Текст книги "Философия киников"

Автор книги: Исай Нахов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 17 страниц)

Индивидуализм киников, отмечаемый всеми исследователями, однако чаще всего не находит удовлетворительного объяснения. Кинический индивидуализм, символ которого – «Диоген в бочке», – реакция обездоленных низов на самодовольную солидарность рабовладельцев, на коллективистскую полисную мораль. Он был направлен не против общества как такового, а против эксплуататорского государства, отстаивая права и самоценность угнетенной личности. Таким образом, он носил не только этический, но и политический характер. В судьбах человеческого рода индивидуализм на определенных исторических этапах, когда социальная активность масс в силу объективного разделения труда была заторможена, играл прогрессивную роль, содействуя освобождению личности от пут старого сословного строя и идеологии (родовой, феодальной, церковной), помогая осознать самостоятельную гуманистическую ценность и на первых порах через утопическую мечту о духовном суверенитете проложить дорогу к подлинной политической независимости и расцвету. Заметим, что и коллективизм сам по себе еще не гарантия абсолютного блага, особенно если он строится на ложной основе. Стоит лишь вспомнить, как «объединила» тысячи и тысячи расистская идеология гитлеризма. Темной фашистской массе противостоял героизм одиночек, бунтарей, мучеников. Да и в современной Западной Германии все эти ферейны, фербанды, «союзы», «братства», «товарищества», клубы, сплачивающие фашистских недобитков и реваншистов, свидетельствуют, что коллективизм вовсе не всегда сам по себе благо. Есть коллективизм трудящихся и есть коллективизм мафии, гангстерской шайки, коллективизм круговой поруки, коллективизм империалистических трестов и корпораций.

Кинический индивидуализм, индивидуализм особого рода, требовал подвижничества. Киник воспринимал жизнь как поединок со множеством врагов, как борьбу, себя как борца (Д. Л. VI, 4), а его мораль требовала демонстративного, активного отказа от любых удобств и удовольствий, освящая свою реальную нищету и лишения. В речах киников порой встречаются мрачные и аскетические афоризмы, носящие подчеркнуто агитационный, педалированный характер, вроде антисфеновского: «Если б мне удалось схватить Афродиту, я пронзил бы ее стрелой…» или: «лучше с умом распрощаться, чем наслаждаться». Между тем и Антисфен, и Диоген не чуждались любовных утех и, несмотря на весь свой ригоризм, могли провезти время с доступными женщинами или удовлетворить себя даже более неприхотливым способом. Так презрение к плоти может обернуться порой плотской неразборчивостью, «базарной Афродитой» (Керкид)! И все же рекреативная функция любви у киников подчинена прокреативной, от природы не убежать: «жениться нужно ради рождения детей» (Д. Л. VI, 11).

Принужденные волею судеб бедствовать киники истово убеждали себя и других, что в лишениях есть свои преимущества, своя прелесть и отрада. Отсюда этот великолепный диогеновский тезис: «Презрение к наслаждению само по себе доставляет величайшее удовольствие» (Там же, 71). Здесь аскетизм диалектически смыкался с гедонизмом. Философия наслаждения нередко опускалась «до уровня назидательного морализирования, до софистического прикрашивания существующего общества или же превращалась в свою противоположность, объявляя наслаждением вынужденный аскетизм»[133]133
  * Маркс К., Энгельс Ф, Соч. 2-е изд., т. 3, с. 418.


[Закрыть]*. «Философия нищеты», каковой в силу исторических обстоятельств была киническая философия, по необходимости объявляла наслаждения и все жизненные блага пустыми. Вынужденный аскетизм стал нормой для всех ее приверженцев. Иначе и быть не могло, ибо в этом «плебейском» аскетизме отразились глубинные процессы, типичные для неразвитого социального сознания угнетенных. «Эта аскетическая строгость нравов, это требование отказа от всех удовольствий и радостей жизни, с одной стороны, означает выдвижение против господствующих классов принципа спартанского равенства, а с другой – является необходимой переходной ступенью, без которой низший слой общества никогда не может прийти в движение. Для того чтобы развить свою революционную энергию, чтобы самому осознать свое враждебное положение по отношению ко всем остальным общественным элементам, чтобы объединиться как класс, низший слой должен начать с отказа от всего того, что еще может примирить его с существующим общественным строем, отречься от тех немногих наслаждений, которые минутами еще делают сносным его угнетенное существование и которых не может лишить его даже самый суровый гнет»[134]134
  * Там же, т. 7, с. 377–378.


