Текст книги "Перевёрнутый мир"

Автор книги: Лев Клейн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 24 страниц)

Современная пенитенциарная система малоэффективна во всех странах. Во всех странах тюрьма кузница преступников. Там, где это понимают, стараются хотя бы пореже прибегать к этой мере “борьбы с преступностью”. Так, в Японии из всех видов наказания штраф назначается в отношении 95 % осужденных, а лишение свободы составляет… 3,5 % (Уэда 1989: 176–177). У нас же до недавнего времени лишение свободы применялось судами в 60–70 % обвинительных приговоров, и только за последние годы доля приговоров к лишению свободы понизилась до 30–40 %.

Миллионы советских граждан проходят через ИТУ, неся в течение всей жизни клеймо человека, который “сидел”. Конечно же, лагерная иерархия и субкультура заключенных – лишь отражение общественной иерархии и культуры общества. Именно поэтому перестройка общества и перестройка пенитенциарной системы взаимосвязаны. Одно из тяжких последствий царившего у нас долгие десятилетия тоталитарного режима – формирование в общественном сознании святой веры в запретительнорепрессивные меры как лучшее средство решения социальных проблем. Тревожен рост преступности и иных негативных явлений. Стократ тревожнее искренняя убежденность многих, что этот рост можно “сбить” усилением репрессий. Насилие, в том числе со стороны государства, порождает только насилие. Ибо, как заметил еще К.Маркс, “со времен Каина мир никогда не удавалось ни исправить, ни устрашить наказанием. Как раз наоборот!” (Маркс и Энгельс 1957: 531).

Литература

Еремин В. 1988а. Лесоповал// Огонек. № 51. Еремин В. 19886. Лесоповал// Огонек. № 52.

Кнабе Г.С. 1975. Понимание культуры в древнем Риме и ранний Тацит// История философии и вопросы культуры. М. Маймистов И. 1989. Отверженные// Литературная газета. № 16. Маркс К., Энгельс Ф. 1957. Сочинения. Т. 8.

Никитинский Л. 1988. Беспредел// Огонек. № 2 32.

Самойлов Л. 1988. Правосудие и два креста// Нева. № 5.

Самойлов Л. 1989. Путешествие в перевернутый мир// Нева. № 4.

Узда К. 1989. Преступность и криминология в современной Японии. М.

Хекхаузен X. 1986. Мотивация и деятельность. Т. 1. М.

Хохряков Г.Ф. 1985. Формирование правосознания у осужденных. М.

Хохряков Г.Ф. 1987. Социальная среда, личность и правосознание осужденных: Автореф. дне… докт. юрид. наук. М.

Хохряков Г.Ф. 1989. Наказание лишением свободы// Социальные исследования. № 2.

ДИСКУССИЯ Л.С.КЛЕЙНА С А.В.ЕВГЛЕВСКИМ

[Переписка в январе 2010 г. по поводу оформления обложки переросла в обсуждение вопроса об одной из главных идей книги, затронутой в дискуссии этнографов].

22.01.2010

Дорогой Лев Самуилович!

…Большинство специалистов не согласны со сравнением первобытного коллектива и социальных отношений на зоне. Пожалуй, я пока (!) больше склоняюсь к такому же мнению.

А.Евглевский

Дорогой Александр Викторович,

…Что большинство не согласны со сравнением лагерной среды с первобытным обществом… это не совсем точно. Сравнивать можно, более того, факты сходства – никто и не отрицает. Первым это начал акад. Лихачев. Возражают против моего объяснения этих сходств. Моя же идея состоит не в уравнении «лагерь = первобытное общество», а в том, что при дефиците культуры из современного человека выскакивает дикарь. А лагерь для меня только зацепка, материал. “Мы – кроманьонцы” – вот идея. Всё прочее (порочность нашей карательной системы, несправедливость судов, бесчеловечность ГУЛАГа) – преходящее и уже частично проходит, хотя и медленно, а природа человека останется. Вот на это мне и хотелось бы сделать упор.

Л.Клейн

25.01.2010

Дорогой Лев Самуилович!

Я не имел в виду, что мне неинтересно издавать “Перевёрнутый мир” в таком Вашем видении проблемы дефицита культуры. Может быть, я неудачно высказался, но мне представляется, что мотивации у первобытного человека и дикаря из зоны были разные, и не столько важно, в каких формах они выражались, сколько важно понять как различались они по своей природе. Ну а сравнивать особенности жизни лагеря и первобытного общества, конечно же, можно и нужно, особенно если есть интересные, основательные идеи.

