Текст книги "Евхаристия"
Автор книги: Киприан Архимандрит (Керн)
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 29 страниц)
Профессор
Архимандрит Киприан
(Керн)
Евхаристия
Оглавление.
От автора.
Божественная Литургия.
История литургии.
Предвечный смысл Евхаристии. Установление Евхаристии на тайной вечере. Вечеря. Евхаристия Апостольского времени. Евхаристия послеапостольского времени. Название. I. Преанафоральная часть. II. Анафора. Евхаристия и агапы. III век. ІV век. Литургия оглашенных святого Кирилла Иерусалимского. Литургия верных святого Кирилла Иерусалимского. Литургия святого Иоанна Златоуста. Литургия оглашенных. Литургия верных. Лобзание мира. Приношение. Анафора. Призывание. Ходатайство. Причащение. V-VIІІ века. Сирийская литургия по произведениям писателей V-VІІІ веков. Литургия оглашенных. Литургия верных. Схема евхаристического богослужения по «Corpus Areopagiticum». Литургия оглашенных. Литургия верных.
Типы Литургий.
Схема протоиерея Мальцева. Схема проф. А. Катанского. Схема Л. Дюшена. Схема Каброля. Схема Баумштарка. Схема Рахмани. Схема Брайтмана. А. Литургия Сирийская. Б. Литургии Египетские. В. Литургии Персидские. Г. Литургии Византийские. Общий обзор. Литургии Александрийского типа. Литургии Месопотамского типа. Литургия Иерусалимского и Византийского типа. Иерусалимская группа. 1. Литургия в «Апостольских постановлениях» (СА). А. Литургия оглашенных. В. Литургия верных. Анафора. (Praefatio). (Anamnesis). (Epiclesis). (Intercessio). 2. Литургия святого апостола Иакова. А. Литургия оглашенных. Б. Литургия верных. (Praefatio). (Anamnesis). (Epiclesis). (Intercessio). Б. Византийская группа. 1. Литургии святых Василия Великого и Иоанна Златоуста. 2. Армянская литургия святого Григория.
Отдел второй. Объяснение Литургии.
Предварительные замечания. Составные части Литургии. Входные молитвы. Облачение. Проскомидия. Литургия оглашенных. Малый вход. «Входное». Тропари и кондаки. Молитва Трисвятого пения. Восхождение на горнее место. Чтение Священного Писания. Ектении после Евангелия. Сугубая ектения. Ектении об оглашенных. Литургия верных. Херувимская песнь. Великий вход. Просительная ектения. Целование мира. Символ веры. Анафора. Έπίκλησις. (Молитва призывания Святого Духа). Происхождение молитвы эпиклезы.
А. Учение Церкви об освящении Святых Даров.
Б. История вопроса.
B. Эпиклеза на Востоке и вопрос о eё древности вообще. Г. Эпиклеза на Западе. Д. Изменения, происшедшие в моменте эпиклезы. 1. Изменения в тексте самой молитвы эпиклезы.
2. Изменения в рубриках.
3. Интерполяция тропаря третьего часа. Ходатайственные молитвы (Intercessio). Eктения после освящения Даров. Возношение Святого Агнца. Раздробление Святого Агнца. «Теплота». Причащение священнослужителей. Причащение мирян. Киноник. Перенесение Святых Даров на жертвенник. Заамвонная молитва. Потребление Святых Даров. Окончание Литургии.
Заключение.
Наставникам, хранившим юность нашу.
От автора.
B основу настоящей книги легли лекции студентам Православного Богословского Института (Свято-Сергиевской Духовной Академии) в Париже и чтения на повторных курсах для священников там же. Предлагаемый труд представляет собою историческое, богословское и практическое толкование Божественной Литургии. Co времени вышедшей еще в начале 19 столетия книги И. Дмитревского православная богословская литература не имела такого руководства для объяснения Литургии, которое могло бы быть полезным, как для пастыря, так и для рядового верующего. На Западе и у католиков, и у англикан, и у протестантов имеется немало таких исследований и толкований, и они постоянно продолжают совершенствовать подобные издания и применять их к требованиям читателей. Потребность толкования Литургии ощущается уже давно у нас. С одной стороны, богатая символизмом наша Литургия не во всем понятна верующему; с другой, очень большое количество специальных вопросов требует своего исторического и богословского обоснования и объяснения. На удовлетворение обеих задач и было направлено наше намерение при составлении настоящего курса. В основу богословских и символических объяснений легли толкования святого Максима Исповедника, святого Германа Константинопольского, Николая Кавасилы и Симеона Солунского, равно как и вся вообще патристическая литература. Что же касается разрешения спорных научных вопросов, мы старались искать ответа у всех литургических и исторических авторитетов, без различия их конфессиональной принадлежности. Литература вопроса безгранична, и, разумеется, нельзя исчерпать всего океана библиографии, но то, что было нам доступно в библиотеках Парижа и других центров, было нами использовано.