[Закрыть]*.

Однако кинический аскетизм в своей конкретно-исторической форме существенно отличался от аскетизма теософских, иудаистских, христианских и других религиозно-мистических учений. Он не вел ни к человеконенавистническому умерщвлению плоти, ни к монашескому бегству от мира и самого себя, хотя такие выводы иногда и делались. Киники никогда не считали влечения тела греховными. Не отрицали они и радостей, даваемых щедрой природой юга. «Естественное не позорно» – могло быть написано на знамени киников. Наряду со сладостью отреченья они признавали и радости позитивные, простые, неприхотливые положительные эмоции человека, привыкшего работать: «нужно искать удовольствия, наступающие после трудов, а не до них» (Стоб. II, 29, 65; Афин. XII, 513а; Д. Л. VI, 71; Ксен. Мем. II, 1, 20). Киники вовсе не фанатичные аскеты и анахореты. Диоген любил природу и ее дары. «Своей жизнью в бочке Диоген наслаждался, как Ксеркс в Вавилоне… Пожалуй, он испытывал еще больше удовольствий» (Макс. Тир. III, 9). Киники купались в тепле, которое дает человеческое общение, дружба. Уже в этих «естественных» радостях можно усмотреть элементы гедонизма, которые у древних «строгих» киников присутствуют сначала как намек, в качестве «приманки» для новообращенных, и только позднее развиваются в целое направление (Бион, Телет и др.). Во всех этих откровениях относительно «радости лишений» проглядывает отчаяние бедняка, утешающего себя верой в значительность каких-то особых наслаждений, дающих больше удовлетворения, чем пошлые материальные блага, «… Среди людей, страстно стремившихся к этому духовному утешению, к этому бегству от внешнего мира в мир внутренний, большинство должны были составлять рабы»[135]135
  * Там же, т. 19, с. 313.


[Закрыть]*.

Итак, как мы видели, киническая этика исходит из тотального неприятия всей полисной морали. Поэтому она прежде всего негативная, «перечеканивающая общепринятые ценности» и требующая «отучения от зла», т. е. разрыва со всем старым моральным кодексом, причем дело не обходилось без «цинических» эксцессов.

Враждебность ко всему существующему строю исходила от порабощенных и обездоленных, поэтому киническая этика носит отчетливо низовой, демократический характер, прославляя честную бедность и трудолюбие, ставшее впервые мерилом человеческого достоинства. Она вся направлена против морали господ.

Этика киников эгалитарная, ибо ставит перед всеми социальными слоями одну и ту же нравственную задачу – служение добродетели, перед которой все равны. Добродетель – принцип универсальный.

Этика киников практическая, утилитарная, ибо признает лишь добродетель в делах, поступках, достойных подражания, а не в хитросплетениях слов и софизмов. Уже киники понимали, что более всего нравственность «должна быть не в словах, а в деле» (Белинский), чтобы служить примером и увлекать. Этот прагматизм, несмотря на характерную для киников недооценку теории, имел свои преимущества, потому что практика «выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности»[136]136
  * Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 195.


[Закрыть]*. Практический уклон всей кинической философии продиктован реальным положением низов: «Поскольку классовое общество основывается на разделении между умственным и физическим трудом, идеи эксплуатируемого класса, активного в сфере физического, по пассивного в духовной сфере, носят скорее практический, конкретный и субъективный, нежели теоретический, абстрактный и объективный характер»[137]137
  * Томсон Дж. Первые философы. М., 1959, с. 223.


