Текст книги "Четыре царства"

Автор книги: М. Левуш

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 20 страниц)

Теперь попробуем понять причину, побудившую хахамим изменить стоящее в конце первого благословения выражение "боящимся Его" на слово "человек" (так назван ученый во втором благословении). Начнем с разбора самого понятия "страх перед Б-гом". Бытующее представление о страхе перед Небом сводится к боязни наказания за неблаговидный поступок. Соединение в сознании совершаемого действия с последующей расплатой, обусловленной не природным законом, но Силой верхнего мира, само по себе – уже достижение. Тем не менее это лишь ступень на пути к истинному ират шамаим (страху перед Б-гом). Увидеть, что на самом деле стоит за этим фундаментальным понятием, нам поможет описанный в Пятикнижии эпизод.

Случилось так, что на пути к Лавану Яаков попал на то место, где по приказу Г-спода Авраам собирался принести в жертву Ицхака. Сказано в Пятикнижии: "И пришел на одно место, и переночевал там, потому что зашло солнце... И снилось ему: вот, лестница поставлена на земле, а верх ее касается неба. И вот ангелы Б-жии восходят и нисходят по ней. И вот, Г-сподь стоит при нем и говорит... И пробудился Яаков от сна своего, и сказал: истинно Г-сподь присутствует на месте этом, а я и не знал. И испугался, и сказал: как страшно место это! Это не что иное, как дом Бжий, а это врата небесные..." {Берешит 28:11-17). Причина ират шамаим – не боязнь наказания, корень его лежит в осознании присутствия Создателя в мире. Слова "Г-сподь стоит при нем" – не случайная деталь повествования, именно в них кроется основа подлинного ират шамаим.

Комментарий Рамбана раскрывает природу ират шамаим "Показано было ему (Яакову) в пророческом сновидении, что все происходящее на земле осуществляется через ангелов на основании высших распоряжений, получаемых ими..." Яакову было показано, что ангелы, назначение которых – быть посредниками между Творцом и нашим миром, не предпринимают никаких действий, ни малых, ни больших, пока не изложат все обстоятельства дела в судах верхнего мира. В видении Яакова отражением этого общего закона явились ангелы, восходившие по лестнице, основание которой находилось на земле, а другой конец уходил в небо. Спускавшиеся же ангелы представляли собой тех, которые приводили в исполнение вынесенные в верхней инстанции вердикты.

Но не только это увидел Яаков. В тот момент ему было открыто, что его собственная судьба также находится в абсолютной зависимости от Создателя мира, как сказано:

"...Я Г-сподь, Б-г Авраама, отца твоего, и Б-г Ицхака. Землю, на которой ты лежишь, тебе отдам ее и потомству твоему... И вот, Я с тобою, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь, и возвращу тебя в землю эту, ибо Я не оставлю тебя, доколе не сделаю того, что Я сказал тебе" (Берешит 28:13,15). Осознание полной зависимости (в первую очередь, своей собственной, а вслед за этим и каждого явления в мире) от воли единого Б-га – вот природа истинного ират шамаим. Знание это Яаков получил не в виде абстрактной идеи, он увидел в пророческом сне ее конкретную реализацию. Именно конкретность определяет уровень ират шамаим, на котором на самом деле находится человек. Улавливающий действие руки Б-га в том, что происходит с ним самим, с окружающими, с миром, существенно отличается от того, кто просто знаком с этой правильной идеей.

Сказанное находит подтверждение в сформулированном Рамбамом: "Каков способ приобретения страха перед Б-гом? (К человеку придет страх перед Б-гом) в то время, когда он будет понимать Его дела, чудесные и великие, и увидит в них Его мудрость, которой нет сравнения и предела..." Именно это и случилось с Яаковом в ту ночь. Он стал очевидцем действия великой руки Б-га. Так, согласно мидрашу, среди поднимавшихся и спускавшихся ангелов были ангелы четырех царств: Бавэла, Персии, Греции и Эдома. Перед Яаковом предстала вся история человечества как противостояние его потомков другим народам.

