Текст книги "Четыре царства"
Автор книги: М. Левуш
сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 20 страниц)
Идея эта нашла отражение в Пятикнижии: "... Авраам ведь должен стать народом великим и могучим... Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя соблюдать путь Г-споден, творя добро и правосудие..." (Берешит 18:18-19). Мы видим, что дать потомкам возможность сохранить достижения отцов входило в намерения Творца. Конечно, мы далеки от той духовности, которая позволила бы нам, как Аврааму, Ицхаку и Яакову, прокладывать путь, ведущий в будущее. Нет у нас силы воссоздать образ Б-га. Наша задача гораздо скромнее: двигаться по уже проложенной дороге, выявляя заложенный в природу при рождении образ Творца.
Все сказанное подводит нас к ответу на поставленный вопрос: почему ослушание перового человека и создание золотого тельца имели неодинаковые последствия? Причина в том, что образ Б-га занимал разное место в жизни Адама и Авраама. Первому он достался как незаслуженный дар, который тот не смог удержать в руках. Авраам же приобрел высокий образ в результате наполненной служением жизни и успешного прохождения через ряд испытаний. Теперь этот образ являлся как бы "билетом" в грядущий мир. А поскольку билет заработан, не было, нет и не будет никаких оснований его уничтожить.
Получается, что для Адама образ Б-га был отправной точкой, из которой можно было либо шагнуть вверх, обратив ниспосланный дар в сущность нешамы, либо, напротив, уступить соблазну и лишиться этого дара. Судьба Авраама иная. Он родился в семье, связанной с идолопоклонством и никак не отвечавшей стандартам сада Эден. Его духовное восхождение началось с уровня, существенно уступавшего уровню Адама. Но именно в силу этого отличия заработанный им и ставший сутью нешамы образ Б-га не может быть уничтожен. Как следствие, духовный корень Ам Исраэль также несет в себе это свойство.
Приблизившиеся к горе Синай шестьсот тысяч нешамот были подняты до уровня сада Эден. Образ Создателя перешел у них из потенциала в реальность, позволив принять высокое учение Торы. Однако удержать духовность гораздо труднее, чем приобрести. Последовавший грех привел к трагедии. И как это сказалось на образе Творца в них? Духовное падение повлекло за собой изменение восприятия мира. Народ оказался недостоин духовной высоты Торы: "И было, когда он приблизился к стану и увидел тельца и пляски, возгорелся гнев Моше, и бросил он из рук своих скрижали, и разбил их под горою" (Шмот 32:19). Похоже, что правда на стороне греков – само Пятикнижие косвенно свидетельствует о потере образа Создателя. И да, и нет. С одной стороны, жизнь помельчала, ибо утратила масштабность, диктуемую присутствием высокого образа. В то же время, духовный корень народа не мог, как уже было объяснено, лишиться своей сути – образа Б-га. А эту сторону греки не учли.
Но, может быть, заложенный в корне народа потенциал – это одно, а действительная расстановка сил в реальной жизни – другое? Провозгласив "Нет у вас доли в Б-ге Израиля", греки пытались убедить мир, что, начиная с того момента, духовная связь народа с его корнем стала достоянием истории. Однако и этот взгляд ошибочен, ибо противоречит сказанному в Пятикнижии: "... чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя соблюдать путь Г-споден, творя добро и правосудие..." Следование пути Б-га не только определяет достойную жизнь в этом мире, но согласуется с планом Творца, предусматривающим предоставление каждому еврею возможности своим трудом заработать "билет" в грядущий мир. Чтобы план не остался лишь благим пожеланием, но получил реализацию, необходимо создать обеспечение, позволяющее двигаться в должном направлении. Машине, например, чтобы ехать, нужны мотор, колеса, бензин. Духовное движение также нуждается в обеспечении. Суть развития – приближение к корню народа. В этом и заключается истинный духовный рост. Как каждая ветка дерева несет в себе свойства корня, так нешама еврея несет в себе образ Б-га. Он отличает нас от других народов и является основанием для движения в правильном направлении.