[Закрыть]*. Именно поэтому у киников более значительное место занимают действия в их неповторимой индивидуальности, чем общие понятия и теоретизирование. С этим же связана высокая оценка силы личного примера, на которой постоянно настаивают корифеи кинизма. «Я считаю важным приносить человеческому роду пользу больше других людей не только тем, что у меня есть, но и самой своей личностью», – говорил Диоген (пис. 46). «Всякая жизнь, прожитая в воздержании, заставляет и тебя жить достойно и справедливо, не позволяет совершать дурные и позорные поступки, но, напротив, побуждает говорить и поступать справедливо», – полагал Кратет (пис. 10, 2). Таким образом, этика киников также парадигматическая.

Этика киников субъективная и волюнтаристская, ибо основана на «свободе воли», на силе духа, характера, на незаурядной способности к самоограничению (автаркия) и самоотречению (аскеза), к освобождению от пут религии, государства, семьи и т. п. Всем этим достигается внутренняя свобода, иллюзорная, фиктивная, но изменяющая в сфере духа всю структуру существующих порядков. Слабость ее в том, что острие борьбы она перемещает из области внешней, политической в область внутреннюю, этическую, отражая бессилие угнетенных изменить что-либо реально.

Киническая этика натуральная, ибо исходит из приоритета природы, но не из природы-максимума, а природыминимума, узаконивающей низкий порог потребностей и лишь экономно-необходимую норму потребления. Идеал счастливой жизни «по природе» киники видели у животных, в быте первобытных, «варварских» народов или в примитивном коммунизме «золотого века» Крона. Поиски идеалов в прошлом, антикультурный пафос киников объясняются тем, что цивилизация ассоциировалась у них только с появлением неравенства и угнетения. То же касается и морали.

В оценке условно-природной нормы главную роль играли разум, здравый смысл, поэтому киническая этика рационалистическая, ставящая интеллект впереди эмоций, рассчитывающая только на ум и находчивость, на чувство юмора, полученные людьми от природы, а не на богатство или знатность, получаемые от людей.

Киническая этика эвдемонистическая, ставящая перед собой задачу – дать человеку спасение и счастье в его тяжкой доле, но это счастье бедности и умеренности, которыми должен довольствоваться добродетельный и разумный человек, презирающий роскошь и удовольствия. В центре кинической философии стоял человек с его невыдуманными заботами, поэтому в целом она отличается гуманным характером. Киник ищет норму в своей природе, в самом человеке и не ждет божественных знамений. Не его вина, что норма эта выглядит жалкой. Религиозное свободомыслие киника, презирающего внешнее благочестие, вступало в конфликт с ходячей моралью, так как в обществе, где он жил, «безбожный», «нечестивый», «неверующий» и т. п. эпитеты воспринимались как обозначение аморальности и нравственной испорченности человека, ибо любое доброе дело считалось исполнением долга перед небожителями.

Что и говорить, условия благоденствия и «преуспевания» в жизни, поставленные киниками, были не всем по плечу. Максималистская мораль киников подчас предъявляла непомерные требования к человеку, требовала незаурядного героизма от тех, кто хотел ей следовать. Киники мерили всех своей меркой, и она была явно завышена. Особенно это касалось учителей кинизма. Неспроста Диоген говорил, что подражает хормейстерам, дающим хористам более высокую ноту с тем, чтобы они придерживались нужного тона (Д. Л. VI, 35).

Наконец, этика киников индивидуалистическая, ибо все поведение человека в обществе ориентирует на независимость от него. Но являясь реакцией на всепроникающее давление государственной машины, индивидуализм киников не выродился в эгоизм, готовый удовлетворить свои желания за счет других. В нем нет ничего сознательно антиобщественного и есть нечто от «разумного эгоизма», по существу подчиненного своеобразно понятому общественному служению, претендующему на свободу выбора своего предназначения, миссии учителя и целителя человечества. Противоречия кинического индивидуализма привели к принципу внутренней свободы, а подобная свобода достигается прежде всего в борьбе с самим собой, а не с социальным злом. Эта свобода отражала не только слабость кинического учения, но и слабость и незрелость освободительных движений в античности, не имеющих ни перспектив, ни ясных целей. Только всепоглощающая ненависть к существующему строю и инстинктивно-революционные интенции с предельной ясностью говорят о классовых истоках кинической морали. Весь комплекс этических идей киников сказался на их эстетическом идеале, на всей системе образов, художественных средств, на всем характере их литературного творчества и особенно в жанре нравственной популярной проповеди – диатрибе.