Суммируя сказанное, приходим к выводу, что ират шамаим есть такое понимание реальности, при котором очевидна зависимость от воли Творца всех событий и явлений, во-первых, своей собственной судьбы, во-вторых, и истории народов, в-третьих. Знатоку Торы предоставлена возможность увидеть мир ее глазами, а это существенно обостряет его зрение. То, насколько глубоко ему удастся воспользоваться своим знанием, и будет определять его уровень ират шамаим. Отсюда ясно, что появление в благословении слов "...Который отделил от мудрости Своей боящимся Его" закономерно. Заключительные слова благословения характеризуют не только человека, при виде которого оно произносится, но указывают, о каком аспекте мудрости идет речь, а именно – о знании высокого, удаленного от нас мира. Очевидно, что благословение, которое относится к выдающемуся ученому, в чьей картине мира не отведено место Творцу, неподобающе связывать со страхом перед Небесами. Его мудрость – иная, его область – исследование материальной стороны мира, и подобранные хахамим слова соответствуют этой идее. Каждый раз, когда Талмуд противопоставляет земного правителя Создателю мира, первый характеризуется как "плоть и кровь". Именно так и звучит дословный перевод того, что литературно мы раньше перевели как "человек". Сами слова благословения подчеркивают материальность того, при виде кого оно произносится.

* * *

В прежние времена в других народах встречались люди, которые посвящали значительную часть своего времени изучению Торы. Возникает вопрос: заслуживает ли благословения не еврей, достигший на этом поприще определенной высоты? На первый взгляд, вопрос кажется неправомерным: ведь в трактате Санхедрин ясно сказано, что не еврею изучать Тору запрещено. О каком же благословении может идти речь? В то же время, Р. Меир в трактате Бава кама и Р. Иеуда в трактате Шабат утверждают, что не еврей, приобщающийся к Торе, подобен первосвященнику. Таким образом, они дают его усилиям явно положительную оценку. Конечно, последнее высказывание хахамим не следует понимать буквально. Что же, однако, они хотели сказать, ставя на один уровень изучение Торы посторонними и деятельность главного священнослужителя нашего народа?

Трактат Cотa объясняет причину этого странного сопоставления. Талмуд обращает внимание на то, как воспевает мудрость царь Шломо: "Счастлив человек, нашедший мудрость, и человек, приобретший разум. Потому что обретение ее лучше, чем обретение серебра, и плоды ее (лучше) чистого золота. Она дороже жемчуга, и ничто из желаемого тобою не сравнится с нею" (Мишлей 3:13-15). Простое понимание написанного – лучше быть мудрым, чем богатым. Однако этот поверхностный взгляд не объясняет, почему царь Шломо не ограничился сравнением мудрости, скажем, с золотом. Зачем понадобились три сопоставления?

Разумеется, за каждым из них скрывается свой особый смысл. Так, слово "жемчуг" на иврите имеет тот же корень, что и слово "внутренность". А это значит, что существует некоторое духовное явление, ценность которого можно сравнить с ценностью жемчуга, и привлекательность этого духовного явления определяется некоторым его внутренним аспектом. Неожиданно оказывается, что фигура первосвященника во времена Храма удовлетворяла выдвинутому требованию. В самом деле, главный служитель отличался от остальных, в частности, тем, что был единственным, кто имел доступ в Кодеш Кодашим (Святая Святых) особое помещение Храма, где концентрация кедуши достигала максимального уровня. Место это называлось "внутренним из внутренних" в Храме. Привилегия первосвященника входить в Святая Святых раз в году во время служения в Йом кипур, безусловно, поднимала его в глазах людей. Возможность появляться в месте сосредоточения кедуши, то есть, во внутреннем, в духовном смысле, помещении Храма, сообщала его позиции особую привлекательность. Таким образом, ценность жемчуга в глазах людей в сочетании с заключенной в буквах этого слова идеей "внутренности" действительно делают жемчуг сопоставимым с позицией первосвященника. И тогда слова "мудрость дороже жемчуга" Талмуд интерпретирует как "обладающий мудростью ценнее первосвященника, проникающего внутрь внутреннего". Этот комментарий не только открывает скрытый смысл слов царя Шломо, но и обращает наше внимание на аспект внутреннего взаимодействия человека с миром. Тем самым Талмуд сообщает, в чем именно заключена высота знатока Торы: талмид хахам каждый день получает доступ к внутреннему устройству мира. Этим он выше первосвященника, которому позволено входить в Святая Святых раз в году.

Приоритет мудрости становится еще очевиднее в свете утверждения хахамим, приведенного в трактате Орайот: "даже мамзер, являющийся талмид хахамом, значимее первосвященника-невежды". Появление на свет мамзера вызвано актом, диаметрально противоположным кедуше. Сан главного служителя Храма наделяет его обладателя кедушей, вызывающей почтение. И тем не менее Талмуд учит, что способность вступать в контакт с высшим разумом ставит первого на уровень, недоступный для второго.

