Текст книги "Положение человека в Космосе"

Автор книги: Макс Шелер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 6 страниц)

[73]

тия ^*. Так как в пределах жизненной сферы, как физиологической, так и психической, имеют силу лишь законы типагештальт-законов (хотя и не обязательно только материальные законы физики), то благодаря этому представлению закономерности природы снова обрели бы строгое единство.Тогда была бы возможной формализацияпонятия сублимации применительно ко всем событиям в мире.Сублимация имела бы тогда место в каждомпроцессе, благодаря которому силы низшей сферы бытия в процессе становления мира постепенноставились бы на службу более высокой формы бытия и становления – как, например, силы взаимодействия электронов ставятся на службу атомной структуре (Atomgestalt), а силы, действующие в неорганическом мире,– на службу структуре жизни.Становление человекаи духаследовало бы тогда рассматривать как последнийдо сих пор процесс сублимации природы,выражающийся одновременно во все большем предоставлении воспринятой организмом внешней энергии самым сложным процессам, какие мы только знаем,– процессам возбуждения коры мозга, ив аналогичном психическом процессе сублимации влечения как переключении энергии влечения на «духовную» деятельность.

В другой форме мы вновь встречаемся с тем же самым процессом противоборства духа и жизни в человеческой истории.Конечно, и здесь не верен тезис Гегеля о том, что она основывается на саморазвертывании чистых идей друг из друга, напротив, как я подробно показал в моей «Социологии знания», совершенно правильно положение Карла Маркса, согласно которому идеи, не имеющие за собой интересов и страстей – то есть сил, происходящих из витальной сферы человека, из сферы его влечений,неизбежно «посрамляли» себя в мировой истории ²⁶. Несмотря на это, история в целом показывает возрастание полномочий разума,но лишь посредством и на основе возрастающего усвоенияидей и ценностей, проникающего в устремления и интересы больших групп. И здесь мы должны усвоить более скромное понимание значения человеческого духаи волидля хода исторических дел. Как я уже говорил, дух и воля человека могут означать только руководствои управление.А это всегда означает, что дух как таковой предлагает силам влечения идеи,

[74]

а воля либо предоставляет уже имеющимся импульсам влечения такие представления, которые могут конкретизировать осуществление этих идей, либо лишает их этих представлений. Однако непосредственнаяборьба чистой,воли против сил влечения невозможна: там, где ее намереваются вести, только сильнее возбуждаются силы влечения в их односторонней ориентации. Это знал уже Павел, говоривший, что закон, будто лев рыкающий, ходит кругом, чтобы накинуться на людей грехом ²⁷. Недавно У. Джеймс сделал глубокие замечания по этому поводу. Воля вызывает противоположность того, чего хочет, если, вместо того, чтобы направиться на более высокую ценность. осуществление которой и притягивает энергию человека и заставляет забыть дурное, она направляется на борьбу с влечением, просто отрицая его, ибо цель его предстоит совести как «дурная» ²⁸. Таким образом, человек должен научиться терпетьсебя самого, в том числе и те склонности, которые он считает дурными и пагубными ²⁹Он не может вступить в прямуюборьбу с ними, но должен научиться преодолевать их косвенно, направляя свою энергию на выполнение доступных ему важных задач, признаваемых его совестью достойными. В учении о «непротивлении» злу скрыта, как это глубокомысленно изложил уже Спиноза в своей «Этике», великая истина. Будучи подведено под это понятие сублимации, становление человека представляет собой высшуюизвестную нам сублимациюи одновременно интимнейшее единениевсех сущностных сфер природы.Перед лицом намеченной здесь картины мира распадается господствовавшая столько веков противоположность «телеологического» и «механического» объяснения мировой действительности ^*.