Всем своим нравственным обликом и деятельностью киники доказывали окружающим, что даже в период разгула реакции, в самые мрачные и кризисные времена, среди мерзостей жизни человек не должен быть раздавлен обстоятельствами, пресмыкаться перед власть имущими, он обязан и может бороться с ними, проявляя стойкость и героизм, что человек – не послушная скотина, а самостоятельно мыслящее и действующее существо.

Эстетика

Киническая философия, как всякое идейное течение, поднявшее фундаментальные вопросы бытия, переживая подъемы и спады, просуществовала огромный срок – около тысячи лет. Но несмотря на все, подчас существенные повороты и изгибы, в ней стойко сохранялся комплекс идей, позволяющий говорить о некой стабильной системе и известном единстве взглядов ее приверженцев на разных стадиях распада античного общества. Это обстоятельство позволяет безбоязненно оперировать отдельными элементами системы как взаимодополняющими, поэтому литературно-эстетические взгляды философов-киников и кинизирующих писателей могут быть представлены в интегрированном виде, тем более, что такая попытка еще не предпринималась.

Если литературная деятельность киников в ее отдельных проявлениях привлекала внимание исследователей, то их эстетическая позиция осталась почти вне поля зрения[138]138
  * Лишь в последнее время появился ценный труд крупного советского ученого А. Ф. Лосева по истории эстетики классического и послеклассического периода, где подвергнуты также глубокому и оригинальному анализу проблемы кинической эстетики (История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. М., 1909, с. 84—108). Указывая на кричащие противоречия эстетики киников, связанной со всей структурой кинизма, и подчеркивая ее «огромную историческую роль», А. Ф. Лосев рассматривает ее как «эстетику безобразного» и «эстетику субстанционального аллегоризма». Ученый видит в кинизме причудливое сочетание идеалов «софистического свободомыслия с идеалами сократовского мудреца, свободного от всяких материальных привязанностей» (с. 102).


[Закрыть]*. У этих народных моралистов, как, впрочем, и у других древних философов, довольно трудно отделить собственно эстетические взгляды от этических, педагогических, политических, логических и прочих идей. Кроме того, эти высказывания малочисленны, разрозненны и нередко носят почти анекдотический характер. Извлеченные из груды фрагментов крупицы эстетических идей вместе с материалами художественной практики дают все же возможность реконструировать в общих чертах киническую эстетику, сыгравшую не последнюю роль в становлении художественного сознания человечества, повлияв на современников и последующие поколения гораздо сильнее, чем это принято думать. Многие эстетические и художественные открытия киников и сейчас не следует сдавать в музей древностей.

Наивно думая о разрушении, киники создавали новые ценности и нормы, невольно опираясь на весь предшествующий опыт древнегреческой философии, литературы, искусства и фольклора. Глашатаи крайностей, экстремисты в мыслях и действиях, они были сторонниками простоты и меры в искусстве. Ненавидя наслаждения, они использовали эстетическое удовольствие для эмоционального воздействия в воспитательных целях. Преклоняясь перед природой, главное содержание искусства они видели в человеке как части ее; их волновали проблемы человеческие, а не космические. Поиски новых средств выразительности и экспрессивной доказательности снова и снова возвращают их к самоцветам народной поэзии, мифологии, к Гомеру, басням Эзопа, к холиямбической поэзии Гиппонакта, к трагедии и комедии.