После всего сказанного сравнение не еврея, изучающего Тору, с первосвященником оказывается не столь лестным, как казалось на первый взгляд. Р. Меир и Р. Иеуда называют не еврея, занимающегося Торой, всего лишь подобным первосвященнику. Еврей же, связанный с Торой (пусть даже мамзер!), ставится на более высокую ступень, чем первосвященник. По-видимому, существует некая причина, которая не позволяет вступать в контакт с высшим разумом даже лучшим представителям других народов. В силу определенных обстоятельств, их соприкосновение с внутренним устройством мира весьма ограничено. Таким образом, мы приходим к ответу на поставленный вопрос: заслуживает ли благословения не еврей, разбирающийся в Торе? Ответ однозначен, – конечно, нет.

Однако этот ответ никоим образом не объясняет, почему, как говорит трактат Санхедрин, закон запрещает не еврею изучать Тору. Комментаторы решают эту проблему следующим образом: запрет не касается той части Учения, которая связана с мицвами, затрагивающими самого не еврея. Более того, знакомящийся с ними заслуживает только одобрения – отсюда и сравнение его с первосвященником. Трактат Санхедрин, дающий резко отрицательную оценку обучению не еврея Торе, имеет в виду ту часть Учения, которая связана с нами. Эта часть по количеству страниц во много раз превосходит разделы, затрагивающие другие народы. Мы отличаемся от них не только по качеству познания, по степени проникновения в глубь предмета, но и по объему изучаемого материала. В этом вторая причина, почему на знакомого с Торой не еврея благословение не распространяется. Ну, а если он все же пошел наперекор закону, пытаясь проникнуть в запрещенную ему область? Ведь именно так поступали теологи других религий, которые считали себя настолько крупными специалистами в Торе, что решались на публичные диспуты с настоящими талмудистами. Разумеется, поступающего вопреки закону нельзя удостоить благословения, заканчивающегося словами "Который отделил от мудрости Его боящимся Его".

Зададимся другим вопросом, связанным с произнесением этого благословения, а именно: следует или не следует произносить благословение при встрече с выдающимся еврейским ученым? Логика склоняет ответить положительно. В самом деле, иудаизм не ограничивает еврея в научных исследованиях, не накладывает запрета на ту или иную область знания, в отличие от того, как он поступает по отношению к другим народам, позволяя им изучать лишь незначительную часть нашего Учения. И, конечно же, нельзя сказать, что научные достижения евреев по качеству не дотягивают до мировых стандартов. Тогда, казалось бы, нет никаких оснований лишать ученого еврея благословения. Тем не менее закон придерживается иной точки зрения. Попробуем понять причину, этой нелогичной, на первый взгляд, позиции.

Разберем отрывок из трактата Бава батра. "Сказал Р. Авдими из Хайфы: со дня разрушения Храма пророчество было взято у пророков и отдано хахамим." Вслед за этим Абайе приводит подтверждение, что хахамим обладают пророчеством: "Знай, если скажет большой человек (знаток Торы) нечто, и окажется, что оно (уже) говорилось со ссылкой на другого большого человека (о чем первый, естественно, не был осведомлен), то это есть свидетельство, что сказанное первым является своего рода пророчеством". Однако Талмуд пробует оспорить это заключение: "Сказал Рава: и в чем проблема (доказательство)? Может быть, оба (больших человека) подчинены одному мазалу – определенной силе невидимого мира, проявляющейся в мире видимом.".

Теперь инициатива переходит к Раве, и он, в свою очередь, приводит подтверждение тому, что у хахамим есть сила пророчества: "Если скажет большой человек нечто, и окажется, что оно (уже) говорилось кем-то от имени Р. Акивы, то это есть свидетельство, что сказанное мудрецом – пророчество". Раши комментирует: поскольку Р. Акива намного превосходит последнего знанием, то в этом случае нельзя возразить, как раньше, что оба мудреца подчинены одному мазалу, и, вследствие этого, высказанная идея пришла к большому человеку под воздействием этого мазала. И если это гак, то мы должны признать, что здесь имело место пророчество.