Факт этот, кстати, помогает понять известное изречение "У каждого еврея есть доля в грядущем мире". Ошибочно полагать, что каждый из нас обязательно попадет в будущий мир. Истина в том, что в силу рождения все мы предназначены для него, ибо несем в наших нешамах высокий образ. И если это так, отрыв человека от корня народа был бы равносилен утрате им образа Б-га и вступил бы в противоречие с планом Создателя, согласно которому "билет" в грядущий мир "зарабатывается". Таким образом, греки ошиблись в обоих случаях: ни разрушить присущий корню образ Б-га, ни оборвать связь поколений со своим началом создание тельца не могло.
* * *
Теперь мы, можно сказать, вплотную подошли к ответу на поставленный выше вопрос: почему выяснению связи между волей Создателя и законами, которые устанавливают раввины, Талмуд отвел место в той своей части, где говорится о Хануке. Фактически, у нас все готово к ответу на него. Осталось лишь собрать вместе рассмотренные выше идеи.
1. Браха и высшая воля. Перед исполнением мицвы, установленной хахамим, мы произносим браху, в которой содержится утверждение, что данное действие приказал нам исполнять Сам Создатель. Правомерность этих слов вытекает из того, что хахамим адекватно понимают волю Творца.
2. Постижение высшей воли. Приведенный Рамбамом закон опирался на то, что тому знанию о скрытых аспектах устройства мира, которое добыто отчасти самостоятельно, можно доверять. Отсюда следует, что Создатель наделил некоторых людей способностью ориентироваться в скрытом мире, где Его воля выявлена образом более очевидным, чем в мире материальном.
3. Кто связан с верхним миром? Утверждение "Разговор рабов праотцев превосходит Тору их сыновей" подвело нас к пониманию того, на чем основана избранность, позволяющая соприкасаться с волей Б-га. Смысл его сводился к следующему: человек, который приблизился к духовному корню народа, созданному Творцом при участии Авраама, Ицхака и Яакова, обладает силой "обновлять" Тору, полученную у горы Синай. Один из аспектов "новой" Торы предписания раввинов, порожденные глубоким, основанным на изучении самой Торы анализом жизни и сочетающимся с умением улавливать духовность верхнего мира.
4. Основа связи с верхним миром. Образ Б-га определяет принципиальное отличие духовного корня Ам Исраэль от корней остальных народов. Отсюда и пропасть, разделяющая наше движение вверх и их попытки приобщиться к духовности верхнего мира.
5. Позиция греков – отрицание образа Создателя. Распоряжение "Напишите на роге быка, что нет у вас доли в Б-ге Израиля" явилось следствием ошибочной идеи, что создание тельца лишило евреев их избранности. Изданные греками декреты имели ту же направленность – лишить нас кедуши верхнего мира и тем самым приостановить "подачу питания", которое необходимо для нешамы, стремящейся выявить свойственный ей образ Б-га.
Проследим приведенную цепочку рассуждений в обратном порядке. Легко заметить следующее: отрицая причастность евреев к образу Б-га (пятое звено цепочки), греки никак не могли согласиться с возможностью того, что те законы, которые приняты людьми, могут адекватно выражать волю Творца (первое звено). Но хахамим придерживались иного мнения: создание тельца не повлекло за собой разрушение образа и, в силу этого, устанавливаемые ими (хахамим) законы отражают волю Создателя. Закономерно, что противостояние этих идей нашло отражение на тех страницах Талмуда, где говорится о Хануке. Именно здесь хахамим нашли уместным объяснить, что их законы истинны и являются выражением воли Б-га.
Разум
Каждого человека Б-г наделил разумом. Проанализировав свои действия, человек может оценить, какое место занимает разум в его жизни. При этом, очевидно, обнаружится существенное различие между людьми. В самом деле, поступки одних диктуются лишь чувствами и эмоциями – разум не является их сильной стороной. Есть другие: обладая некоторой волей, они направляют ее на то, чтобы последовательно двигаться по дороге, определяемой все теми же желаниями. Разум у них играет более важную роль, однако, будучи направленным на достижение конкретных целей, оказывается не только ограниченным, но, что, пожалуй, серьезнее, поверхностным. Наконец, есть люди, в жизни которых разум действительно доминирует. Проявляется это, в первую очередь, в том, что они постоянно анализируют происходящее с ними. Их мысль активна, и при этом сосредоточена не на достижении определенных целей, а на понимании ситуации как таковой. В этом, по-видимому, и состоит истинное предназначение разума сделать жизнь человека в этом мире осмысленной. Последнее утверждение вряд ли вызовет возражения, однако за гладкостью формулировки и очевидностью высказывания скрывается глубина, оценить которую непросто.