Настоящая книга не есть исследование. Это – компилятивный труд, как и всякий курс лекций. Целью его было удовлетворить разные слои православных читателей. Хотелось бы верить, что и священник, и мирянин, равно как и начинающий студент, и специалист в литургике найдут в ней для себя что-нибудь полезное.
Париж, август 1946 г.
Сергиевское Подворье.
ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ
Происхождение и история Литургии.
«Велия благочестия тайна», Воплощение Сына Божия, «таинство, от века утаенное и несведомое ангелом», обновляется в литургической жизни христиан ежедневно в евхаристическом священнодействии. Евхаристия была, есть и будет центральным нервом христианской жизни. Если в наше время евхаристическая жизнь ослабела настолько, что мы утратили почти совершенно подобающее евхаристическое сознание и относимся к совершающейся в храмах Божественной Литургии, лишь как к одному из обрядов, и почитаем служение благодарственного молебствия или акафиста чуть ли не более важным в богослужении, то во времена подлинной церковной жизни было не так. Евхаристия в сознании древних византийцев и москвитян до ХV-ХVІ вв. была основой и завершением всей богослужебной жизни. Последующая жизнь докончила постепенно совершавшийся процесс расцерковления быта. Все то, что концентрировалось около Евхаристии, как центра богослужебной жизни, все таинства, молитвословия и чинопоследования Православной Церкви постепенно превратились в сознании христиан в частные требы, стали частным делом данного человека, данной семьи, до которого соборному сознанию общины, казалось бы, нет и дела. Между тем, как во времена древнейшие, апостольские, так и в период роста и расцвета церковного сознания, в Византии, да и в древней Руси дело обстояло не так. Все, совершавшееся в церковной и храмовой жизни христиан, концентрировалось около Литургии, связывалось с ней, включалось в ее состав. Действительно, уже во времена седой древности христианства крещение катихуменов совершалось во время Литургии во дни, особо для того предназначенные, как то Пасха, Рождество, Богоявление и некоторые другие. О таких «крещальных Литургиях» говорят писатели II и последующих веков (святой мученик Иустин Философ, Сильвия Аквитанка и др.). Брак и елеосвящение также включались в состав Литургии; венчание совершалось до евхаристического канона; вероятно, во время литургии оглашенных, приблизительно около времени чтения Апостола и Евангелия, и после молодые причащались Святых Тайн; елеосвящение, претерпевшее столь сложную эволюцию своего чина, также было вставлено в рамки Литургии: освящение елея совершалось во время проскомидии, a помазание – после заамвонной молитвы. Миро и теперь освящается во время Литургии сразу же после освящения Даров в Великий Четверг. Священство неотделимо от Литургии. Кроме того, все то, что схоластическая наука почему-то не называет таинством, но что в сознании отцов и писателей Церкви было и есть таинство, как то: освящение храма, освящение антиминса, богоявленское освящение воды, пострижение в монашество, – так или иначе приурочивается ко времени Литургии или даже введено в ее состав. Даже и отпевание покойных обычно предваряется заупокойной Литургией. Только впоследствии, под влиянием процесса обмирщения жизни и ее расцерковления, эта органическая связь прервалась, и все таинства в сознании верующего народа превратились в требы, a некоторые из них стали почитаться просто обрядами, и сама Евхаристия перестала быть духовным насущным хлебом.