Само собой разумеется, что этот ход мыслей не может остановиться и перед высшим бытием —основой мира. И то бытие, которое существует лишь «через себя самое» и от которого зависит все остальное, поскольку ему приписывают в качестве атрибута дух,не может в качестведуховного бытия обладать изначальноймощью или силой. Скорее, тот другой, второй атрибут, о котором я говорил – «natura naturans» ^{* *}в высшем бытии, всесильный, заряженный бесконечными образами порывдол-

[75]

жен нести ответственность за действительностьи за случайноетак-бытие этой действительности,никогда не определенное однозначно сущностными законами и идеями. Если мы назовем чисто духовный атрибут в высшем основании всего конечного бытия «deitas» ^{30 *}, то у него, у того, что в этом основании мы называем духом и божеством, нет позитивной творческой мощи. Мысль о «творении мира из ничего» рушится перед этим выводом. Если в бытии «через себя» заложено это изначальное напряжениедуха и порыва, тогда отношение этого бытия к миру должно быть иным. Мы выражаем это отношение, говоря: основание вещей, если оно хотело осуществитьсвою deitas, заложенную в нем полноту идей и ценностей, должно было растормозитьмиросозидающий порыв, чтобы самоосуществитьсяво временном протекании мирового процесса – оно, так сказать, должно было смириться смировым процессом, чтобы в нем и благодаря ему осуществитьсвою собственную сущность.И лишь в той мере «бытие через себя самое» становится бытием, . достойным называться божественным присутствием(Da-sein), в какой вечная Deitas осуществляется вчеловеке и черезчеловека в порыве мировой истории.И этот процесс, вневременной в себе, но представляющийсявременным для конечного переживания, лишь в той мере может приблизиться к своей цели – самоосуществлению божества, в какой и сам мир станет совершенным теломвечного духа и порыва. Только в движенииэтого могучего урагана, который есть«мир», порядок форм бытия и ценностей может согласоваться с фактическидействующими силами, и наоборот, последние могут уподобиться ему. И в ходе развития может наступить постепенное обращение изначального отношения,согласно которому высшие формы бытия суть самые слабые, а низшие – самые сильные. Иначе говоря: взаимное проникновениеизначально бессильного духаи изначально демонического,т. е. слепогоко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейсяидеации и одухотворению томления,стоящего за образами вещей, и одновременное вхождение в силу, т. е. оживотворениедуха – есть цельи предел(Тп-de) конечного бытия и процесса. Теизм ошибочно делает это исходной точкойпроцесса.

[76]

Мы зашли что-то слишком далеко. Вернемся обратно, к опыту более близкой проблемы человеческой природы.В Новое время классическая теория человека нашла наиболее действенную форму в учении Декарта,учении, от которого мы, собственно, смогли освободиться полностьюлишь в самое последнее время. Разделив все субстанции на «мыслящие» и «протяженные», Декарт ввел в европейское сознание целое полчищетяжелейших заблуждений относительно человеческой природы. Ведь сам он должен был из-за такого разделения всего окружающего мира примириться с бессмысленным отрицанием психической природы у всех растений и животных, а «видимость» одушевлённости растений и животных, которую до него всегда принимали за действительность, объяснить антропопатическим ^*«вчувствованием» нашихжизненных чувств во внешние образы органической природы, а с другой стороны, давать чисто «механическое» объяснение всему, что не есть человеческоесознание и мышление. Следствием этого было не только доведенное до абсурда обособление человека,-вырванного из материнских объятийприроды, но и устранение из мира простым росчерком пера основополагающей категории жизни и ее прафеноме-нов. В мире, по Декарту, нет ничего, кроме мыслящих точек и мощного механизма, подлежащего геометрическому изучению. Ценно в этом учении только одно: новая автономия и суверенность духаи познание этого его превосходства над всем органическим и просто живым. Все другое – величайшее заблуждение.

Сегодня мы можем сказать, что проблема тела и души,державшая в напряжении столько веков, потеряла для нас свою метафизическую важность. Философы, медики, естествоиспытатели, занимающиеся этим вопросом, все больше соглашаются с одной основнойидеей. То, что нет локально определенной субстанции души (предполагавшейся Декартом), очевидно уже потому, что ни в мозге, ни в других местах человеческого тела нет такого цент-рального места, где сходились бы все чувствительные нервные волокна и встречались бы все нервные процессы. Но совершенно ложно в декартовом учении и то, что

[77]