А.В.

25.01.2010

Дорогой Александр Викторович,

Я-то считаю, что у первобытного человека и дикаря из зоны социальные мотивации, разумеется, различались – тот оперировал дубиной, этот револьвером, тот в условиях первобытной демократии, у этого за плечами опыт деспотии, но психологические мотивации не очень различались: там и тут желание грубо воспользоваться результатами чужого труда, неуважение к личности, радость при отключении ума, да и многое еще. И формы схожие. Ведь недостаток современной культуры – это не полное отсутствие культуры. Но и недостатка вполне хватает, чтобы включились старые инстинкты и наружу выскочил дикарь. Это не полная копия первобытного дикаря, но очень близкое подобие.

ЛСК

27.01.2010

Дорогой Лев Самуилович!

Как мне представляется:

1. Первобытный человек не всегда решался воспользоваться результатами чужого труда, а прежде всего тогда, когда его заставляла это делать природа или перенаселение определенного участка проживания, т. е. подсознательно, а дикарь из зоны это делает сознательно, поскольку в принципе не желает жить по-другому.

2. Первобытный человек не терял культуру, поскольку ее еще не было, и выбирать форму отношений (в отличие от дикаря из зоны) вдруг и сразу не мог.

3. Понятия личности для первобытного человека не существовало, а каждый дикарь из зоны наверняка считает себя личностью, а человека из более низкого лагерного сословия полуличностью или вообще не личностью.

4. Первобытному человеку не нужно было отключать свой ум, поскольку у него и так был его естественный (!) дефицит, а дикарь из зоны действительно, наверное, испытывает радость от отключения ума.

5. Что касается “недостатка современной культуры”, то мне кажется, в нашем случае (с точки зрения “Перевёрнутого мира’) надо говорить об упадке культуры. Ведь недостаток или даже полное отсутствие культуры – это есть недовоспитание, а отсутствие культуры у первобытного человека – это природное отсутствие.

Моя собака-боксер Чак никогда не обладал культурой, но при этом был воспитанным, добрым (хотя в нужных обстоятельствах мог быть и злым), преданным и аккуратным. Волчьи инстинкты у него могли бы проявиться тогда, когда его выбросили бы на улицу, но при этом его заставило бы нападать на людей не отсутствие культуры, а голод. Что говорить, если даже люди во время сильнейшего голода едят себе подобных. Одним словом, это совсем другая мотивационная плоскость.

А. В.

27.01.2010

Дорогой Александр Викторович,

1. Первобытный человек результатами чужого труда пользовался при первой возможности, как и обезьяна. Отнять добычу у слабого – милое дело. Только родственные связи умеряли эти эгоистические аппетиты. Уголовники также имеют и эти аппетиты (отнятие передачи в камере, вещей в лагере), и систему сдерживания (выработанные правила у кого что и как отнимать).

2. Потеря культуры, сознательный выбор формы отношений и т. п. – очень условные понятия. У дикаря в первобытности никакого выбора не было. Для человека из зоны тоже всё кажется естественным и нормальным. Он в этом мире прижился, он в нем вырос, воспитан и другой для него невозможен. И по внешним причинам, и по внутренним сложившимся свойствам характера. Шура Балаганов, получивший огромный дар от Бендера и позарившийся на сумочку в трамвае – это очень меткое наблюдение.

3. Понятия личности не существует ни для дикаря (он часть среды), ни для человека зоны (он даже не знает, что это такое – за ним стоит могучий коллектив, толпа). Он считает себя человеком, а большинство других – быдлом. Тут мало отличий от первобытного: там тоже людьми считались только свои. Остальные – как животные, с ними можно всё.

4. “Отключение ума” я имел в виду – опьянение наркотиками. К нему падки многие люди, а в первобытном обществе это – норма. В уголовном – тоже. Норма и кайф.

5. В чем причины отсутствия или недостатка культуры и как это именовать, для меня в данном контексте неважно. Важно, какие наступают следствия. Если бы из-за разных причин следствия менялись, тогда нужно было бы вносить коррекцию. Но следствия в значительной части одни и те же. Я это показываю. Потому и считаю, что мои оппоненты, будучи по-своему правы, возражают не по сути дела.