Но все же на первых порах пафос отрицания у киников оказался сильнее. В интересующей нас области деструктивные тенденции выразились прежде всего в разрушении универсального социально-эстетического идеала калокагатии («доброго и прекрасного»), каким он представлялся в эпоху классики и в другие периоды античной истории. Калокагатия возникла как законное дитя греческого полиса, как сублимация господствующих представлений о внешних и внутренних достоинствах идеального гражданина полиса. Во времена Геродота эстетический элемент калокагатии поглощался ее социально-политическим содержанием. «В Афинах καλοί κάγαθοί представляли более или менее определенную группу граждан, противостоящую народу…»[139]139
  * Walter J. Die Geschichte der Aesthetik in Altertum, Leipzig, 1893, 8. 136–137.


[Закрыть]*. Основным в классической калокагатии было представление об единстве нравственного совершенства и физической красоты, гармонии внутреннего и внешнего, души и тела, восходящее к поэтическому идеалу прекрасного телом и духом героя. Социально-политический смысл калокагатии по сути дела оставался неизменным – она прославляла, «добрых» граждан, полных сил и здоровья, пользующихся богатством и властью, почетом и славой, оптимистичные, цельные личности, верящие в незыблемость установленного порядка.

Объективное гуманистическое содержание классической калокагатии как идеала гармонически развитого человека связано с подъемом рабовладельческого общества. Кинизм, вызванный к жизни начавшимся его разложением, не мог разделять официальный полисный идеал «доброго и прекрасного», образцовый социальный характер, порожденный неравенством и самомнением афинской аристократии, чуждый плебейской идеологии киников. В политическом отношении идеал калокагатии оказывался рабовладельчески-охранительным. Киническая этика не приемлет всех этих калокагатийных достоинств – ни внешних, ни гражданских, ни деловых.

Особо следует сказать о телесном совершенстве, основой которого служили физическое воспитание и спорт. В системе воспитания гражданина и воина гимнастика являлась одним из важнейших компонентов. Атлетизм, участие в общегреческих играх и агонах считалось почетным и желанным для всякого гражданина. Киники относились к этому иначе и выступали против того типичного в эллинской жизни явления, которое один немецкий ученый назвал «спортивным идиотизмом». Гимнастика, атлетизм, агонистика, борьба за награды – излюбленная мишень кинических насмешников, причем их выпады смыкались с народной критикой этих явлений. Спорт, агонистика, атлетический идеал древних греков, как уже давно замечено и пашей, и зарубежной наукой, носили отчетливо выраженный классовый, аристократический характер. Особенно возмущало киников то обстоятельство, что люди, посвящая себя спорту и затрачивая массу энергии, нисколько не заботятся о душе и добродетели (Д. Л. VI, 27.70; Стоб. IV, 111. V, 39). Эти тупицы изготовлены из мяса свиней или быков, – издевался над атлетами Диоген (Д. Л. VI, 49; Евсевий. Приготовление к Евангелию, V, 34, 16). Он же преследовал насмешками и победителя Истмийских игр (Дион Хрис. IX, 14 сл.). Смеялись киники и над «болельщиками» (Эпикт. III, 22, 58).

Впрочем, если физические упражнения – не самоцель и служат воспитанию и добродетели, тогда они полезны и даже необходимы. Диоген наставлял: «Те, кто стремится к добродетели, должны быть здоровы душой и телом… Упражнениями облегчается достижение добродетели» (Д. Л. VI, 70). Для свершения добрых дел и чтобы не оказаться порабощенным телесными недугами, нужно быть крепким и здоровым. В этом состоит этическое значение гимнастики, спорта, в эстетической области – это требование здоровой красоты, всегда ценимой в народе. Именно поэтому философ, если необходимо, выбирает в жены самых цветущих и красивых женщин (Там же, 11). Общепризнанному идеалу «прекрасного и доброго» киники противопоставляли свой идеал «мудреца», воплощенного в образах Сократа и Диогена.