психическое состоит лишь в «сознании» и связано исключительно с корой головного мозга. Детальные исследования психиатров показали нам, что психические функции, имеющие решающее значение для базиса человеческого «характера», в особенности все, что относится к жизни влечений и аффективности, этой, как мы выяснили, основнойи первичной формепсихического,– все это имеет физиологическую параллель в процессах, происходящих вообще не в большом мозге, а в области мозгового ствола, отчасти в центральной полости третьего желудочка, отчасти в таламусе, который как центральный коммутатор опосредует ощущения и влечения. Далее, система желез внутренней секреции (щитовидная железа, половая железа, гипофиз, надпочечник и т.д.),способ функционирования которых детерминирует жизнь влечений и аффективность, рост в высоту и в ширину, исполинский и карликовый рост, вероятно, также и расовый характер,– вся эта система оказалась подлинным местом опосредованиямежду всем организмом, включая его облик, и той малой частью его жизни, которую мы называем бодрствующим сознанием.Именно тело в целомопять стало сегодня физиологической параллелью душевным событиям, а отнюдь не только мозг. Больше нельзя всерьез говорить о такой внешней связи душевной субстанции с телесной субстанцией, какую предполагал Декарт. Одна и та же жизнь формирует в своем «внутреннем бытии» психические образы, в своем бытии для другого – телесный облик. И пусть не ссылаются на то, что «Я» – просто и едино, тело же есть сложное «государство клеток». Современная физиология совершенно распрощалась с представлением о государстве клеток, равно как и с убеждением, что функции нервной системы соединяются только суммативно, т. е. не целостно, и строго определены – локально и морфологически – в своей исходной точке .Конечно, если считать, подобно Декарту, физический организм своего рода машиной, и при том в духе устаревшего механистического естествознания эпохи Галилея и Ньютона, ныне преодоленного уже самой теоретической физикой и химией; если, с другой стороны, подобно Декарту и всем его последователям не видеть самостоятельностии точно доказанного приоритетасовокупной жизни влечений и аффектов передвсеми «сознательными» представлениями; если ограничивать всю душевную жизнь бодрствующим сознанием, не замечая мощных отщеплений от сознательного. Я целых

[78]

взаимосвязанных функциональных групп душевных ripo-цессов, далее, если отрицать вытеснение аффектов – и не замечать возможных амнезий целых периодов жизни, например, известных явлений расщепления самого сознательного Я,– тогдаконечно, можно прийти к ложному противопоставлению: здесь —изначальные единство и простота, там —лишь множество вторично связанных между собой телесных частей и основанныхтолько на них процессов. Это представление о душе столь же ошибочно, как и представление о физиологических процессах в прежней физиологии.

В полную противоположность ко всем этим теориям мы имеем теперь право сказать: физиологический и психический процессы жизни онтологически строго тождественны, как.предполагал уже Кант. Они различны лишь феноменально,но и феноменальнострого тождественныпо структурнымзаконам и по ритмикеих протекания: оба процесса немеханичны, как физиологический, так и психический: оба целенаправленыи ориентированы на целостность.Физиологическим процессам это свойственно тем больше,чем ниже (а не чем выше) расположены сегменты нервной системы, в которых они протекают, точно так же психические процессы тем более целостны и целенаправлены, чем они примитивнее. Обапроцесса – это лишь две стороны одногосверхмеханического жизненного процесса,– единогопо своему формированию и ансамблю своих функций. Таким образом, то, что мы называем «физиологическим» и «психическим», это лишь две стороны рассмотрения одного и того же жизненного процесса.Есть «биология изнутри» и «биология извне». Биология извне в процессе познания идет от формыкак структуры организма к собственно жизненным процессам,но не должна забывать, что всякая живая форма, начиная от последних различимых клеточных элементов, далее, клетки, ткани, органы, вплоть до целого организма, динамически поддерживается и заново формируетсяэтим жизненным процессоми что в ходе развития именно «формирующие функции», которые необходимо отличать от рабочих функций органов, порождают статическиеформы органического вещества при содействии физико-химической «ситуации». Эту идею с полным правом поставили в центр своих исследований покойный гейдельбергский анатом Брауз и (с точки зрения физиологии) Э. Чермак ³¹. Можно сказать, что ныне это представление пробивает себе дорогу

[79]

во всехнауках, которые имеют дело с этой знаменитой проблемой. Прежний «психомеханический параллелизм» – сегодня такой же старый хлам, как и подновленное Лотце «учение о взаимодействии» или схоластическое учение о душе как «forma corporitatis» ^*.