Ваша собака Чак обладает культурой в этом смысле (воспитанием). Борьба в ее мозгу идет не между воспитанием и голодом, а между воспитанием и инстинктами. То же у человека. Когда есть толстый слой культуры, инстинкты подавлены. Когда слой культуры тонок, сквозь него прорываются инстинкты дикаря. То ли это потому, что высокая культура еще не образовалась (первобытность, тогда это норма), то ли потому, что дефицит культуры образовался по обстоятельствам детства или под воздействием среды.

ЛСК

28.01.2010

Дорогой Лев Самуилович!

В демократическом суде всегда рассматриваются мотивы (причины) преступления и это влияет на приговор. Другой пример – поступок ребенка. Будем ли мы его наказывать одинаково со взрослым? Поэтому, хотя следствия и близки в поступках первобытного человека и дикаря из зоны, тем не менее, содержание-то другое. В противном случае можно, например, и не разбирать шахматную партию. Достаточно лишь узнать имена противников и конечный результат. Но тогда это только счет (форма); или что-то вроде записи в трудовой книжке человека без знания качества его работы; библиография без прочтения книг. Поэтому, повторюсь, я не против сравнения и отождествления форм поведения первобытного человека и дикаря из зоны. Я говорю об изучении содержательной стороны, что представляет собой иную плоскость исследования, гораздо интереснее, хотя и значительно сложнее, и требует нелинейных подходов. Ваши оппоненты, очевидно, не хотели разделять форму и содержание, может быть, не понимали, что разделять можно. Но я, кажется, начинаю понимать, что Вы правы в том, что касается сопоставления двух интересующих нас форм поведения.

А.В.

28.01.2010

Дорогой Александр Викторович,

Вы (и мои оппоненты) абсолютно правы, когда речь идет о разборе содержательной стороны. Но мне-то нужно было выявить, в чем причина прорыва дикаря наружу, вот я и сравнил именно те параметры, которые совпадают с дикарем первобытным. Их оказалось много. Если речь зайдет об отличиях проявлений дикарства, тут и обратимся к различиям мотивов и условий. А меня интересовала суть дела. Основа.

Вы же говорите о мерах, которые суд (или родители) должны принимать по отношению к современному дикарю (преступнику или ребенку, нарушающему нормы) – ну, конечно, они учтут все обстоятельства. А мне-то зачем становиться на их позицию? Я же не сужу. Я только объясняю. Я не судья. Я следователь, и притом следователь по одному частному вопросу – вопросу о значении воздействия культуры на природу человека. Если я не выделю исследуемый вопрос, не абстрагирую его, то не получу ответа на поставленный вопрос, запутаю его в деталях.

ЛСК

28.01.2010

Дорогой Лев Самуилович!

В целом, я удовлетворен Вашим последним ответом. Полагаю, что наша дискуссия исчерпала себя.

А.В.

Дорогой Александр Викторович,

Я тоже удовлетворен нашей дискуссией – настолько, что подумываю, не поместить ли ее в конце дискуссии этнографов, быть может, несколько подсократив.

ЛСК

29.01.2010

Дорогой Лев Самуилович!

Если бы я знал, что наша дискуссия закончится таким предложением, то я бы строже подходил к каждому своему слову. Решение оставляю за Вами. Вот только у меня осталось еще несколько недосказанных мыслей, которые также было бы неплохо обсудить. В частности, относительно: 1) проблемы мотивообразования у первобытного человека и дикаря из зоны; 2) о лейтмотивах у интересующих нас двух групп дикарей. В зоне сиделец будет вынужден вести себя, в целом, одинаково, а на свободе по-разному (используя ум), в то время как первобытный человек всегда будет действовать, исходя из инстинкта. Другими словами, дикарь из зоны все-таки, когда надо, “включает” элементы культуры, а вот первобытный человек не может этого сделать в принципе. Впрочем, я опять себя поймал на мысли, что возвращаюсь лишь к разным причинам, в то время как следствие (действия) у обеих групп дикарей действительно остаются практически одинаковыми.

А.В.

К.Л.Банников

РЕЖИМНЫЙ СОЦИУМ. АНТРОПОЛОГИЯ ДЕСТРУКТИВНОСТИ^[24]

Сколько в России всевозможных казарм – тюремных и солдатских, коммуналок, бараков сезонных рабочих, рудокопов. Вот теперь еще и беженцев. Что происходит в казармах? Вообще, что такое казарма? Это понятие архитектурное или социальное?