Но и сейчас Талмуд продолжает оспаривать эту точку зрения: "Сказал Р. Аши: в чем проблема (доказательство)? Может быть, лишь в этой определенной вещи (высказанной мудрецом) оба (он и Р. Акива) были подчинены одному мазалу". Следовательно, нет достаточного основания сказать, что пророчество не покинуло хахамим. Теперь Р. Аши сам выступает на стороне Р. Авдими: "Если скажет большой человек нечто, и окажется, что оно (уже) было произнесено как закон, полученный Моше на горе Синай (о чем этот человек не знал), – вот явное свидетельство его пророческих способностей". Но и сейчас Талмуд находит возражение: "Может быть, он был как слепой (нашедший дорогу), ориентируясь на свет", иными словами – случайным образом. И тогда сформулированный им закон не есть следствие его мудрости. Однако Талмуд заключает, что последнее возражение принять нельзя, так как мудрец не просто "угадал" закон, но дал ему веское логическое обоснование.

Приведенный отрывок из трактата Бава батра противоречит, на первый взгляд, известным представлениям. Согласно еврейской традиции, у народа не было пророков уже в период Второго Храма. Тогда на каком основании Р. Авдими утверждает, что пророчество перешло к мудрецам? Ясно, что он не собирался противоречить тому, что известно каждому. По-видимому, мы должны предположить, что, формулируя заведомо неверное утверждение, талмид хахам рассчитывал, что оно будет воспринято не буквально. Бросающаяся в глаза "неправильность" утверждения заставит нас задуматься над его смыслом. Более того, в самой "ошибочности" высказывания содержится намек на истинное намерение его автора.

Сначала выясним, что такое пророчество. Общепринятая точка зрения сводит это явление к предсказанию будущих событий. Однако суть его иная. Р. Моше-Хаим Лyцатто описывает этот феномен следующим образом: "Человек приближается и достигает (такого уровня, что) становится связанным с Создателем, соединяется с Ним подлинным соединением. Таким соединением, что он чувствует и понимает, что соединен с Ним, настолько ясно, что у него нет и тени сомнения в том. И вот, суть пророчества – постижение такого соединения и связи еще при жизни. И это само по себе свидетельство высокого уровня совершенства (пророка). Однако помимо этого, пророчество сопровождается (получением) определенной информации и ее пониманием, на основании чего (пророк) приходит к постижению глубоких и важных вещей, касающихся тайных сторон Творца..." (Путь Творца 3:3).

Из приведенного отрывка видно, что суть пророчества заключается не в предсказании тех или иных событий будущего. Главное в нем – реальное приближение к Б-гу и, как следствие, постижение тайн Его бытия, проникновение в духовные глубины созданного Им мира. Вместе с тем, пророкам сообщалось знание о близких или далеких событиях будущего или прошлого.

Такое понимание пророчества снимает противоречие между высказыванием Р. Авдими и дошедшей до нас традицией. Разрушение Первого Храма, конечно, сопровождалось исчезновением пророчества, а восстановление Второго Храма его не вернуло. В Ам Исраэлъ не появлялись более люди, которым была дарована возможность подниматься до той ступени соединения с Творцом, которая была свойственна пророкам. Тем не менее суть пророчества, заключающаяся в способности человека приближаться к Создавшему его, безусловно, не исчезла, а продолжала существовать, хотя и на ином уровне. И где же те люди, которые позволяют сохранять присутствие Б-га в среде избранного Им народа? Именно на этот вопрос и отвечает Р. Авдими: пророчество – связь с Создателем, с Его кедушей -перешло от пророков к хахамим. Прямым следствием этого является то, что источник знания мудрецов не замкнут в материальном мире, но лежит выше него. Сила их мысли порождена идущей от Творца кедушей. Это объяснение согласуется с комментарием Ритвы: "Они (хахамим) постигают многие явления, которые сила "естественного" разума постичь не в состоянии".

Вернемся к приведенному выше отрывку из трактата Бава батра. В том, что сделанные в разные времена и независимо друг от друга утверждения хахамим совпадают, Абайе видит проявление соприкосновения разума с источником, поднятым над естественным законом мира. Открываемые "большими людьми" глубокие идеи (а именно о них и говорит Талмуд) не разбросаны по всем углам. Они редки. Поэтому назвать подобные совпадения случайными большая натяжка. Приемлемое объяснение состоит в следующем. Как в прежние времена одинаковые пророчества порождались тем, что Б-г открывал некую одну сторону Своего бытия нескольким пророкам, так совпадение мнений хахамим есть следствие того, что Создатель посылает разным людям одно знание.