В кинической концепции мудреца с большой остротой поставлена антитеза внутреннего и внешнего. Уже у Платона Сократ «прекрасен и добр», несмотря на то, что внешне безобразен и похож на Силена (Пир., 33). Физическое уродство не мешает человеку светиться внутренней красотой. Красота и добродетель связаны не необходимо, а случайно. Кажимость и сущность нередко расходятся – тем более, что кинический мудрец сознательно отказывается от всего внешнего, показного. Противоречие между внутренним и внешним снимается здесь простым отсечением всего внешнего. Калокагатия понимается исключительно как духовная красота, богатство души (Ксен. Пир, 3, 8.4, 34 сл.). И красота, и добродетель растворяются в духовности. Теоретическое неприятие классической калокагатии отражало ограниченность античной эстетики, базирующейся на телесном и предстоящей, по выражению А. Ф. Лосева, «как абсолютная действительность космоса, в которой конструируются судьба, боги, природа и человек»[140]140
  * Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1963, с. 548.


[Закрыть]*. Примат морали вторгся и в сферу эстетического: все внешнее должно было спасовать перед добродетелью, духовным совершенством. Об этом с бескомпромиссной выразительностью говорит одно из основных эстетически важных положений Антисфена: «Добро – прекрасно, зло – безобразно» (Д. Л. VI, 12).

Если антагонист кинических идей Платон постулирует взаимосвязь и взаимозависимость красоты души и тела, их соразмерность и гармонию (Тимей, 87с—89), то основатель кинизма вырывается за пределы классической нормы и постулирует примат духовного начала в жизни и искусстве, надолго подчинившего себе всю европейскую мысль. Киники оказываются далекими предтечами Канта, связывавшего нравственность с красотой, этическое с эстетическим. Стоит также вспомнить требование полного подчинения искусства нравственным принципам, выдвигаемое Л. Н. Толстым. Этический принцип объявляет внешнюю красоту несущественной, признавая за ней только роль оболочки, вместилища души. Этот эстетический спиритуализм знаменовал отказ от нормативной «космической» и «телесной» красоты в пользу «гуманистической» красоты человека. На смену эстетике космологически-онтологической пришла эстетика антропологическая. По существу киники переосмысляли эстетическое идеологически, социально, что в конечном счете означало принципиальное несогласие с теми тенденциями, которые позже вылились в формализм, культ внешних форм, в «чистое искусство». И теперь идейная глубина, значительность содержания, нравственный пафос ценятся нами выше формальных находок и зримых структурных примет красоты, выработанных еще в далекие античные времена, – меры, соразмерности, пропорциональности, симметрии, гармоничности, грации, ритма, чистоты линий, цвета и т. п.

Это обращение к внеэстетической стороне искусства и морализация эстетики были и остаются прогрессивными. По сути дела, включение этики в эстетику означало наполнение последней человеческим и общественным содержанием; наивная подражательность природе (мимесис) сменяется творческим воспроизведением жизни. Как известно, практики и теоретики современного модернистского искусства выступают против какого-либо идейного, социального и политического содержания произведений искусства, за «освобождение» художника от всяких моральных принципов, ратуя за автономность искусства.

Киник в поисках подлинной красоты разоблачает ложную красоту окружающего мира, полного, с его точки зрения, зла и безобразия. Антисфен показывает, что физическая красота может быть лишена главного – «души», внутреннего содержания, и поэтому находится к ней в оппозиции. Когда какой-то юноша прихорашивался перед тем, как позировать скульптору, Антисфен спросил его, чем бы хвасталась статуя, если бы могла говорить. «Красотой», – ответил гоноша. «Как же тебе не стыдно, – воскликнул философ, – гордиться тем, чем похваляется статуя, лишенная души?!» (Д. Л. VI, 9).

Только добро прекрасно, а зло безобразно! – выкрикивал киник. В его понимании зло – это рабовладельческое государство и все, что с ним связано. Так утверждается этическая и политическая несовместимость кинического идеала и существующего строя с его уродливыми сторонами, его эстетическая неприемлемость для тех, чьи взгляды выражали киники, ибо первоосновой прекрасного и безобразного, возвышенного и низменного, героического, трагического, комического и т. п. является сама жизнь с ее перипетиями и конфликтами. Чувство прекрасного и безобразного – субъективное отражение объективно существующего прекрасного и безобразного, исторически и социально обусловленного.