У святых отцов и писателей Церкви находим немало подтверждений сказанному. Так псевдо-Дионисий («De eccl. hierarch». III, 1) называет Евхаристию «Таинством таинств» и считает, что «каждое из иерархических священнодействий, как незавершительное άτελής μέν ούσα [будучи незавершенным], не совершает окончательно приобщения нашего». Соответствующая схолия святого Максима Исповедника объясняет: «Незавершительное означает, что никакое таинство не бывает совершенно без причастия». [1
[Закрыть]] Святой Григорий Палама в своем «Исповедании Православной веры» говорит: «Мы любим все церковные предания, записанные и незаписанные, и прежде всего – таинственное и всесвятое священнодействие, причащение и молитвенное собрание, в котором совершаются и другие священнодействия». [2
[Закрыть]] Симеон Солунский учит, что «завершение всякого священнодействия и печать всякого Божественного таинства есть священное причащение». [3
[Закрыть]]
Кроме того, надо помнить, что природа самой Церкви – евхаристична. Церковь есть Тело Христово. Евхаристия есть также Тело Христово. Поэтому без Евхаристии нет церковности, нет и не может быть оцерковления жизни. Также и Евхаристия немыслима вне Церкви. Вне Церкви можно лишь представлять Сионскую Вечерю, символизировать ее, но не совершать евхаристическое Жертвоприношение. Вне Церкви она безблагодатна. Евхаристия, как и вообще таинственная жизнь, не может быть без освящающей силы Святого Духа.
Нельзя ограничивать понятие Церкви одним только классическим определением катехизиса: «Церковь есть общество верующих, объединенных общей верой…» и т. д. Церковь не может быть сведена только к этим канонически административным рамкам. Числиться в списках прихода и участвовать в приходских собраниях не значит еще само по себе жить в Церкви. Нельзя, – вспомним Ю. Ф. Самарина, – только относиться к Церкви или числиться в ней, надо в ней (то есть ею) жить. Надо живо, реально, конкретно участвовать в жизни Церкви, т. е. в жизни мистического Тела Христа. Надо быть живой частью этого Тела. Надо быть участником, т. е. причастником этого Тела. Святой Максим Исповедник учил в своем «Тайноводстве»:
«Святая Церковь является, как образ Первообраза, совершающею в отношении к нам действия, подобные делам Божиим. Ибо как ни велико, почти неисчетно число мужей, жен и детей, отделяющихся друг от друга и весьма значительно различающихся между собой родом, внешним видом, поколением, языком, равно как и образом жизни, возрастом и понятиями, привычками, нравами и родом занятий, способностями, познаниями, личными достоинствами и внешним положением, характером и настроением души, – как ни велико число и как ни разнообразен вид возрождаемых ею и через нее воссозидаемых и обновляемых духом, Церковь всем равно сообщает и дарует один образ и наименование». [4
[Закрыть]]
Церковь есть то Тело, Глава коему – Христос. С не меньшей определенностью учит о нас, как о членах мистического Тела Христова один, из лучших толкователей нашей Литургии Николай Кавасила (ХIV в.). Церковь для него не символически обозначается в Таинстве Евхаристии, но так же,
«как в сердце уже заключены члены тела, или в корне дерева – его ветви, или в виноградной лозе – ее грозди». – «Ибо здесь, – говорит он, – не только общность наименования или аналогия сходства, но реальное (прагматическое) тождество». – «В действительности, это Таинство есть Тело и Кровь Христовы, и для Церкви Христовой они суть истинная пища и питие. Церковь, причастная им, не их превращает в человеческое тело, как это случается с обычной пищей, но сама претворяется в них, ибо высшее (божественное) побеждает тварное. Железо, прикоснувшееся огню, само становится огнем (раскаляется), a не допускает огню превратиться в железо. И подобно тому, как раскаленное железо не представляется нашему взору железом, но огнем, так как свойства железа как будто бы поглощены огнем, – точно так же, если бы можно было видеть Христову Церковь, поскольку она соединена с Ним и причастна Его Плоти, мы не увидели бы ничего иного, кроме Тела Господня».
Он ссылается дальше на 1 Кор. 12:27, что вместе мы —
«Тело Христово, a порознь – члены»
: это надо понимать не гиперболически, не в переносном смысле, как мы говорим о членах семейства, но совершенно конкретно и реально.
Наше мировоззрение должно быть евхаристично, и жить надо в евхаристической настроенности. Церковь приносит в Литургии благодарение Господу «о всех благодеяниях, на нас бывших, явленных и неявленных», «о всех и за вся». Священнодействующий иерей приносит жертву «о своих грехах и о людских невежествиях», или, выражаясь словами молитвы святого Амвросия Миланского, он —
«приносит Господу скорби людей, плененных воздыхания, страдания убогих, нужды путешествующих, немощных скорби, старых немощи, рыдания младенцев, обеты дев, молитвы вдов и сирот умиление…».