Из всех частей человеческого тела непосредственное отношение к разуму имеют лишь голова и сердце. Известно, что у каждой вещи есть внешние атрибуты и внутренняя суть. Череп, кожа, волосы, лицо – составные части головы. За каждой из этих физических частей, однако, скрывается определенная духовная сущность, являющаяся, в свою очередь, частью "духовной головы" человека. Как в физической голове главное скрыто от глаз, так и суть "головы духовной" не очевидна для мысли. Ясно, что представление об истинном назначении головы помогло бы лучше понять, каково место разума как в человеке, так и во всем творении.
Лашон акодеш выражает внутреннее содержание явлений, позволяя мысли выйти за рамки поверхностного, иначе взглянуть на вещи. Соединение букв א ,ר и ש образует корень слов "голова" и "начало". Совпадение это не случайно и свидетельствует о внутренней схожести этих понятий. Физически голова находится на одном из концов тела – на том конце, который естественно принимается за начало. Но этим дело не ограничивается. Очевидно, например, что мозг человека, как материальный носитель разума, осуществляет контроль над всем телом и управляет им. Тем самым голова – воплощение идеи начала как в плане функционирования всего организма, так и чисто внешне она возвышается над остальными частями тела.
Но и это тоже не все. Рассмотрим теперь духовный аспект понятия начала, который открыт в Торе. Уже тот факт, что слово "начало" – первое слово Пятикнижия, наводит на мысль, что стоящая за ним идея является фундаментальной идеей нашей религии. "В начале сотворил Б-г небо и землю" (Берешит 1:1). Предлог ב, переведенный на русский как "в", допускает шесть различных толкований. Мидраш останавливается на одном из них – "ради". "Ради начала сотворил Б-г небо и землю". И дальше мидраш поясняет, о каком именно начале здесь идет речь, обращая внимание на то, что в некоторых местах Танаха это слово связывается с Ам Исраэль. И тогда первое предложение Торы приобретает следующий вид: "Ради Израиля сотворил Б-г небо и землю". Такая интерпретация согласуется с одним из положений, раскрытым в третьем очерке: о центральном месте, занимаемом нашим народом среди других народов. Там мы выявили два свойства духовного центра творения: он объединяет все части системы и он оторван от материальности. Этим и описывается истинное значение слова "начало". Духовный центр творения – сам Создатель – и есть его начало. Кроме того, Он является причиной, по которой возникло все существующее. Отсюда – внутренняя связь понятий "начало" и "причина".
Учитывая, что слова "голова" и "начало" складываются из одних и тех же букв, мы имеем теперь полное основание отнести отмеченные выше свойства к разуму человека. И они согласуются с нашими представлениями о разуме. Действительно, с одной стороны, мысль способна собирать воедино разрозненное, а, с другой стороны, она является тем инструментом, используя который, человек способен выходить за рамки материального, в отпущенной ему мере постигать Создателя мира. Разум, по сути, выступает как духовное начало человека. Тогда очевидно, что по этому параметру евреи принципиально отличаются от представителей других народов. Об этом и пойдет речь.
* * *
В иврите понятие, обозначающее понимание человеком явлений мира, описывается несколькими словами. Сообщая о роли Бецалеля в создании Мишкана, Пятикнижие использует три из них: хохма, бина, даат. Каждое из этих слов соответствует определенному аспекту мыслительной деятельности. Согласно Раши, "хохма – это то (знание), что человек получает от других и усваивает". Сюда включается вся система взглядов, лежащих в основе мировоззрения человека. Второй аспект – бина – предполагает анализ известного знания, умение видеть общее в несвязных, на первый взгляд, идеях. Корень этого слова тот же, что и в слове "строить". Как из заготовленных кирпичей человек возводит новое здание, так, используя уже известные факты, он может на основе собственных умозаключений приходить к новым утверждениям. Третье слово – даат – Раши определяет как руах акодеш. Что стоит за этим понятием?