Рава принимает логику Абайи, но только отчасти. Он согласен, что маловероятные явления нелогично объяснять естественным ходом событий. Возражение же его состоит в том, что хотя неожиданное совпадение мыслей и есть результат соприкосновения со "сверхъестественной" силой, существует, тем не менее, вероятность, что природа этой силы не связана с кедушой верхнего мира, а является всего лишь проявлением мазал.

Бывает так, что с человеком постоянно происходят вещи, которые других людей обходят, как правило, стороной. Приписывать это простому стечению обстоятельств нелепо. Гораздо естественнее объяснить это наличием некоторой силы, сопутствующей ему и проявляющейся в его жизни, наряду с обычными, не отличающими его от других людей свойствами. Функционирование человека здесь, на земле, определяется множеством невидимых, но хорошо знакомых нам сил. Например, к человеку регулярно возвращается чувство голода. С точки зрения мира физического, голод есть результат известного и прослеживаемого процесса. Однако если бы в момент творения не была создана в мире невидимом определенная сила, имя которой голод, и не был бы задан закон ее функционирования, то в мире видимом не появился бы сам процесс возникновения голода, и явление это было бы людям незнакомо.

В качестве иллюстрации можно сослаться на пример Моше: "И пробыл он там, у Г-спода сорок дней и сорок ночей: хлеба не ел и воды не пил..." (Шмот 34:28). Уход на гору Синай не сводился к "восхождению" физическому. Пребывание там было, в первую очередь, подъемом духовным. Кедуша того места, подавив естественные законы, порвала обычные путы, накладываемые природой на человека. Сила невидимого мира, порождающая в людях голод, потеряла власть над Моше, в результате чего сорокадневный пост не составил для него никакого труда.

Голоду дана власть над любым человеком, но, например, сила, порождающая богатство, связана далеко не со всеми. Тем, кто находится в сфере ее воздействия, сопутствует удача в их начинаниях. Деньги, в каком-то смысле, плывут к ним в руки. Известны разные случаи проявления мазала: один, например, очень часто находит что-то на дороге. Другому же стоит только открыть входную дверь, как раздается телефонный звонок (хотя во время его отсутствия телефон часами безмолвствовал). Ясно, что все эти явления – голод, богатство, находки, "телефонная болезнь", – а также многие другие вовсе не свидетельствуют о двустороннем контакте с верхним миром, миром кедуши.

Из рассматриваемой нами дискуссии Талмуда следует, что разуму человека может сопутствовать мазал, а это означает, что мыслительная активность также подчинена некоторой силе невидимого мира. Сила эта питает разум и, в каком-то смысле, помогает человеку прийти к тем или иным заслуживающим внимания результатам. Поэтому нет ничего удивительного в том, что разные люди, связанные с одним и тем же источником, додумываются до одного и того же. Этим отчасти объясняется, как ученые, живущие в разных странах и не подозревающие о существовании друг друга, приходят иногда к одинаковым научным открытиям.

Попробуем теперь понять смысл сказанного Равой. Еели речь идет о тривиальных результатах, их получение, конечно, не требует вмешательства специальной "сверхъестественной" силы. Однако Абайе говорит о достижениях "больших людей", людей, имеющих репутацию знатоков Торы. Их открытия – не сбор лежащего на поверхности. Приходящие к ним идеи глубоки и с необходимостью требуют контакта с высокой силой. Можно ли два раза подряд выиграть в лотерею крупную сумму? Так же маловероятно двум людям независимо друг от друга прийти к глубокой и, в силу этого, редкой идее, да при этом еще и сформулировать ее одними и теми же словами. А именно о таких совпадениях, согласно комментарию Маарше, говорит Талмуд.

Абайе видит в таком совпадении непосредственное вмешательство верхней силы. Однако Рава возражает: та сила, что подтолкнула к редкому открытию, обязательно ли опирается на кедушу. Возможно, источник возникшей идеи – одна из невидимых, однако вполне материальных сил, которые питают разум. Сила эта взяла инициативу в свои руки и подвела двух людей к одной идее, что и было проявлением мазала события. Таким образом, нет никакого доказательства, что у хахамим есть связь с высшим разумом.