Когда одна часть общества решает строить казармы для другой части, то архитектоника пространства становится инструментом тотального контроля обитающего в нем социума, в результате чего происходит трансформация самой культурной сущности человека, тогда казарма – это архитектура сознания. Поэтому темы архитектуры казармы и антропологии ее обитателей обуславливают друг друга. Антропология – это архитектура социума.

В России проблема казармы как проблема антропологическая, то есть осмысленнная через трансформацию самой человеческой природы, реализовалась в литературе. У истоков этой антропологической традиции мы видим “Записки из Мертвого дома” Ф.М.Достоевского. “Достоевский, прежде всего, великий антрополог, исследователь человеческой природы, ее глубин и тайн. Все его творчество – антропологические опыты и эксперименты. Достоевский – не художник-реалист, а экспериментатор, создатель опытной метафизики человеческой природы. <…> Он проводит свои антропологические исследования через художество…”, – пишет о нем Н.А.Бердяев (Бердяев 1993: 4, 5).

Таких исследователей человеческой природы в нечеловеческих условиях на протяжении всего XX века было много: не было недостатка тюрем в стране и образованных людей в тюрьмах.

Александр Солженицын, Варлам Шаламов, Лев Разгон, Анатолий Рыбаков, Сергей Довлатов, Иосиф Бродский, Игорь Губерман и другие в литературно-публицистическом ключе описывали эксперименты, которые власть проводила с человеческой природой.

Л.С.Клейн – первый, кому удалось вывести эту фундаментальную антропологическую проблему из области литературы и публицистики в поле академической науки, вызвав хотя и не продолжительную, но, бесспорно, одну из самых ярких дискуссий в отечественной антропологии. Исследуя эту проблему традиционным этнографическим методом включенного наблюдения, он назвал одну из своих работ “Этнография лагеря”, но в ней же вышел на более глубокий уровень проблемы – проблемы универсалий человеческой природы, поэтому данный подход по сути своей антропологический.

Люди в казармах представляют собой концентрированную в пространстве на продолжительное время человеческую массу, собранную и локализованную механически, т. е. насильственно, и без учета их личностных особенностей и культурных принадлежностей.

Круг этих людей замкнут и постоянен. Они одеты в одинаковую форму, вместо имен им присвоены номера. Перемещение их тел в пространстве, перемена функций и даже поз регламентированы общим распорядком, регулярными построениями и прочими средствами тотального контроля. Эта человеческая масса изолирована от гражданского общества, но внутри нее ни один из индивидов не имеет возможность уединения. Они вынуждены вместе не только работать, но также есть, спать, строем передвигаться по территории, по команде справлять “естественные надобности”, вместе и по команде мыться, читать, писать письма, чинить одежду – одним словом вместе быть. Их бытие тотально и режимно. Оно тотально унифицировано и подчинено режиму.

Когда в одной казарме насильственно собираются представители чуть ли не всех культур нашего мультикультурного отечества, то плотности тел на кубометр пространства соответствует такая же степень плотности культур – ведь за каждым “телом” лежат пласты культурных традиций. При этом ни одна из них не является общественно значимой. Концентрирование тел и культур в квадрате казармы – это процесс, и процесс опасный, сравнимый с процессом сжатия взрывчатки. Он ведет к взрыву культуры. Его не стоит путать с “культурным взрывом”, даже если он и приводит к формированию самобытных казарменных субкульур. Примерно как Вавилоново столпотворение, которое тоже не есть всего лишь неудачный строительный проект.

В естественных условиях “человеческий концентрат” не существует. Он стремятся к распаду, и выражением тенденции автораспада представляется агрессия, которая становится нормой поведения. Люди в казармах агрессивны. Мотивы агрессии, тем более поводы ее проявления могут быть самыми разными, но причина едина – вакуум жизненных смыслов, охватывающий каждого, кто лишен свободы выбирать среду своего присутствия. Поэтому сознание каждого в культурном вакууме в той или иной форме взрывается, как взрывалось бы его тело в вакууме физическом. Энергия этого “взрыва” – человеческая деструктивность, которая ищет выхода и не находит. Как в ядерном реакторе. Поэтому перед перспективой сосуществования эти люди, не способные разбежаться, должны как-то строить свои отношения. Ключевое слово – “строить”. Но из чего?