Пятикнижие неоднократно сообщает нам о запрете работать в Шабат. При каждом новом упоминании комментаторы поясняют, что оно добавило к уже известному. В одном из подобных случаев Талмуд обращает внимание, что требование соблюдать Шабат поставлено Пятикнижием рядом с приказом воздвигнуть Мишкан. Оказывается, что цель этого соседства – предостеречь народ, чтобы тот воздержался от построения Мишкана в Шабат. С другой стороны, в главе, описывающей возникновение мира, мы читаем: "И закончил Б-г к седьмому дню работу Свою, которую Он делал, и отдыхал в день седьмой от всей работы Своей, которую сделал". Сопоставление прекращения созидательной деятельности Творца в день седьмой с запрещением строительства Мишкана в Шабат наводит на мысль о возможной связи установленных в шесть дней творения законов мироздания с тем, что представлял из себя Мишкан. И, действительно, хахамим учат, что Мишкан – место присутствия Шехины – являлся моделью мира. Мир же был создан для того, чтобы быть царством для его Создателя, то есть тем местом, в котором воля Правителя закон, через который реально обнаруживается Его присутствие в мире.
Ясно, что Бецалель, поставленный во главе работ по строительству Мишкана, был хорошо осведомлен о тайных законах устройства мира. Известно, что подобное знание приходит к человеку через руах акодеш, представляющий способность разума постигать внутреннюю суть предметов и явлений, видеть скрытую связь между различными элементами творения. Таким пониманием наделен лишь тот, кто имеет доступ в верхний мир, являющийся "причиной" всего существующего на земле. Понятно, что, не видя причины, нереально постичь вещь во всей ее полноте. Согласно комментарию Раши, основанная на руах акодеш способность постижения мира есть характеристика даат человека. У подавляющего большинства людей даат, безусловно, не дотягивает до того высокого уровня, который позволяет его обладателю стать очевидцем тайного. Тем не менее сама возможность усваивать идеи, идущие из верхнего мира, определяется не хохмой или биной, но тем свойством разума, имя которому – даат.
Отсюда вытекает, что именно даат напрямую связан с нешамой, так как именно через нее (и только через нее) возможен наш контакт с верхним миром. Особенности устройства нешамы и ее взаимодействия с гуфом во многом определяют глубину проникновения человека в духовную сферу. А раз это так, именно тут неминуемо обнаруживается принципиальное различие между евреями и представителями других народов. Даат – это тот аспект разума, в отношении которого мы действительно от них отличаемся. Однако было бы ошибочно считать, что в отношении двух его других аспектов – хохмы и бины – мы с ними схожи. В Пятикнижии прямо сказано: "...учил я вас уставам и законам, как повелел мне Г-сподь, Б-г мой... Храните же и исполняйте, ибо это мудрость ваша и разум ваш перед глазами народов..." (Дварим 4:6). Согласно комментарию, мудрость и разум (хохма и бина), о которых здесь говорится, это то, что позволяет нам отстаивать свою правоту в дискуссиях с вероотступниками. Согласно же прямому смыслу сказанного, они (хохма и бина) отличают наше понимание вещей от взгляда на мир других народов. Отметим, что особая роль отведена не только нашей мудрости {хохме), но также и вытекающему из бины еврейскому способу мышления, оттачивавшемуся на протяжении веков изучением Талмуда. И в хохме, и в бине мы отличаемся от них. Тем не менее главное отличие евреев обнаруживается в даат, поскольку последний порождается специальной нешамой, обеспечивающей наше постижение верхнего мира.
В начале первого очерка мы познакомились с утверждением, определяющим человека как "животное говорящее". Однако умение мыслить не в меньшей степени отличает нас от других представителей нижнего мира. Речь и разум – две силы, которые занимают особое место в природе человека, и обусловлено это тем, что обе они тесно связаны с нешамой.
Материя обладает свойством вносить в мир ограничения. Острота зрения, слуха, скорость передвижения – все лимитировано материальностью этого мира. Ангелы, лишенные плоти и крови, не имеют подобных ограничений. Также и нешамы, созданные в верхнем мире. По своим возможностям они ничуть не уступают ангелам, а по полноте понимания устройства Творения намного их превосходят. И лишь приход в мир нижний приводит к резкому снижению силы мысли. Свойственное человеку умение понимать намного ниже того, которым бы он обладал при полной реализации присущего его нешаме потенциала. Животные же, которые, в отличие от человека, не наделены душой, вообще имеют к разуму весьма отдаленное отношение. Пропасть, разделяющая человека и животное, состоит не только в том, что один обладает пониманием, а другое – нет. Речь наша также на несколько порядков выше системы звуков, используемой в мире зверей и птиц. Объясняется это тем, что умение говорить отражает соединение нешамы и гуфа. Эта черта речи настолько существенна, что стала составной частью определения человека: "человек – животное говорящее".