Что же подтверждает справедливость слов Р. Авдими? У Равы есть свое объяснение: у двух людей, находящихся на разных уровнях, питающие их разум силы заведомо различны. Потому мазал, вызванный действием более слабой силы, не может подвести человека к открытию, порожденному силой, с которой был соединен разум Р. Акивы. Но тогда мы должны признать, что совпадение их мыслей было санкционировано в верхнем мире, подобно тому, как это неоднократно происходило с пророками в прежние времена.

На это рассуждение в Талмуде также находится возражение: редкая идея, выражающая закон творения, является, в каком-то смысле, материализацией определенной силы невидимого мира, этот закон породившей. Поскольку той силе, наряду с другими, дана власть над миром, то за ней закреплен ее мазал, который и приводит двух людей к открытию одной и той же редкой идеи. А тот факт, что люди эти стоят на разных уровнях духовности, повлияет, по-видимому, на глубину постижения этой идеи каждым из них. Очевидно, что у Р. Акивы глубина постижения будет иной. Таково возражение Р. Аши, которое ставит под сомнение утверждение Р. Авдими.

В чем же сам Р. Аши видит подтверждение того, что "пророчество перешло к хахамим"? Он предлагает следующее объяснение. Если человек самостоятельно додумался до закона, полученного Моше на горе Синай, то это определенно указывает на существование связи между ним и высшим Началом. Действительно, сейчас мы уже не можем сослаться на мазал, который есть следствие соединения человека с определенной силой невидимого мира, действующей в рамках объяснимых материальных законов. Источник пришедшей идеи расположен выше, так что выход на этот уровень наверняка связан с вмешательством Всевышнего.

Последнее рассуждение выглядит настолько убедительным, что уж ему-то, кажется, абсолютно нечего противопоставить. Но это не так! Соглашаясь с фактом, что знание пришло из верхнего мира, Талмуд оставляет место сомнению: а была ли в этом заслуга того, к кому это знание пришло? И дает очень точное сравнение: может быть, открытое сверху знание есть не следствие мудрости человека, но подобно свету, выводящему слепого из тупика. Зрительный образ света здесь не случаен: как свет физического мира позволяет выбрать дорогу и не натыкаться на окружающие предметы, так мудрость позволяет не сбиться с пути истины, правильно оценив ситуацию.

В качестве примера, подтверждающего последнюю точку зрения Талмуда, можно привести диалог между Йосефом и фараоном (по поводу известных снов последнего). "И сказал фараон Йосефу: сон снился мне, а толкователя ему нет, а я слышал про тебя, что ты понимаешь сон, как толковать его. И отвечал Йосеф фараону, говоря: это не мое, Б-г даст ответ во благо фараону" (Берешит 41:15-16). Раши комментирует ответ Йосефа: "Не от моей мудрости קן идет (разгадка), но Б-г ответит (фараону)". Тем самым опровергнуто доказательство того, что говорил Р. Авдили: что место пророков заняли именно хахамим, то есть поди, которые выделялись из среды народа, благодаря их зазуму, способному дотянуться до верхнего мира. Однако, на это возражение Талмуд находит контр возражение, на )тот раз – окончательное. Поскольку знаток Торы не про:то угадал закон, который уже был открыт Моше на горе Пинай Самим Творцом, но пришел к нему, опираясь на известное знание и дав ему при этом логическое обоснование, то полученный мудрецом результат есть следствие проникновения его разума в верхнюю сферу.

Вооружившись рассмотренными идеями из трактата Баш батра, попробуем ответить на вопрос, на каком основаши хахамим лишили благословения еврея, преуспевшего в туке. Вспомним комментарий Ритвы: "Они (хахамим) постигают многие явления, которые сила "естественного" разума постичь не в состоянии". Потолок "естественного" эазума определяется созданными Творцом в момент творения невидимыми силами, которые породили все множество материальных законов. Разум гения, погруженный в изучение нижнего мира, поднимается до уровня этих сил. Питаясь от них, он строит теории, которые объясняют законы окружающего нас мира. Природа разума талмид хакама иная. Не будучи ограниченной рамками "естественности", она позволяет обладателю такого разума шагнуть за пределы материальности. Р. Авдими учит, что разум хахамим обладает способностью приближаться к тайнам бытия Б-га и, вследствие этого, постигать глубины духовных законов творения. Такой уровень для представителей "естественного" исследования недосягаем.