Красота, как она понималась «сильными мира», не могла увлечь порабощенных и угнетенных. О какой красоте гармонически развитой личности могли помышлять изнуряемые тяжким трудом аттические земледельцы или афинские ремесленники в кризисные годы на рубеже V и IV вв.? О какой красоте мечтал раб, добывающий серебро в рудниках или дробящий камень в пыльных карьерах? Или рабыня, которой не разрешалось покинуть рабочее место? Представление о прекрасном, насколько оно было возможным, в этих слоях коренным образом отличалось от господствующих взглядов. Тяжелый физический труд не только не способствовал гармоническому развитию человеческого тела, а чаще всего деформировал его. В образах греческого фольклора сочувственно повествуется о калеках, получивших увечье в результате трудовой деятельности (хромота Гефеста, горб Эзопа). О калечащем воздействии тяжелой работы говорили многие античные мыслители. Ксенофонт считал физический, «ремесленный труд», недостойным свободного: «телу вредит, душу расслабляет» (Домострой, VI, 5). Теоретики подчеркивали даже физическое отличие рабов от господ: «Природа устроила так, – говорил Аристотель, – что физическая организация свободных отлична от физической организации рабов» (Полит., I, 5. 1254b). Он считал производительный труд уделом рабов или низших ремесленников и находил такой порядок вечным и справедливым, ибо сама природа одних приспособила к рабству, других – к свободной жизни и потому рабам дала силу, а свободным – способность к политической деятельности (Там же)[141]141
  * Гераклид Понтийский: «Жить в радости и роскоши есть признак свободных; это взращивает и укрепляет души; работать же – удел рабов и маломощных, поэтому они и по природе своей становятся приниженными» (Афин, XII, 512b).


[Закрыть]*. С точки зрения Аристотеля, несмотря на весь его интеллектуализм, самыми прекрасными образчиками человеческого рода оказываются юные атлеты-пятиборцы, пентатлы (Ритор., I, 5.1361b). И тем не менее господа считали себя «душой», а рабов – «телом».

Социальные низы, напротив, через своих идеологов утверждают свое духовное превосходство и несут людям свой ум, красоту и мораль, провозглашающую труд благом. С их точки зрения, прекрасны Эзоп, нищий и мудрый старик, добродетельные варвар и раб, а погрязший в пороке цветущий отрок безобразен, как отвратительны тиран, стяжатель и распутник. «Красота – внешнее благо», – говорил Бион (Д. Л. IV, 48). Героем может оказаться человек внешне слабый, немощный телом, но сильный духом и высоконравственный. У близкого киникам плебейского баснописца Федра есть подобная мысль:

 
…а я скажу по опыту,
Что и красавцы есть с душою мерзкою,
и есть среди уродов люди славные.
 

(Басни, III, 4. Пер. М. Гаспарова)

Таким образом, человеческая красота относительна, изменчива, индивидуальна, она – функция добродетели и должна рассматриваться как акциденция, как качество конкретной личности в данный момент. Здесь киники снова вступают в конфликт с идеей абсолютной красоты Платона. Так переосмысливаются господствующие мнения и утверждается социальный релятивизм в этике и эстетике, в конечном счете обусловленный резкими социальными гранями в рабовладельческом обществе. Это еще не «эстетика безобразного», скорее ее предчувствие.

Классовое чутье неизбежно приводило киников к стихийному пониманию социальной, «партийной» направленности и эффективности искусства. Об этом со всей определенностью говорят их тираноборческие призывы. На вопрос, какая медь лучше всего для статуй, Диоген ответил: «Та, из которой отлиты тираноубийцы Гармодий и Аристогитон!» (Д. Л. VI, 50). Дион Хрисостом, вслед за Антисфеном и Диогеном, заставляет своих современников задуматься над социальной направленностью античной трагедии: «На празднике Дионисий вы часто смотрите трагедии и сострадаете несчастьям героев. Но вам никогда не приходило в голову, что все беды настигают там не тех, кто не умеет ни читать, ни писать, ни петь, ни бороться, и что никогда еще не был выведен в качестве героя трагедии хоть один бедняк. Напротив, все трагедии, которые можно увидеть, имеют дело с такими людьми, как Атрей, Агамемнон, Эдип, т. е. с теми, у кого в изобилии и злато, и серебро, и поля, и стада. Даже несчастнейший из них (Атрей. – И. Н.) владел золотым барашком…» (XIII, 19 сл.). Тот же Дион противопоставляет Гомера как поэта царей Гесиоду, поэту крестьян (II, 8).