Мы видим, что связь речи и разума не случайна и проистекает из того, что и речь, и разум порождены наличием нешамы, которая возвышает человека над всеми созданиями нижнего мира. Проявлением мыслящей нешамы, как мы выяснили, является, в первую очередь, даат. Отсюда становится явным глубокое внутреннее соответствие между речью человека и его даат. Если учесть, что язык, на котором мы говорим, тесно связан с речью, то и в нем, безусловно, будет прослеживаться влияние даат. Следовательно, язык нашего народа должен принципиально отличаться от всех других языков. Так ли это? Неужели иврит не похож на русский больше, чем, скажем, китайский? Попробуем показать, что дело обстоит именно так.
В качестве примера рассмотрим слова רץ – бежал и רצה хотел. Ни в русском, ни в английском написание этих слов не имеет друг с другом ничего общего. В иврите же основные буквы их корней – ר и צ – совпадают. Тем самым лашон акодеш указывает на связь идей, заложенных в этих словах. Это вызывает недоумение. Что, собственно, может роднить физический бег и свойство души – желание? Как посредством ходьбы, так и посредством бега человек попадает из одного места в другое. Разница в том, что во втором случае это достигается за более короткий промежуток времени, причем внутреннее состояние бегущего таково, что боязнь опоздать заслоняет от него все остальное. Чрезмерная спешка лишает возможности наслаждаться окружающей природой, а проблемы житейские отходят в тот момент на второй план. Важно лишь одно – попасть вовремя в нужную точку. Если вдуматься, суть идеи, стоящей за желанием, та же самая: хочется перейти из данной ситуации в ситуацию иную, причем чем выше степень стремления, тем больше желание напоминает физический бег. Для следующего за своим желанием все остальное теряет свою значимость, притупляется даже чувство самосохранения. Остается лишь точка, в которую, как ему кажется, нужно попасть во что бы то ни стало. Мы видим, что за этими двумя явлениями стоит по сути одна и та же идея. Только в одном случае форма ее выражения – физическая (и ей соответствует слово "бег"), а в другом – связана с нефеш и описывается словом "желание". Тот факт, что слова эти имеют כ дин корень, демонстрирует "чувствительность" иврита по отношению к заложенной в них идее.
Интересно, что в слове ארץ (земля) основные буквы корня те же самые: ר и צ. Отсюда следует, что в материальном мире, символом которого является земля, отмеченная нами идея играет существенную роль. Действительно, земным предметам, зверям, птицам, людям свойственно изменять:я, переходить из начальной точки – точки своего возникновения – в конечную. Причем преобразование это не из легких и, как правило, сопряжено с преодолением определенного сопротивления. Так идея, стоящая за словами 'бег" и "желание", нашла воплощение в одном из общих законов, касающихся предметов и явлений материального мира.
Еще одно присущее всему созданному фундаментальное свойство – соединение духовной сущности со своей формой. Как человек состоит из нешамы и гуфа, так и любой другой предмет – из аналогов этих двух компонентов. Вход "души" в "тело" сопряжен с ограничением, накладываемым материей. Там, где появляется ограничение, можно говорить о сужении. Установление рамок стесняет. Этот общий закон нашел отражение в языке: поставленные в обратном порядке основные коренные буквы слова "земля" (ר и צ) образуют слово צר (тесный, узкий). Но аспект "тесноты" свойственен также и внутреннему состоянию бегуна. Человек, одержимый желанием, становится пленником последнего. Мы видим, что внутренняя суть слов "тесный", "узкий", "бег" и "желание" – одна и та же. Потому и буквы, из которых они состоят, одни и те же. Заметим, что слово צרה (беда, несчастье) – образовано теми же буквами. И это закономерно: жизнь далеко не всегда соответствует запросам человека. Находящийся во власти своих желаний неминуемо вступает в конфликт с другими людьми, да и обстоятельства складываются не в его пользу. Беды и несчастья сопровождают его жизнь.
