Текст книги "Философия киников"

Автор книги: Исай Нахов

Сбрасывание с пьедесталов рабовладельческих святынь соединялось всегда у киников с призывом к свободе, но речь шла не о реальной политической свободе, а о внутренней, духовной свободе личности, значение которой, как мне представляется, обычно оценивается поверхностно. Действительное освобождение еще было невозможно – оно осуществилось лишь много столетий спустя, поэтому провозглашение индивидуального духовного освобождения, сознание своего равноправия или даже превосходства над господами должно было приподнимать раба в собственных и чужих глазах и расчищать путь к реальной совокупной политической свободе угнетенных, объективные условия которой исподволь и медленно созревали. Внутренняя свобода, какой бы иллюзорной она ни была, давала ощущение равенства и, сверх того, внушала мысль о превосходстве низших, обладающих добродетелью, над теми, кто находится в рабстве у своих страстей и житейских благ. Киники избавляли свою паству от чувства неполноценности, приниженности, подчиненности и страха. Чтобы проделать долгий и сложный путь к действительному освобождению, сначала нужно «изжить раба в себе». Из общей отрицательной позиции киников вытекала преимущественно негативная концепция свободы как «свободы от…», отказа от материальных благ, богатства, славы, удовольствий, страха смерти и т. п., т. е. от всего того, что киники называли «дымом», тщетой суетной жизни. По Антисфену, цель жизни – свобода от всего этого «дыма», «чада» (Афин. XII, 513а). То, что принято считать ценным в жизни, в действительности порабощает человека, следовательно, независимость от него и есть подлинная свобода.

Для приверженцев кинизма идеал внутренней свободы воплощался в образе Диогена. Доведенный до крайности, он приобрел следующую форму: «…Диоген сбросил с себя все узы окружающего мира и освободился от его оков; свободный, он стал заглядывать во все уголки земли, уподобляясь птице, наделенной разумом, не боясь тиранов, не подчиняясь насилию законов, не затрудняя себя общественными делами, не тревожась о воспитании детей, не сковывая себя браком, не занимаясь обработкой земли, не обременяя себя военной службой и не промышляя морской торговлей; напротив, он осмеивал все это – людей и их занятия… Его богатством, не вызывающим никакой зависти, надежным и неотъемлемым, была вся земля и ее плоды, были рожденные землей источники, которые изливали для нею питья щедрее, чем весь Лесбос и Хиос» (Макс. Тир. 36, 5). Здесь Диоген уже не реальный человек, а некий малосимпатичный философский символ абсолютной свободы, в отчаянии отвергающий все личные и общественные связи, этакая «птичка божия»…

В кинической концепции свободы особо подчеркивается роль избавления от страха смерти. Диоген говорил, что есть одно средство достичь свободы – не бояться смерти и спокойно умереть (Эпикт. IV, 1, 30–31). Страх смерти, как и всякий страх, – унизительное, рабское чувство, – неоднократно подчеркивали киники. Избавить раба от страха смерти, которая подстерегала его на каждом шагу, значит толкнуть его на путь борьбы до последнего дыхания и заставить почувствовать себя властелином своей судьбы. В киническом учении мысли о смерти вовсе не носят характера навязчивой идеи, какой-то особой пессимистической окраски и не выливаются в проповедь или прямое поощрение самоубийства, а являются объективной оценкой жизненной ситуации. Слова об успокоении в смерти могут быть вызваны и обжигающей горечью протеста. История дает нам такие типологически сходные примеры. Вспомним хотя бы эпитафию на могиле убитого лидера американских негров Мартина Лютера Кинга: «Наконец-то свободен. Наконец-то свободен. Благодарю, всемогущий боже, я свободен!» Не перекликается ли она удивительным образом с предсказанием в «Соннике» писателя II в. н. э. Артемидора, что если рабу приснится его освобождение, то этот сон сулит ему смерть (Онейрокритика, I, 58).

В известном смысле свобода от страха смерти есть такое же положительное требование, как естественное требование свободы слова (parrhesia), которую киники считали самым драгоценным даром (Д. Л. VI. 69). Требование свободы слова – всегда острополитический лозунг, но его мятежный характер становится особенно заметным при сопоставлении с конституционным правом свободы слова («исэгории»). Дело в том, что это прокламированное афинским основным законом демократическое право, ограниченное многочисленными оговорками, в действительности оказывалось почти что пропагандистским блефом, а «парресия» – реальное право, которое киник в отчаянии сам себе присваивает.