Иерей, a с ним и все молитвенное собрание, и всякий верующий должны в Евхаристии сосредоточить всю свою молитвенную жизнь. К евхаристической Чаше приносится всякая скорбь и всякая радость; они должны растворяться в ней. Евхаристия должна обнимать и освящать всю жизнь христианина, его творчество, его дела и порывы.
Поэтому Литургия и евхаристическая жизнь не есть и не может быть ограничена подачей записок о здравии и упокоении. Евхаристическая жизнь есть не просто стояние в церкви и присутствование при совершающемся в храме чинопоследовании, и евхаристическая жизнь – это не слушание церковных песнопений. Мирянин не присутствует, a активно, молитвенно переживает совершающуюся литургическую, голгофскую драму и причащается.
В Единой Церкви не может не быть единой Евхаристии. Но с этим вовсе не стоит в противоречии тот факт, что при многочисленности Поместных Церквей, при разнообразии входящих в них многих племен и народов, различных исторических наслоений, традиций и пр., существует огромное количество разных типов евхаристических молитв, или анафор. Единство Церкви и единство Евхаристии вовсе не требует одинаковости в богослужебном ритуале; варианты, поместные особенности не только терпимы, но и важны, как доказательство соборной природы Церкви.
Поэтому от одной Сионской Вечери Господней и от более или менее единообразной апостольской Вечери в течение истории образовалось огромное количество разных типов евхаристических молитв. Так Ренодо знал при состоянии науки в его время 50 анафор у одних только яковитов и маронитов, у эфиопов нам известны до 15-ти литургий. С другой стороны, более унифицированная в целом западная месса знает варианты отдельных молитв одного и того же евхаристического типа. Литургисты знают, что Римская месса в древности насчитывала свыше 240 молитв «praefatio» [вступление]. Амвросианская литургия меняла «praefatio» почти каждый день года. Мозарабская литургия тоже очень богата была вариантами. Кодекс епископа Порфирия (может быть, древнейший из известных рукописных формуляров византийской группы литургий), названный самим владельцем «сапфиром синайским», знает многообразные заамвонные молитвы, не читающиеся теперь, но в древности менявшиеся во дни великих праздников.
Наука классифицировала все это многообразие и все варианты в несколько групп (литургических фамилий) и подробно изучила происхождение, эволюцию и историю всех их. Поэтому перед пытливым сознанием церковного христианина стоит вопрос о необходимости всестороннего изучения важнейшего христианского Таинства. Это изучение должно вестись в разных направлениях, и нашему толкованию Божественной Литургии следует придать характер, как литургико-исторического, так и богословского. Иными словами, нам предстоит изучать не только историю чина, но и его богословское содержание. Ибо никогда нельзя забывать, что для христианского церковного сознания богослужение есть живая и жизненная философия Православия, a не только обряд, как его понимает неоцерковленное сознание. Или, пользуясь словами святого Иринея Лионского, надо сказать: «Наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение». [6
[Закрыть]]
Таинство Евхаристии установлено Спасителем на Его последней Вечере с учениками при произнесении Им слов «приимите, ядите… пийте от нея вси… сие творите в Мое воспоминание…». Но еще задолго до этой таинственной трапезы Спаситель раскрыл апостолам мистический смысл причащения Его Тела и Крови. B самом деле, сразу же после первого чудесного насыщения 5 000 человек пятью хлебами, т. е. еще задолго до Преображения и до Его входа в Иерусалим, точнее в период между I и II пасхой Своего общественного служения, [7
[Закрыть]] Господь Иисус Христос произнес в капернаумской синагоге Свою проповедь о Хлебе Жизни. Тут среди этих стройных колонн классического греческого стиля, украшенных, однако, и еврейскими религиозными эмблемами: семисвечниками, гранатовыми яблоками, шестиконечными звездами, – в этом, ныне вполне уже раскопанном и очищенном дивном портике этой синагоги с видом на Тивериадское море, Спасителем было предложено Его учение о Небесном Вечном Хлебе (Ин. 6:24-66).
В сущности, эта проповедь естественно распадается на две части: предварительную, в которой Он говорит больше о ветхозаветном прообразе Евхаристии (стихи 27-47), и само учение о Небесном Хлебе Жизни (48-66).