Мы убедились, что соединение букв в лашон акодеш является не просто обозначением предмета, но несет глубокую смысловую нагрузку. Продолжим наш анализ, учитывая теперь значение самих букв, составляющих разбираемые слова. Звучит несколько странно. Разве буквы сами по себе что-то значат? Мы привыкли рассматривать их как формальные значки, функция которых – образовывать слова, которые уже имеют то или иное значение. В трактате Шабат раскрывается иной подход к еврейскому алфавиту, когда каждой его букве ставится в соответствие определенное понятие. Букве צ, в частности, – слово לדיק (праведник), а ר – слово רשע (грешник). Соседство этих букв в слове может указывать на определенное соотношение праведности и греховности. Так, в слове "земля" заложена идея перехода от греховности к праведности. Начинается это слово с буквы א, которая соответствует единстве Б-га, а порядок букв – от ר к צ – указывает на желание Создателя видеть Свое Творение (землю) движущимся в этом направлении, а не в обратном. Если же случается, что мир в целом, или его часть, или отдельный человек идут против воли Творца, то есть встают на путь отказа от праведности, погружаясь в состояние греховности, то такое движение описывается словом, в котором порядок букв изменен на обратный: теперь уже ר следует за צ. И значение получившегося слова – беда, несчастье – свидетельствует, что идущих по этой дороге ожидает расплата.
Соседство ר и צ в слове "бег" отвечает замыслу Творца. Для бегущего, как мы выяснили, весь мир отступает на второй план, главное для него – как можно быстрее достичь места своего назначения. Отсюда вытекает важный закон духовного развития человека: движение от ר (греховности) к צ (праведности) должно походить на бег, то есть быть настолько целеустремленным, чтобы все остальное меркло и отступало.
Разобранные примеры наглядно демонстрируют степень отличия иврита от любого другого языка. С одной стороны, слово на иврите, как и всюду, обозначает некий предмет. Однако в добавление к этому, набор букв и их последовательность заключают в себе стоящую за этим словом идею. Таким образом, в слове соединяются два начала: внутреннее – абстрактная идея и внешнее – конкретная форма, обозначающая предмет. В других языках за соединением букв как таковым ничто не скрывается, идеи возникают лишь в результате построения предложения. Обычно передача мысли осуществляется через комбинации слов, и в этом случае то, что вкладывается в эти комбинации, зависит от говорящего. Если же идея отражена в самих буквах или в их соседстве, то это, конечно, не связано с тем, кто говорит, но есть свойство самого языка. Можно сказать, что лашон акодеш сам по себе "разумен".
Способность человека за той или иной конкретной формой увидеть заключенную в ней абстрактную идею, связана с даат. По этому параметру мы в корне отличаемся от представителей других народов. Приведем пример из Талмуда, иллюстрирующий справедливость этого утверждения. Предположим, человек оставил какой-то предмет на крыше дома, а поднявшийся ветер сдул его оттуда, и упавший предмет повредил что-то находившееся в тот момент на земле. Как назвать такой тип нанесения ущерба имуществу другого? Ответ, предлагаемый Талмудом, кажется, на первый взгляд, неожиданным: "огонь", то есть оставившему вещь на крыше предъявляется обвинение, будто он сжег собственность другого. Звучит парадоксально, но если присмотреться, то и в самом деле становится очевидной внутренняя схожесть этих двух типов нанесения материального ущерба. Какая, собственно, разница, что человек оставил без присмотра – камень на крыше или костер во дворе? В обоих случаях ветер перенес то, что нанесло ущерб. Конечно, действие падающего камня мало походит на действие пожара, но суть происходящего одинакова. Потому и название, даваемое хахамим этому виду нанесения повреждения, то же самое: "огонь". И дело не только в названии – от сути случившегося зависит денежная компенсация.
Такой подход отчасти напоминает математику. Там тоже неважно, что складывают: баранов или карандаши. Счет основан на абстрагировании от конкретной формы, учитывается лишь наличие объекта или его отсутствие. Так и в разобранном нами примере из Талмуда не играет роли, как событие выглядит внешне. Однако уровень абстракции здесь иной: во внимание принимается не одна из конкретных характеристик, но идея, отражающая внутреннюю суть событий. Подобное взаимодействие с действительностью требует наличия специального даат. Поскольку язык евреев тоже сориентирован на выявление скрытого в предмете, можно заключить, что "разумность" лашон акодеш неразрывно связана с необычностью еврейского мышления.