Что же происходит внутри этого человеческого “реактора”? Как взаимодействуют между собой ее отдельные человеческие “атомы”? В какие структуры они выстраиваются и как в них функционируют? Что движет их самоорганизацией? Ответы на эти вопросы представляют собой предмет особого антропологического интереса.

Надо сказать, что интерес к проблеме личности в культурном вакууме, в которой есть нечто от экзистенциализма, руководил изысканиями и классиков антропологии – Арнольда ван Гсннспа (Gennep 1960) и Виктора Тэрнера (Turner 1957), которые видели в открытом ими феномене лиминального состояния возможность наблюдать человеческую природу в наиболее чистом виде, когда люди выпадают из контекста своей культуры и оказываются “ни здесь, ни там, ни то, они – в промежутках между положениями и предписаниями” (Тэрнср 1933).

Одной из центральных тем, рассмотренных в дискуссии инициированной трудами Л.С.Клейна, была тема архаизации общественного сознания заключенных и общей схожести лагерной субкультуры и социальной структуры с первобытными культурами.

Общественное сознание режимных социумов тотального контроля отличается “архаическим синдромом”, феномен которого представляет собой комплекс архаических явлений, представлений, стереотипов, представлений и норм поведения (По-тсстарность… 1997: 209). Есть мнение, что данный синдром “способствует размыванию или сужению сферы рационального, усиливает воздействие иррационального и чувственноэмоционального восприятия окружающей действительности, укрепляет мифологическое мышление” (Потестарность… 1997: 209). Но думается, что архаизация сознания не только может предшествовать “размыванию сферы рационального”, но, напротив, быть следствием этих процессов. С одной стороны, архаический синдром охватывает не только режимные общества тотального контроля, но любые общества в период социальных кризисов, сопровождающийся дезинтеграцией всех институтов и систем, включая системы права и власти.

У общества, ввергнутого в состояние хаоса дезинтеграции, и у тоталитарного социума, несмотря на такую разницу “числителей”, есть один общий “знаменатель” – вакуум утраченных социальных смыслов. В ситуации кризиса он наступает вследствие социо-нормативной дезинтеграции, в ситуации тотального контроля – вследствие автоматизации деятельности индивидов, снимающей с них всякую ответственность за свою жизнь (Асмолов 1996). Она уже принадлежит не им.

Архаический синдром вызывает вакуум социо-культурных смыслов, независимо от того, чем бы он ни был вызван. При этом, употребляя определение “архаический” в контексте соотнесения его с процессами десоциализации и семиотической деградации, следует понимать, что это не имеет отношение к самим архаическим культурам.

Здесь под архаизацией сознания понимается возврат не к древним культурным нормам, сложившимся в результате культурной эволюции архаических сообществ до уровня актуального оптимума их культуры жизнеобеспечения, но выхолащивание результатов этих культурогенных процессов вплоть до чистых архетипических алгоритмов – элементарных функций сознания, проецирующихся в образах, но лишенных культурного содержания. В этом проявляет себя обратимость культурных процессов вплоть до возврата сообщества в нулевую фазу культурогенеза (Кабо 1990: 111). Поэтому по состоянию общественного сознания сообщества заключенных или солдат гораздо более архаичны чем самая архаическая культура.

Архетипические явления, вообще, аисторичны. Их нельзя рассматривать в эволюционных и исторических категориях. Архетипы культуры вневременны, поэтому в чистом виде не существуют. Поэтому архетипическая структура в указанных сообществах с развитием новых социальных отношений начинает наполняться новыми социокультурными смыслами. В реактуализации архетипов коллективного бессознательного как регулятора социально-нормативных отношений представлена попытка преодоления вакуума смыслов.

Итак, в условиях культурного вакуума и кризиса нормативноправовых традиций основа для взаимодействия оказывается единственная и всеобщая – архетип. В реактуализации архетипа мы видим принцип самосохранения культуры и тенденции кульу-трогенеза.

Но что же происходит с конкретным человеком, попавшим в поле действия архаического синдрома? Человек, попавший под пресс тотального контроля, не может действовать как субъект информации, то есть как лицо, обращающееся с информацией творчески. Его деятельность автоматизирована, а в среде автоматизации деятельности остается не востребованным конституирующий человека фактор – его интеллект. Социальная функция заключенного, и, особенно, солдата – подчиняться на уровне рефлекса, реактивно выполнять адресованные ему команды-сигналы, а не размышлять над их содержанием. Приведение человека к такому состоянию, в котором автоматизация деятельности не вызывала бы него психологический дискомфорт, то есть адаптация к среде тотального контроля, может быть осуществлена лишь через десоциализацию.