Неприязнью и ненавистью «тощих» к «жирным» и оскорблением эстетического чувства одновременно вызваны резкие выпады киников против мира самодовольных и сытых, против «толстопузых» (Дион Хрис. VIII, 279R). Однажды Диоген с издевкой обратился к известному ритору толстяку Анаксимену: «Поделись с нами, нищими, частью своего брюха. И тебе будет полегче, и нам поможешь» (Д. Л. VI, 57). В киническом диалоге Лукиана «Менипп, или Путешествие в подземное царство» богачи и стяжатели стоят перед последним судом «бледные, толстобрюхие подагрики» (гл. 11). Неудивительно, что самих себя киники представляли «стройными, худыми и с талиями, перетянутыми тоньше, чем у ос» (Дион Хрис. VIII, 279R).

Социальная детерминированность кинического взгляда на физическое безобразие «толстопузых» дополняется представлениями о правильном рационе питания. Обжорство, чревоугодие, пьянство, употребление деликатесов и сладостей – все это, с точки зрения киников, признаки распущенности, свойственной богачам. Обжорство делает из людей животных, подобно Кирке, превратившей юношей в свиней (Кратет, пис. 14, с. 210 Герхер). Что касается самого киника, то он довольствуется, так сказать, чечевичной похлебкой, ест, что попало, и только испытывая голод и потрудившись[142]142
  * Обращает на себя внимание совпадение этих мыслей с ранней христианской моралью, обращенной к бедноте. В частности, евангельское: «Если кто не хочет трудиться, пусть не ест» (Второе послание ап. Павла к фессал. 3,10).


[Закрыть]*. Пища его состоит главным образом из хлеба и воды. Аскетическую трапезу бедняка-горемыки он возводит в норму (Д. Л. VI, 31.105; Ксен, Пир, 4, 41; Стоб. 97, 31; Кратет, пис. 21, 18). В связи со сказанным следует вспомнить, что греческий народ с давних пор насмешливо называл богачей «толстяками», «жирными» (Геродот. 5, 3.77, 6.91; Аристофан. Мир, 639. Всадники, 1139. Осы, 287. Облака, 842), а бедняков – «тонкими», «худыми» (Полибий, 24, 7, 3; Лукиан. Корабль, 2. Александр, 9, 17). Невольно в связи с этим киническим образом богача приходят на память наши плакаты и карикатуры первых лет революции, когда империалисты, буржуи, кулаки неизменно изображались толстобрюхими и толстозадыми, а бедняки – подтянутыми и поджарыми.

Принцип «по природе» наложил печать на всю киническую доктрину. Нашел он приложение и в области эстетики. Чтобы не искажать природой данный облик, киники не стригли бороду, презирали украшения, косметику. «Наводить красоту, прихорашиваться, украшаться» – свойство женщин, а не мужчин. Особенное презрение вызывали у киников «модные» молодые люди, «стиляги». Когда какой-то юный франт о чем-то спросил Диогена, тот сказал: «Прежде скинь свой наряд и покажи, женщина ты или мужчина» (Д. Л. VI, 46.54). Диоген говорил: «Лучше быть голым, чем ходить в шелках и пурпуре» (Эпикт. I, 24, 7). Своим воспитанникам он запрещал носить украшения (Д. Л. VI, 31). Кратет подчеркивал, что женщину украшает добродетель, а не золото, смарагды или пурпур (Стоб. 74, 48). Во всех этих апофтегмах и хриях эстетическое снова слито с этическим или даже отступает перед ним, красота – перед добродетелью.