Конечно, далеко не всякий разговаривающий на иврите посвящен в тайны языка, равно и глубина мысли не встречается на каждом шагу. Однако, когда мы имеем дело со знатоками Торы, то есть с людьми, которым открыты истинные значения слов и чей даат близок к духовному корню народа, мы вправе ожидать проявления заложенной в лашон акодеш скрытой силы. Более того, высказывания хахамим походят на слова языка, а именно: их утверждения несут в себе, помимо прямой информации, более глубокие идеи. Мудрецы не спешат поделиться своим знанием с читателем. Нередко их мысль "одета" в слова, под которыми ее не так легко обнаружить. Их высказываниям свойственны два уровня: внешний и внутренний, скрытый. Внешний уровень соответствует прямому значению слов, внутренний же выявляет, как правило, целую концепцию учения. Очевидно, что такой тип речи перекликается с построением слов в языке, где соединение букв сообщает, помимо обозначения предмета, информацию о его внутренней сути.
* * *
Жизнь религиозного человека сосредоточена в значительной степени на том, чтобы распознавать волю Б-га и, в меру отпущенных сил, следовать ей. Всякий раз, когда такому человеку предоставляется возможность исполнить приказ Создателя, жизнь приобретает для него особый смысл. Потому и совершаемое при этом материальное действие приобретает в его сознании аспект возвышенности. Отражением этого факта являются благословения, произносимые перед выполнением заповедей. Среди установленных раввинами благословений есть такие, которые произносятся на действия, не связанные непосредственно с выполнением воли Творца, однако преследуют они ту же цель: через слово соединить земное с его нематериальным источником. В эту группу входят, например, благословения, произносимые перед едой или после того, как увидели молнию или услышали гром. Произнесения специальных слов требует и столкновение с редким или необыкновенно красивым предметом. Интересно, что встреча с человеком, наделенным исключительным разумом, также сопровождается благословением, однако слова, произносимые при виде знатока Торы, отличаются от тех, которые говорят при виде преуспевшего в науках. В первом случае благословение звучит так: "Благословен Ты, Г-сподь, Б-г наш, Царь вселенной, Который отделил от Своей мудрости боящимся Его". Во втором же оно заканчивается словами: "...Который дал от Своей мудрости человеку".
Чем вызвано различие в тексте благословений? В обоих случаях речь идет о человеке, который почерпнул от мудрости Б-га, однако способ передачи знания описывается по-разному: в случае знатока Торы – словом "отделил", а в случае ученого – словом "дал". Изменение текста, очевидно, не случайно, продиктовано же оно тем, что взаимоотношения с Творцом знатока Торы и ученого различны.
Предметом изучения Торы являются духовные законы, то есть законы, лежащие в основе Творения. И даже встречающийся в Талмуде на каждом шагу разбор обычных жизненных ситуаций предполагает, помимо чисто практического вывода – сколько платить за нанесенный ущерб, как похоронить умершего и т.д., всесторонний анализ события. Так, принимается, например, во внимание то, как сами участники оценивают произошедшее, выясняются возникшие в этот момент отношения. Немаловажным фактором является соотнесение их действий в возникшем конфликте с волей Создателя. Деятельность ученого – иная. Она не направлена на познание внутреннего устройства мира. Наука исследует внешние, связанные с материальным аспектом Творения вопросы. Сам круг изучаемых вопросов определяет отличие позиций знатока Торы и ученого по отношению к проявлению воли Творца. Первый более приближен к Нему, чем второй. Благословение же говорит не о просто изучающем Талмуд, но о том, кто достиг в этом больших высот, в доступной человеку степени слился с глубиной мудрости Б-га. Учитывая это, хахамим посчитали обоснованным использовать слово "отделил". Отделил от Своей мудрости тому, кто дорос до нее. Ученый же, постигающий материальные законы функционирования мира, далек от мудрости Творца, и применительно к нему слово "отделил" не будет правильным. Убеленный сединами старец не станет делиться жизненным опытом с пятилетним. На что он пойдет, так это на то, чтобы передать необходимое знание, соответствующее возрасту ребенка. Поэтому в тексте благословения и сказано: "...Который дал от Своей мудрости человеку".