Пафос отрицания, критический экстремизм – наиболее сильная и бросающаяся в глаза черта кинического мировоззрения. «Долой!» звучало у них куда громче, чем «Давай!». В их политических и моральных инвективах выплеснулась неприкрытая ненависть угнетенных к своим угнетателям. Киники выражали свой протест грубо, шумно, анархически буйно, наплевав на любые нормы и пристойности враждебного им общества. Но было бы близоруким заблуждением утверждать, что их политическое кредо характеризуется вообще одним отрицанием. Разоблачительная критика дополняется здесь своеобразной положительной программой, которая могла представлять только достаточно зыбкую социальную утопию.

Борясь своими средствами с социальным злом, киники вынашивали мечту о наиболее рациональном устройства общества. Не их вина, что оно рисовалось довольно смутно, приобретая подчас сходство с существующими или уже давно существовавшими формами человеческого общежительства, с волшебной сказкой, легендой или с обрывками кем-то высказанных идей. Но главное и принципиально новое в кинических утопиях – то, что базировались они не на эксплуатации, не на рабстве, как в большинстве современных им проектов (Платон, Аристотель и др.), а на обязательном для всех труде и самодеятельности, на основе общности имущества, на отказе от социальных барьеров и прерогатив. Это была одна из незрелых коммунистических утопий с ее слабыми и сильными сторонами, сложившаяся под определяющим влиянием трудящихся классов[117]117
  * Вопросы переустройства общества затрагивали интересы масс, и прав Р. Пёльман, сделавший вывод, что «неразрешенные загадки социального сфинкса должны были занимать фантазию и мысль тысяч людей, что широкие слои жаждали социальных реформ» (Пёльман Р. История античного коммунизма и социализма, СПб., 1910, с, 333).


[Закрыть]*.

Каким же представляется «светлое будущее» в кинических источниках? Прежде всего следует обратить внимание на фундаментальную мысль о преходящем, невечном характере государства, законов, обычаев, вытекающую из существа антитезы «природа – закон». Идея исторической изменчивости политических категорий подразумевает возможность эволюции или полного революционного уничтожения существующих государственных форм и структур: «Природа» для киников – своего рода универсальная отмычка, годная для раскрытия любых загадок бытия. Это и сам человек с его естественно ограниченными потребностями, внутренне свободный и счастливый изначально. Поэтому романтический призыв «Назад к природе!» они готовы рассматривать как панацею от всех бед.

На обозримом участке античности со времен Гесиода утвердились две основные концепции, два понимания развития человеческого общества – по восходящей и нисходящей, по пути прогресса и по пути регресса. В первом случае историческое развитие рассматривалось как процесс постепенного улучшения и усложнения человеческой жизни – от первобытного примитивизма, лишений и бедствий к цивилизации, порядку и благоденствию (Эсхил, Ксенофонт, Протагор, Критий и др.)[118]118
  * Примечательно, что именно олигарх Критий, один из «Тридцати тиранов», выступает поборником прогресса. «Было время, – пишет он, – когда люди жили без порядка, по-звериному, повинуясь только силе; не было награды за добрые дела и наказания за злые. Только потом, как мне кажется, появились закон наказания и право» («Сизиф», фргм, 1, Наук., с, 771).


[Закрыть]*. Во втором случае, процесс развития связывался с невосполнимыми утратами – в первобытности человек жил свободной и счастливой жизнью, близкой к природе, но впоследствии он утратил естественность, достаток и счастье (Антифонт, Дикеарх). Теория цикличности (Платон, Аристотель, Полибий) занимала промежуточное положение. Как можно было предполагать, киники разделяли вторую концепцию, несущую в себе критический заряд по отношению к действительности. Будущее они искали в прошлом. Скудость и трудности, в которых жили дикие люди, не отпугивали их, а, напротив, привлекали. В них они видели корень нравственной жизни, ибо бедность – естественный враг наживы, погони за наслаждениями и удобствами, союзница философии. Ненависть к рабовладельческой культуре, «антипрометеизм» заставлял киников помещать «золотой век» человечества в баснословные времена древнего Крона, когда не было ни рабов, ни господ и человек, растворяясь в природе, жил счастливо, мало чем отличаясь от сильного и ловкого зверя. Но в отличие от мнения большинства, видевших в «золотом веке» общество праздности и дарового изобилия, постоянного веселья и разгула, реки, текущие млеком и медом, киники в духе своих убеждений экстраполировали в прошлое свои в высшей степени скромные представления о блаженной и справедливой жизни, а прошлое романтически настроенный киник легче представлял себе в зримых и конкретных образах, чем туманное будущее. В противовес «фламандской» роскоши популярных «эльдорадо-мотивов», они сокрушенно утверждали, что некогда «боги даровали людям легкую жизнь, но в погоне за медовыми пряниками, благовониями и тому подобным они утратили ее» (Д. Л. VI, 44). Только из любви к людям Зевс наказал Прометея, который, принеся им огонь, сделал первый роковой шаг к изнеживающей и разлагающей роскоши. Таков парадоксальный смысл сказания о Прометее в кинической интерпретации. А «легкая жизнь», дарованная богами, представлялась настолько простой и непритязательной, что люди сами, без посторонней помощи, могли удовлетворять свои элементарные потребности, ибо в основе их лежала бедность, а не изобилие. Первые люди «жили без огня, жилищ и не употребляли иной пищи, кроме той, что растет сама собой. Уже последующим поколениям их ловкость, многообразные изобретения и сложные машины не принесли никакой действительной жизненной пользы, потому что люди употребляли свой разум не для добродетели и справедливости, а для наслаждений. В процессе своих бесполезных усилий и забот они опускались все ниже и ниже. Потому-то по заслугам Прометей, как рассказывает миф, был прикован к скале, и орел терзал его печень…»[119]119
  * Как известно, древние считали печень вместилищем всех страстей и желаний. Именно ее и пожирал орел. Таков смысл аллегории. Отрицательно оценивается Прометей и в другой речи Диона (VIII, 33).