Пропасть, которую Декарт вырыл между телом и душой, сегодня сомкнулась почти до осязаемого единства жизни.Если собака видит кусок мяса и из-за этого в ее желудке образуются определенные желудочные соки, то это, конечно, совершенное чудо для Декарта, который вычеркнул из «души» жизнь влечений и аффектов и одновременно требовал чисто физико-химического объяснения жизненных явлений, в том числе и по их структурным законам. Почему? Потому чтоон исключил на однойстороне аппетит как импульс влечения,который является условиемоптического восприятия пищи в том же самом смысле, в каком им является внешнее раздражение– последнее, впрочем, никогда не является условием содер-'жаниявосприятия, как думает Декарт, а только .условием здесь-и-теперь-восприятия этогосодержания, существующего как часть «образа», совершенно независимо от всякого «сознания»: с другойстороны, потому что он считает образование желудочного сока, соответствующее аппетиту, не подлинно жизненнымпроцессом, укорененным в физиологическом функциональном единстве и его структуре, а процессом, который идет в желудке чисто физико-химическим образом, совершенно независимо от центральной нервной системы. Но что сказал бы Декарт, если бы ему показали результаты Хайдера. согласно которым даже простое внушение поглощения пищи может вызвать такое же действие, как и настоя-.щая еда. Очевидна ошибка – основная ошибка Декарта: он совершенно не замечает системы влеченийу людей и животных, которая опосредуети объединяетвсякое -подлинно жизненное движение и содержание сознания. Физиологическая «функция» по своему понятию есть самостоятельный ритмизированный образ процесса, динамическая временная фигура, которая не имеет изначально жесткойлокализации, а, напротив, может широко распределятьи даже формироватьсвое функциональное полев наличных клеточных субстратах. Определенная

[80]

и жесткая суммарная реакция органов отсутствует и у тех физиологических функций, которые не имеюткоррелята в сознании; как недавно было показано, ее нет даже у таких простых рефлексов, как например, коленный рефлекс. Феноменологически физиологическое поведение организма осмысленно в той же мере, что и сознательные процессы, а последние часто столь же «глупы», как и процессы органические.

По моему мнению, перед исследователями следует поставить ныне именно методическую цель;выяснить в самых широких масштабах, насколько одно и то же поведение организма может быть вызвано и изменено, с одной стороны, внешними физико-химическими раздражениями, с другой стороны, психическими стимулами – внушением. гипнозом, всякого рода психотерапией, изменениями социальной среды, от которой зависит гораздо больше болезней, чем обычно думают. Итак, воздержимся от ложного увлечения чисто «психологическими» объяснениями. Как показывает наш опыт, язва желудка в такой же мере может быть обусловлена и психически, и определенным физико-химическим процессом; и не только нервные болезни, но и органическиезаболевания имеют вполне определенные психические корреляты. И в количественном отношении мы можем так взвесить обавида наших воздействий на подлинно единый жизненный процесс, а именно, воздействий через коридорсознания ичерез коридор внешнего телесного раздражения, что сэкономим на стимулах одного вида столько же, сколько израсходуем на другом. Даже фундаментальный жизненный процесс, называемый смертью, может быть с-таким же успехом вызван шоком от аффекта, как и выстрелом из пистолета; половое возбуждение может быть вызвано как приемом определенных средств, так и порнографией. Все это – лишь различные пути воздействия,доступные нам в нашем опыте,на один и тот жеонтически единый жизненный процесс. И высшие психические функции, например, так называемое «соотносящее мышление», также имеют строгую физиологическую параллель. Наконец, и согласно нашему учению, духовныеакты всегда должны иметь параллельный физиологический и психологический член, ибо всю свою энергию деятельностиони получают из витальной сферы влечений, без какой-либо «энергии» они не могли бы проявиться ни для нашего опыта, ни для своего собственного. Итак, психофизическая жизнь едина.Здесь я не могу

[81]

углубиться в предельное философское обоснование этой теории.