Обратиться к ветхозаветному символу Евхаристии побудили Спасителя сами же ученики, вспомнив по поводу бывшего накануне (Ин. 6:12) [8
[Закрыть]] чудесного насыщения 5 000 людей ветхозаветное чудо с падавшей с неба манной:
«Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть»
(Ин. 6:31; Исх. 16:15; [9
[Закрыть]] Пс. 77:24 [10
[Закрыть]]). Господь должен был, как часто и в других случаях, иметь перед Собой узкую национальную психологию иудейскую и их известную косность, неспособность подняться над уровнем исторического и буквального понимания библейских фактов. Надо было им показать, что манна была только прообразом истинного Небесного Хлеба. Но это все же никак не значило бы, что она является опять-таки только единичным историческим фактом, простым эпизодом иудейской истории. Манна была символом Вечного Хлеба. Это данное историческое событие было и служит прообразом, «типом» вечной реальности, от века установленной евхаристической трапезы. Но только прообразом, и потому неполным и несовершенным. Манна была чудесной пищей, падавшей с неба, тогда как Евхаристия есть само истинное Тело Христово; манна падала только в течении какого-то времени, a Евхаристия установлена на бесконечные времена, «всегда, ныне и присно и во веки веков». Манна питала только тело, тогда как Небесный Хлеб питает всецелого человека и проходит «во уды, во вся составы, во утробу, в сердце». Он сообщает человеку бессмертие, которое не в состоянии была дать манна.
Святой Кирилл Александрийский в своем толковании на Евангелие от Иоанна (кн. ІІІ, гл. 6) так объясняет эту связь: «Манна питала в пустыне один только народ иудейский, тогда как во вселенной существуют бесчисленно другие народы. Истинный Хлеб Жизни, сошедший с неба, имеет силу питать всю вселенную и давать ей совершенную жизнь». [11
[Закрыть]]
Псалмопевец воспринял эту ветхозаветную манну, как
«хлеб небесный
и
хлеб ангельский»
(Пс. 77:24-25). [12
[Закрыть]] По этому поводу тот же святой Кирилл говорит, что хотя ангелы и не могут вкушать грубой пищи, «но ничего не воспрещает думать, что т. к. они суть духи, то и могут нуждаться в таковой же пище, очевидно духовной и умственной». И несколько дальше: «Христос есть Хлеб и самих ангелов». [13
[Закрыть]] И святой Амвросий Миланский учит: «Тобою (т. е. Хлебом Небесным) питаются преизобильно ангелы на небе». [14
[Закрыть]]
Но обратимся к более существенной части той же капернаумской беседы Господа. Не манна есть истинная и вечная жизнь, a Христос – Хлеб, сшедший с небес (6:41). [15
[Закрыть]] В этом учении Христа важны две главные мысли, a именно: а) Евхаристия воскрешает вкушающих от нее (6:48-54), [16
[Закрыть]] и б) Евхаристия есть соборное единство всех ее причастников, членов таинственного Тела Христова (6:56). [17
[Закрыть]]
1. В самом деле, если прообраз Евхаристии, манна, могла только напитать человеческие физические силы странствующих в пустыне иудеев и имела, таким образом, только временное значение, то вечный смысл Евхаристии есть воскрешение и вечная жизнь.
«Я есмь Хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; Хлеб же, сходящий с неба, таков, что ядущий его не умрет»
(6:48-50). Этот Хлеб, т. е. Плоть Господа, дается за жизнь мира, и ядущий его жить будет вовек (6:51), a тот, кто не будет есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, не будет иметь в себе жизни (6:53).
«Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу Его в последний день»
(6:54).
Святой Кирилл Александрийский, толкуя 6:51, так догматизирует по этому поводу: «Поскольку Животворящее Слово Божие вселилось во Плоти, Оно преобразовало его (т. е. Тело) в собственное качество, т. е. жизнь, и, всецело соединившись с ним неизреченным образом единения, сделало его животворным, каково и Само Оно есть по природе. Поэтому Тело Христа животворит тех, кто становится причастником его, так как оно изгоняет смерть, когда является между умирающими, и удаляет тление, неся в себе Слово, совершенно уничтожающее тление». [18
[Закрыть]] И несколько далее святой отец продолжает говорить о границах этой воскрешающей мощи Тела Христова: «Оживет всякая плоть, ибо пророческое слово предвозвещает, что восстанут мертвые» (ср. Ис. 26:19). [19
[Закрыть]] Мы думаем, что следствия таинства Воскресения Христова простираются на все человечество. A Златоуст учит: «В Ветхом Завете было обещание долговечности и многолетия, но теперь обещается не просто долговечность, но жизнь, конца не имеющая». [20
[Закрыть]] Таким образом, Евхаристия есть единая существенная связь наша с умершими. Причащаясь Тела и Крови Христовых, мы входим в теснейшее общение и с усопшими причастниками их. В византийском же чине проскомидии, как это будет ясно из дальнейшего изложения, это общение с миром усопших становится особенно ясным благодаря молитвенному поминовению имен живых и усопших при вынимании частиц из просфор и потом при погружении их в Чашу Святой Крови с произнесением слов «Отмый, Господи, грехи всех поминавшихся честною Твоею Кровию и молитвами святых Твоих». Православная Литургия византийского чина являет, таким образом, особенно ясное литургическое исповедание общения со святыми и соборного единства церковного.