Если в процессе социализации человек с рождения начинает усваивать сложные объемы культурно-значимой информации, совершенствуясь в способности с ней оперировать, формировать новые смыслы, ориентируясь на жизнь в мире открытых связей, общение с разными людьми, укрепление самоидентификации и широкую свободу действий, то в казармах он вовлечен в ровно противоположные процессы, обусловливающие его десоциализацию. Это изоляция от внешнего мира; постоянное общение с одними и теми же людьми, с которыми индивид работает, отдыхает, спит; утрата прежней идентификации, которая происходит через ритуал переодевания в спецформу; переименование, замена старого имени на “номер” и получение статуса; замена старой индивидуальной обстановки на новую, обезличенную; отвыкание от старых индивидуальных привычек, ценностей, обычаев, привыкание к новым общим; утрата свободы действий (Goffinan 1971).

Если личность как субъект культуры – это всегда аккумулятор и ретранслятор множества культурных потоков, узел смыслов, в котором переплетаются синхронные и диахронные информационные потоки культуры, то подавление свободы социализированной личности приводит к прерыванию этих потоков (Арутюнов 1989). Именно это и происходит в режимном социуме, и десоциализация личностей неизбежно сопровождается последовательной десемиотизацией всей сферы межличностного общения. О чем говорит упрощение вербальных коммуникаций тех же солдат до терминов-эквивалентов физиологической коммуникации, в которой физиологические акты становятся символами фаз служебного взаимодействия: “Я тебя вые…у!” – “А мне нас…ть!”. Когда же и эти термины не срабатывают, то общество переходит от слов к действиям и санкционирует мужеложство как акт разграничения социальных статусов его субъекта и объекта, или когда одежда париев пачкается экскрементами, или же когда их заставляют в туалетах постоянно “драить очко” и т. д. Общество, так или иначе, организует постоянный символический контакт пария с экскрементами, дабы обозначить периферию социума по принципу “антисуществам – антивещество”.

Но все-таки, издеваясь над парией, его не убивают. Издевательство есть творческий подход к насилию, и это позволяет надеяться, что поэтому распад культуры в десемиотизации не является окончательным и необратимым. Видимо, механизмы самосохранения культуры заложены в самой феноменологии символического мышления.

Когда физиологический контакт становится символом социального контакта, а орган самца приобретает значение символа власти, то можно говорить о первом уровне полисемантики социального взаимодействия, который в свою очередь означает начало культурогенеза. Отсюда сходство с первобытными статусными символами власти в знаковой актуализации полового органа: среди солдат и среди заключенных распространена практика его хирургической трансформации и “украшения” имплантациями различных инородных предметов с целью демонстрации социального статуса (Губерман 1991). Л.С.Клейн ее сравнивает с “ампалангами”, которые описывал Н.Н.Миклухо-Маклай у малайских племен (Самойлов 1990: 103).

Тот же смысл фаллических демонстраций этологи наблюдают у приматов (Бутовская 1999). Таким образом, пример актуализации физиологии в сфере социально-статусной семиотики сам по себе не сводит культуру к физиологическим процессам, вопреки утверждениям З.Фрейда и его школы. Эти утверждения, как раз наоборот, доказывают обратное.

Сама постановка вопроса о функционировании физиологии на уровне языка знаков переводит проблему сексуального поведения в область семиотики культуры. “Коренная ошибка фрейдизма, – пишет Ю.М.Лотман, – состоит в игнорировании того факта, что стать языком можно только ценой утраты непосредственной реальности и переведения ее в чисто формальную – «пустую» и поэтому готовую для любого содержания сферу. Сохраняя непосредственную эмоциональную (и всегда индивидуальную) реальность, свою физиологическую основу, секс не может стать универсальным языком. Для этого он должен формализоваться, полностью отделиться, – как это показывает пример признающего свое поражение павиана, – от сексуальности как содержания. <…> Попытки возвратить в физиологическую практику все те процессы, которые культура производит, в первую очередь, со словом, делают не культуру метафорой секса, как утверждал Фрейд, а секс – метафорой культуры” (Лотман 2000: 141). Куль-турогенез, естественно, не исчерпывается символизацией физиологии и физического контакта, но характеризуется.