Это единствофизических и психических функций есть факт безусловной значимости для всех живых существ, в том числе и для человека. То, что европейская наука о человекев качестве естествознания и медицины прежде всего была занята его телесной стороной и пыталась повлиять на жизненные процессы преимущественно через коридор, идущий извне,есть частичное проявление того одностороннего интереса, который вообще свойствен европейской технике. Если жизненные процессы кажутся намболее доступными извне, чем через коридор сознания, то это вовсе не основывается на фактическом отношении между душой и природой, но может быть укоренено в односторонней ориентации интереса,складывавшейся на протяжении веков. Индийская медицина, например, обнаруживает противоположную, не менее одностороннюю психическуюустановку. Нет ни малейшихоснований более чем по степениразделять душевную жизнь человека и животного, к примеру, приписывать еготелу-душе особое происхождение и особую судьбу в будущем, как это делает теистический «креационизм» и традиционное учение о «бессмертии». Законы Менделя в той же мере относятся к строению психического характера, как и к каким-нибудь телесным признакам. Существующие различия между человеком и животным в протекании психических функций, конечно, весьма велики; но велики также и физиологическиеразличия между животным и человеком, и они значительно превышают морфологические различия между ними. В сравнении с животным у человека на образование нервной субстанции израсходована несравнимо большая доля всего ассимиляционного материала. Использование же этого материала для образования форм и структур анатомически видимыхединиц явно незначительно.По сравнению с животными гораздо большая часть этого материала превращается в чисто функциональную энергию мозга. Процесс же этот представляет собой физиологический корреляттого же самого процесса, который на языке психологии мы называем «вытеснением»и «сублимацией».В то время как человеческий организм в своих сенсомоторных функциях по существу не превосходит организм животного, распределение энергии между его большим мозгом и всеми остальными системами органов совершенное иное, чем у животного. Человеческий мозг

[82]

получает безусловноепреимущество в питании в гораздо более ярко выраженной мере, чем мозг животного, ибо он имеет самые интенсивные и многосторонние перепади энергии и такую форму протекания возбуждений, которая менее жестко ограничена местом. При общем торможении ассимиляции мозг тормозится в последнюю очередьи, сравнительно с другими органами, меньше всего. Кора большого мозга человека хранит и сосредоточивает всю историю жизни организма иего предысторию. Так как каждый особый процесс возбуждения в мозгу меняет всякий раз всюструктуру возбуждений, «тот же самый» процесс никогда не может физиологически повториться – факт, в точности соответствующий основному закону психической причинности, согласно которому только всяцепь переживаний в прошлом, а отнюдь не отдельныйпроцесс, предшествующий по времени, объясняет последующие психические события. Так как возбуждения в коре никогда не прекращаются, даже во сне, а структурные элементы каждое мгновение строятся заново, то и физиологически следует ожидать мощного избытка фантазии, —которое не иссякает и безвнешних стимулов, а при устранении бодрствующего создания и его цензуры (Фрейд) сразу выходит на первый план. Как я показал в другом месте ^*, фантазия должна рассматриваться как нечто изначальное,она не порождается, а только все более ограничиваетсячувственным восприятием. Душевный поток проходит столь же непрерывно,как и цепь физиологических возбуждений, через ритмически сменяющиеся состояния сна и бодрствования. Мозг у человека также, видимо, в большей, чем у животного, мере является настоящим органом смерти,как этого и следует ожидать при значительно большей централизации и связи всех его жизненных процессов с деятельностью мозга. Ведь мы знаем благодаря ряду исследований, что собака или лошадь с искусственно удаленным большим мозгом еще могут проделать множество действий, невозможных для человека в подобном состоянии. Таким образом, ни плоть и душа, ни тело и душа, ни мозг и душа не составляют оптической противоположности в человеке.

Противоположность, которую мы обнаруживаем в человеке и которая и субъективно переживаетсякак тако-

[83]

вая, есть противоположность гораздо более высокого и радикального порядка – это противоположность жизни и духа.Эта противоположность должна гораздо более глубокоуходить в основание всех вещей,чем противоположность жизни и неорганического, гипертрофированная в недавнее время X. Дришем ³². Если мы возьмем психическое и физиологическое лишь как две стороны одного и того же жизненного процесса, которым соответствуют два способа рассмотренияэтого же процесса, то X, который и осуществляетсам эти два «способа рассмотрения», должен превосходитьпротивоположность тела и души. Этот Х есть не что иное, как дух,все «опредмечиваю-щий», но сам никогда не становящийся предметом. Если уже жизнь есть бытие не пространственное(«организм есть процесс», верно замечает Йеннингс, и все мнимо покоящиеся формы движимы и поддерживаются в каждый момент этим жизненным процессом), а, скорее, временное,тогда то, что мы называем духом, имеет не только сверхпространственный,но и сверхвременнойхарактер. Интенции духа, так сказать, рассекают временное течение жизни. Лишь косвенным образом духовный акт, поскольку он притязает на деятельность,тоже оказывается зависимым от временного процесса жизни и как бы введенным в его русло. Но сколь бы ни были сущностно различны «жизнь» и «дух», все же, согласно изложенному здесь нашему взгляду, оба принципа рассчитаны,в человеке друг на друга: Дух идеирует жизнь. Но только жизнь способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведения, которому мы приписываем смысловое духовное содержание.