2. Из этого следует и другое: капернаумская беседа раскрывает и экклезиастический смысл Евхаристии. Спаситель говорит:
«Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем»
(6:56). Каждый, причащаясь Тайн Господних, становится членом Его мистического Тела, т. е. Церкви. Евхаристия есть Тело Христово, и Церковь, по aпостолу Павлу, также есть то же соборное Тело Христово (Ефес. 4:15-16; [21
[Закрыть]] Колос. 1:24 [22
[Закрыть]]). Другими словами, природа Церкви евхаристична. Евхаристии нет вне Церкви, ибо нет тела вне Тела; и Церковь не может быть без Евхаристии. Нельзя поэтому быть членом Церкви и не причащаться того, что есть Тело Христово, т. е. Сама Церковь. В Евхаристии – знак церковности.
Вот что читаем мы у Златоуста: «Чтобы не любовию только, но и самим делом быть нам членами Плоти Христовой, будем соединяться с этой Плотью. A это бывает через пишу, которую Христос даровал, чтобы выразить Свою великую любовь к нам. Для этого Он смесил Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою. И это есть знак самой сильной любви… Чтобы ввести нас в большее содружество с Собою и показать Свою любовь к нам, Он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами Плоти Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание». [23
[Закрыть]]
Вот каков этот таинственный Хлеб Жизни, Хлеб Небесный. Сам Христос, сошедший с небес и родившийся от Пречистой Девы в граде Вифлееме, в «Доме Хлеба», так как סהל-חיב [Вифлеем] значит именно Дом Хлеба; Он внесен по прошествии 40 дней, когда настало «время сотворити Господеви», в Храм и принят там праведным Симеоном словно приношение Хлеба для Тайной Евхаристической Вечери. Предназначенный еще от вечности к причастию верных, к их освящению и обожению, как от вечности же, прежде создания мира, предназначен к заколению и Агнец Божий (1 Пет. 1:20). [24
[Закрыть]]
В дивной молитве святого Амвросия Миланского, положенной Церковью для чтения иереем перед совершением Литургии, так сказано об этом Хлебе:
«Хлеб сладчайший… Хлеб чистейший, всякия сладости и благовония исполненный, Хлеб, им же питаются преизобильно ангели на небеси… Хлебе святый, Хлебе живый, Хлебе вожделенный, сходяй с небесе и даяй мирови жизнь». [25
[Закрыть]]
Хлеб, стало быть, вечного бессмертия. Хлеб соборного единения в Церкви.
Все в этом учении Спасителя полно тайны и не поддается анализу рассудка. Таинственность Хлеба вечной жизни обнаруживается и в самом библейском прообразе его, т. е. в этой необычайной ветхозаветной манне. «Иудеи, – говорит толкователь священного текста, – видя падающую манну, спрашивали друг друга: «Что есть это?» – ибо не знали, что это было… Эти слова, «что это», выраженные в виде вопроса, и именуют предмет, который на сирском языке звучит, как «манна», т. е. «это что?» סוהא». [26
[Закрыть]]
Недоумение древнего иудея при виде необычайной небесной манны повторилось (правда, гораздо резче) и при капернаумской проповеди Господа. Тут лишний раз в истории человеческого религиозного сознания подтвердился факт мучительной апории, безвыходного тупика.