Отрывок из Теилим поможет нам оценить степень различия двух способов постижения, о которых идет речь. "Как велики дела Твои, Г-споди, очень глубоки Твои мысли. Человек невежественный не знает и глупец не понимает этого" (92:6-7). Чуткий к слову сразу обратит внимание на несоответствие двух предложений. Первое говорит о величии Творения, о его зависимости от глубокого, скрытого от людей плана Б-га. Не многим дано подняться до уровня постижения тайных законов мироздания. Почему же следующее предложение называет не разобравшегося в помыслах Творца не просто невежественным человеком, но и глупцом? Ведь хахамим учат, что даже самым большим знатокам Торы не было позволено проникнуть в скрытую часть плана Творения, узнать, какое место занимает в нем каждая нешама. В то же время, человеку, безусловно, предоставлена возможность в той или иной степени соприкоснуться с духовными основами бытия. Тот, кто ее не использует, приравнивается к глупцу.

Что побудило псалмопевца дать столь суровую оценку? Предложение, непосредственно следующее за процитированными выше, раскрывает, какой тип людей он имеет в виду: "Когда разрастаются нечестивые, как трава, и процветают все творящие беззаконие, (это для того) чтобы быть истребленными навеки". Псалмопевец утверждает, что идущий наперекор воле Б-га неспособен правильно ориентироваться в духовных законах функционирования мира. Разум выдающегося исследователя материальной стороны творения, вставшего на путь духовной деградации, теряет способность проникать в верхнюю сферу, и человек превращается в существо умственно примитивное.

Помогает ли сказанное разрешить поставленную проблему: на каком основании выдающийся еврейский ученый, который отвернулся от мира высокой духовности, лишен благословения? Как-никак, в своей области он достиг совершенства. В конце концов, уважаемый талмудист, не связавший свою жизнь с изучением науки, удостоен благословения, несмотря на пробел в его образовании.

Обратимся к Талмуду. Амеймар, один из талмидей хахамим прошлых времен, высказал странную идею: "Хахам выше пророка". Разве это не противоречит сказанному выше? Суть пророчества – приближение к Б-гу и, вследствие этого, возможность постижения тайн Его бытия, проникновения в духовные глубины созданного Им мира. Разрушение Храма повлекло за собой явное снижение духовного уровня народа и, в частности, исчезновение пророков. Как же можно считать, что "хахам выше пророка"? Подтверждение своей странной идеи Амеймар видит в строчке псалма, авторство которого традиция приписывает Моше: "Пророк – певав хохма (мудро сердечен)" (Теилим 90:12). Раскрывая смысл этого высказывания, Амеймар приводит следующий комментарий: "Кто от кого зависит? Говорим: малый зависит от большого".

Само по себе высказывание из Теилим не вызывает трудностей в понимании и звучит "гладко". Но, как нередко случается, объяснение, данное специалистом, заставляет остановиться и задуматься: в чем же, действительно, смысл сказанного? Первое, что приходит в голову: пророк отличается более глубоким пониманием жизни. Однако в свете гого, как описывает пророчество Р. Моше-Хаим Луцатто, высказанная псалмом мысль представляется тривиальной. Гак какую цель преследует автор псалма? Чему он хочет нас научить?

Заметим, что в этом высказывании нет и намека на раскрытие деталей некоторой идеи. Сама лаконичность формы (пророк мудросердечен) наводит на мысль, что намерение автора не в том, чтобы сообщить о присущей пророку мудрости. Это, как мы выяснили, и так очевидно. Моше говорит о соотношении между двумя явлениями: пророчеством и мудростью. Пророчество нуждается в мудром сердце – вот что означают слова Теилим. Отсюда и данный Амеймаром комментарий: "Кто от кого зависит? Говорим: малый зависит от большого". И Талмуд заключает: пророк уступает мудрецу.

Теперь рассмотрим предложение в целом. Вот его дословный перевод: "Сосчитать дни наши, так научи. А пророк – сердце мудрое". На первый взгляд, неясно, зачем соединены в одно две части этой фразы. Однако приведенный выше анализ ставит все на свои места. В самом деле, начало – это просьба Моше к Б-гу открыть, каков срок жизни человека. Это сродни пророчеству, умению заглянуть в будущее. Но не сказано "открой", сказано "научи". Тем самым приоритет отдается хохме, а не простому предвидению (пророчеству). Таким образом, слова "пророк сердце мудрое" не только имеют непосредственное отношение к началу, но дополняют его, обосновывая приоритет мудрости.