Было бы ошибкой считать символизацию агрессии однозначным преодолением насилия. Культура вообще не поддается однозначным интерпретациям. Семиотика насилия, придающая элементарной деструктивности смысловую многомерность, открывает возможность перехода от манипуляций с телами к манипуляции со смыслами, в которой возможно как аккумулирование деструктивности, так и ее преодоление.

Культура демонстрирует нелинейность и обратимость своего развития, но в этом открывает и глубинные системы своего самосохранения, коренящиеся в законах всякого существования, данных людям в архетипах сознания – в способностях к системному восприятию мира, или восприятию мира как системы (Лотман 2000: 258; Юнг 1998: 331).

Режимные общества отличаются высоким уровнем агрессивности и роли агрессии в организации межличностного взаимодействия и, соответственно, высокой степенью ритуализированности агрессии и конфликта. Следовательно, можно предположить, что архаизация сознания и повышенное социальное значение агрессии – явления взаимосвязанные.

В агрессии и конфликте заложен потенциал системообразования, поэтому они не обязательно деструктивны, но так же могут быть и конструктивным фактором культуры. М.Л.Бутовская обращает внимание на логику ксенофобии в филогенезе: недоверие к чужакам является психологическим механизмом, призванным обеспечивать социальную целостность группы, ее защиту от экспансии чужого извне (Бутовская 1999: 44). Так что фундамент негативного восприятия иноэтничности архетипичен.

Ксенофобии – характерная черта закрытых социумов и культур. Наверное, возможно проследить зависимость степени фобии в обществе от степени его закрытости. Формы реализации социальных фобий у солдат и заключенных имеют аналогии с древним миром.

Древняя история знает социальную аналогию опущенных у солдат и заключенных. Рене Жирар приводит в качестве примера феномен фармака, игравшего архетипическую роль “козла отпущения” в греческом полисе.

“Предусмотрительные Афины содержали на свой счет несколько несчастных для жертвоприношений этого рода. В случае нужды, то есть, когда город поражало или грозило поразить какое-то бедствие: эпидемии, голод, чужеземное вторжение, внутренние распри, в распоряжении коллектива всегда имелся фармак. <…> Жертва считается той скверной, которая заражает все вокруг себя и смерть, которой действительно очищает общину, поскольку возвращает туда мир. Поэтому «фармака» и проводили чуть ли не повсюду – чтобы он впитал всю нечистоту и взял ее на себя; после этого «фармака» выгоняли или убивали во время церемонии, в которой участвовало все население” (Жирар 2000: 118–119).

В концепции Жирара смысловое значение обрядов с участием фармака – социальная идентичность, интеграция и очищение социума от скверны путем изгнания ее персонификатора. “Данный обряд – это повторение спонтанного самосуда, который вернул в общину порядок, поскольку против жертвы отпущения и вокруг нее воссоздал единство, утраченное во взаимном насилии. <…> Вся злоба прежде раздробленная на тысячи разных индивидов, вся ненависть, прежде направленная куда попало, теперь сходится к единственному индивиду, к жертве отпущения” (Жирар 2000: 101, 118–119).

Фармак по смысловому значению своей персоны в древнегреческом социуме представляет социально-историческую аналогию армейскому чмо. Жертва появляется на фоне потребностей общества в идентичности и консолидации, что не умаляет ее архетипического значения. Напротив, она служит еще одним подтверждением социогенной роли коллективного бессознательного, восстанавливающего идентичность общества на грани его распада: “мы не знаем, кто мы есть, но точно знаем, что мы – не есть чмо”.

В отношениях к опущенным явно прослеживается тема их обезразличивания вплоть до половых признаков. Опущенные в режимных однополых мужских сообществах занимают символическую нишу женщин, чем общество воспроизводит основу социального структурирования – половое деление.

Вместе с тем в социальной феноменологии третируемых коллективно и постоянно париев проявляется архетип жертвоприношения, в котором социум жертвует своей частью ради целого и формирует образ антипода, чтобы выводить идентичность от обратной. В образе инородца, врага, чмо – чужого общество воспроизводит образ того, чем оно не является, и чего в соответствии с общественными стереотипами быть не должно. Поэтому социум нуждается в асоциальном, как в факторе, обеспечивающем его идентичность и консолидацию. Именно поэтому этимология слова фармак восходит к фармакон – яд и лекарство “в одном флаконе”.