B самом деле, иудейско-языческое сознание стремилось отделить мир от Бога, углубить пропасть между ними, подчеркнуть непреодолимую трансцендентность Бога для мира. Поэтому христианский догмат о Воплощении Слова, о вочеловечении Бога, то есть исповедание веры в имманентность Божества, при Его видимой трансцендентности, является для нехристианства столь неприемлемым и невероятным. Вот почему докетизм, манихейство, эвионитство и арианство так упорно сопротивлялись Православию и находили большое число сторонников среди образованных и в то же время благочестивых людей своего времени. Непросвещенный светом христианского учения ум искал в языческой философии и находил в ней доводы против такого, казалось бы, дерзновенного умаления Бога, кенозиса, так как обнищание Бога, Его снисхождение казалось безумием, a безумие неприемлемо.
«По мнению языческих мыслителей, – скажем словами В. Несмелова, – все несчастье человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни… Они признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание определило собой все дальнейшее построение их сотериологических воззрений». [27
[Закрыть]] И раз уж человеческий ум не может удовлетвориться ни системой материалистического монизма, ни системой монизма спиритуалистического или идеалистического, то естественно остается единоприемлемым миропонимание дуалистическое. Но если из дуалистического миропонимания (т. е. из признания наличности двух начал в человеке, духа и тела) легко вытекает соблазн окказионализма, который никак не в состоянии обосновать и осмыслить само бытие духа в чуждом ему теле, то, следовательно, надо искать чего-то другого, иного, чем окказионализм, подхода к телу и духу. Надо оправдать тело перед лицом духовного начала, надо уверовать в возможность его одухотворенности (σώμα πνευματικόν [тело духовное]). Вот почему православная богословская мысль путем долгих и мучительных исканий, споров, богословских дерзновенных вопрошаний и, конечно, при участии многовекового мистического и аскетического опыта пришла к вере и учению об обоженной плоти, что у мистиков Востока выразилось в учении о «богоподобной плоти» (особенно у святого Григория Паламы).
Иудеи спрашивали: «Как Он может дать нам есть Свою Плоть?» (6:52). По этому поводу хорошо замечает Златоуст: «Что воскрешали пророки, это апостолы знали, хотя Писание говорит об этом и не так ясно; но чтобы кто-нибудь ел плоть, о том никогда не говорил ни один из пророков». [28
[Закрыть]]
Это именно σώμα πνευματικόν или όμοθεον σώμα [тело, единое с Божеством] было камнем преткновения для рационализировавших капернаумских слушателей Христа и осталось таким же камнем для современных рационалистов. Спрашивали иудеи: «Как Он может дать нам есть Свою Плоть?» (6:52). Слова Спасителя соблазняли даже близких Ему учеников, которые постоянно Его слушали (6:61).
«С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним»
. (6:66).
Как это типично для всех времен, до нашего включительно! Чудеса Христовы иудеи видели и изумлялись им; нравственному учению Его внимали и с благоговением принимали, как самую возвышенную проповедь, и этим готовы были ограничить круг своих религиозных потребностей. Догматическое же учение о вечном бытии Сына (Ин. 8:58) и о единосущии Его с Отцом показалось благочестивому иудею хулой (Ин. 5:18; 10: 30-31). A уж это учение в «капернаумском сонмище» о возможности освящения тела, о причастии к обоженной плоти, об обожении, таким образом, и себя и о воскресении в этом теле – всё это показалось безумием и повергло в скорбь иудейского рационалиста и оттолкнуло от Спасителя даже близких Ему учеников. Разве не то же мы видим и теперь? Разве не тот же дух рационализма и скепсиса томит наш разум? Разве не хотим мы в Тайной Вечере видеть только «трогательную» сцену прощальной трапезы с учениками и вслед за тем в Литургии – только символическое воспоминание этой Вечери? Разве многие верующие в наши дни не отходят от Христа и от Церкви подобно соблазнившимся ученикам Господа?
Ах, как многие в наше время готовы принять в Евангелии только «исключительно высокую нравственную проповедь» и вслед за Ренаном и Толстым видеть в Христе только «совершенного учителя морали!» Ах, как многие не понимают, что Евхаристия есть центральная точка христианской религиозной жизни, что без нее нет Церкви, нет и Самого Вечного Богочеловека!
Существуют люди, которые воздыхают о духовных благах, – говорит Lagrange, – которые ищут их около Господа Иисуса Христа. Но Евхаристия их отвращает; они приемлют ее только, как воспоминание прошлого. Но тогда Иисус не присутствует среди них реально, Он как бы лишен божественного свойства быть везде и всегда со Своими. Он отдан определенному моменту истории… И они говорят: «Как может этот Человек дать нам есть Свою Плоть?» [29
[Закрыть]]