Это отношение духаи жизни,которое мы только что описали, игнорируется и упускается из виду целой группой философских представлений о человеке. Кратко охарактеризуем здесь прежде всего те теории человека, которые можно назвать «натуралистическими».Можно различить дваосновных вида этих теорий: односторонне формально-механистическоепонимание человеческого поведения и односторонне виталистическое.

Формально-механистическое представление об отношении духа и жизни, в первую очередь, упускает из вида своеобразие категории «жизнь»,а потомунеправильно понимает и дух. Оно выступает в европейской истории опять-таки в двухформах. Первая форма восходит к

[84]

древности, к учениям Демокрита, Эпикура и Лукреция Кара, свое законченное выражение она нашла, пожалуй, в книге Ламетри „L'homme machine" ^*. Как говорит уже само название книги, здесь предпринята попытка свести психические явления, не отделяя их от духовного начали, к сопутствующим явлениям физико-химических закономерностей, господствующих в организме. Другая форма формально-механистического представления развита с наибольшей отчетливостью в английском сенсуализме,законченное ее выражение дано в «Трактате о человеческой природе» Дэвида Юма. В последнее время ближе всего к такому пониманию человека подошел Эрнст Мах, представивший Я как узловую точку, в которой особенно плотно связаны сенсуальные элементы мира. В обоихучениях формально механистический принцип заострен до предела, с тем лишь различием, что в одном случае процессы ощущений должны пониматься, исходя из процессов, протекающих согласно принципам физикалистской механики, в то время как в другом случае основные понятия неорганического естествознания выводятся из чувственных дат ощущений как последнихданностей и из законов ассоциации представлений (включая все понятия субстанции и причины). Ошибка обоих типов механистической теории состоит в том, что здесь упускается из вида сущность жизнив ее своеобразии и специфической закономерности.

Вторая разновидность натуралистической теории, виталистическая,в противоположность первой делает категорию «жизни»изначальной категорией целостногопонимания человека, а тем самым и духа,– она переоценивает объяснительную силу принципа жизни. Согласно этой теории, человеческий дух в конечном счете можно понять, исходя из жизненных влечений человека, как поздний «продукт» их развития. Так, англо-американский прагматизм, сначала Пирс, затем Уильям Джеймс, Ф. К. Шиллер и Дьюи, выводит формы и законы мышления из наличных форм человеческого труда(homo faber). Так, с другой стороны, Ницшев своей «Воле к власти» стремится объяснить формы мышления как необходимые жизненно важные функции, исходя из присущего жизни влеченияк власти; несколько иным образом за ним тут

[85]

последовал Ханс Файхингер ^*. Обозревая всю совокупность относящихся сюда представлений, можно выделить опять-таки три разновидностиэтой натуралистически-ви-талистической идеи человека, в зависимости от того, считают ли исследователи первичной и ведущей системой влечений человеческой жизни вообще систему влечений к пище,систему влечений к размножению и половых влечений,или, наконец, систему влечений к власти.«Человек есть то, что он ест», грубо заявил Фогт. Несравнимо более глубоко, переработав гегелевское учение об истории, аналогичные взгляды развивал в особенности Карл Маркс,согласно которому не столько человек творит историю, сколько история все время по-разному формирует человека, в первую очередь, история хозяйства,история «материальных производственных отношений». Согласно этому представлению, духовнымсозданиям искусства, науки, философии, права и т. д. вообще несвойственна собственная внутренняя логика и непрерывность. Эта непрерывность и подлинная каузальность полностью отданы процессу развития форм хозяйства; согласно Марксу, каждая сложившаяся историческая форма хозяйства имеет следствием своеобразный духовный мир в качестве известной «надстройки» ^{* *}. Понимание человека как существа, изначально одержимого стремлением к власти и значимости,исторически исходило прежде всего от Маккиавелли,Томаса Гоббсаи великих политиков абсолютного государства, а в настоящее время нашло продолжение в учении о власти Фридриха Ницшеи (в большей мере с медицинской точки зрения) в учении Альфреда Адлера опримате стремления к значимости.Третье возможное понимание рассматривает духовную жизнь как формусублимированного либидо,как ее символику и хрупкую надстройку, тем самым и вся человеческая культура и ее порождения рассматриваются как продукт вытесненного и сублимированного либидо. Если уже Шо-пенгауэр называл половую любовь «фокусом воли к жизни», не впадая при этом полностью в натурализм,– в этом ему препятствовала его отрицательнаятеория человека,– то раннийФрейд, еще не допуская самостоя-

[86]

тельного влечения к смерти, развил это представление о человеке до крайних следствий ^*.

Мы должны полностью отвергнуть все эти натуралистические учения, будь то механистического или виталистического типа. Правда, «виталистическому» типу натуралистического понимания человека принадлежит высокая заслуга осознания того, что творческую мощь в подлинном смысле составляет в человеке не то, что мы называем духом(и высшими формами сознания), но темные подсознательные силы влечениядуши, и что судьбакак отдельного человека, так и группы зависит прежде всего от непрерывности этих процессов и их символических образных коррелятов,– подобно тому как и темный миф не столько является продуктом истории, сколько, напротив, именно онво многом определяет ходистории народов. Однако всеэти теории заблуждались в том, что хотели вывести из сил влечения не только деятельность,обретение духом, его идеямии ценностями силы, но и сами эти идеи в их содержательномсмысловом составе, далее, законы,духа и его внутренний рост ³³. Если заблуждение европейского идеализма«классической» теории с его мощной переоценкой духа помешало воспринять ту глубокую истину Спинозы, что разум не способен управлять страстями, если только он – в силу сублимации, как мы назвали бы это сегодня,– сам не становится страстью, —то так называемые натуралисты,со своей стороны, совершенно игнорировали первичность и самостоятельность духа.

В противоположность всем этим теориям один новейший писатель, своевольный, но не лишенный глубины, попытался понять человека (сходно с тем, как это делаем мы ^{* *}), прежде всего в двух несводимыхни к чему категориях «жизнь и дух» – я имею в виду Людвига Клагеса ³⁴ Именно он прежде всего дал в Германии философскую основу той панромантической манере мыслитьо сущности человека, которую мы встречаем ныне у многих ученых в самых разных науках, например, у Даке,

[87]

Фробениуса, Юнга, Принцхорна, Т. Лессинга ^{* 35}, в известном смысле и у Шпенглера. Своеобразие этого подхода, который я тут не разбираю подробно, состоит прежде всего в двух моментах; дух хотя и берется как нечто первичное, но полностью отождествляется,как у позитивистов и прагматистов, с интеллектом, и способностью выбора.Клагес непризнает, что дух первично не только опредмечивает, но и является усмотрением идейи сущностейна основе дереализации. Лишенныйтаким образом своего ядра и подлинной сущности дух затем полностью обесценивается у него. Согласно Клагесу, дух находится в состоянии изначальной борьбы,а нев отношении взаимо– дополнения,с жизнью и всем, что к ней относится, с простым автоматическим выражением лущенной жизни. Но в этом состоянии борьбы дух оказывается принципом,все более глубоко разрушающимжизнь и душу в ходе человеческой истории, так что в конечном счете человеческая история оказывается декадансоми даже прогрессирующим заболеванием жизни,раскрывающейся в человеке. Если бы Клагес был совершенно последовательным – а этого у него нет, так как он заставляет дух удивительным образом «вторгнуться» лишь послестановления человека на определенной ступени истории, так что истории Homo sapiens уже предшествует мощная предыстория, увиден– ' ная глазами Бахофена ³⁶ , —так вот, будь он последовательным, он должен был бы поместить начало этой «трагедии жизни», каковая для него естьчеловек, уже в самый процесс становлениячеловека.