[Закрыть]* (Диоген у Диона Хрисостома, VI, 21 сл.; ср.: Макс. Тир. 36, 1–2).

Кинизирующий Лукиан вкладывал в свои представления о золотом веке не только недовольство современным ему обществом, но и мечту о лучшем мироустройстве. Сквозь сказочные мотивы проглядывают черты социальной утопии. В те блаженные времена «все рождалось несеянное, невспаханное, и не то, что колосья, а были готовыми и печеный хлеб и мясо;…вино текло рекой, а ручьи бежали медом и молоком» (Сатурналии, 7. Ср., Переписка с Кроном, 20). Но дело, конечно, не столько в этом улыбчивом и чуть ироничном описании. Главное, что тогда все были равны – и рабы, и свободные, и закон был один – «и для рабов и свободных, для бедняков и богатых» (Кроносолон, 13, 17). Смысл праздника в честь старинного Крона – воспоминание о времени, когда «вовсе не было рабов» (Сатурн. 7). Миф о золотом веке сатирик из Самосаты рассказывает для того, чтобы знали, что не всегда людям жилось так тяжело, как в его «свинцовое время» (Переписка с Кроном, 20).

Именно в первобытном обществе с его примитивными «естественными» потребностями могла царить автаркия (самодовольствование), которая была одним из идеалов древних киников. Идеализировалась не только далекая первобытная жизнь, к ней приравнивался мир «варварских» племен и народов, живущих где-то на краю земли еще первобытнообщинным укладом, естественной и здоровой жизнью, противопоставляемой разлагающейся цивилизации эллинов. Среди этих диких, но добродетельных номадов-кочевников первое место отводилось скифам. Традиция, идеализирующая негреческие племена, берет свое начало еще в глубокой древности и связана с кризисными явлениями в истории античности. Она проявлялась у разных мыслителей, но специфическую окраску получила лишь у кинических философов. Само сравнение двух диахронических социально-этнических структур – варварства и эллинства – должно было говорить в пользу первой, более древней и справедливой, и свидетельствовать, что исторический прогресс не улучшил, а ухудшил положение страждущего человечества. «Идеальные скифы-кочевники, живущие согласно законам природы, стали любимой фигурой Стои и удерживались до тех пор, пока существовала сама Стоя и родственный ей кинизм, т. е. до конца античности»[120]120
  * Ростовцев М. И. Скифия и Боспор. Л., 1925, с. 6.


[Закрыть]*.

За образец непритязательности, устроенной самой природой, верности, доброты, великодушия и т. п. киники берут также жизнь животных, называемых Диогеном своими «братьями» (Д. Л. VI, 79). Как первобытные люди, так и животные довольствуются лишь самым необходимым. Таково логическое завершение принципа «природы». Диогену и Антисфену принадлежат диалоги и трактаты, по всей видимости идеализировавшие в дидактически-моральном духе жизнь животных. Именно эта тенденция легла в основу сочинения о животных Клавдия Элиана (II–III вв. н. э.); она постоянно присутствовала в так называемых животных сравнениях кинико-стоических диатриб и трактатов.

Справедливое устройство общества связывается киниками с добродетельной и честной бедностью, с аскетической простотой и скромностью жизни, ибо, как утверждал Диоген, «ни в богатом доме, ни в богатом государстве нет добродетели» (Стоб. 93, 35), а нуждаться в малом значит уподобиться богам (Д. Л. VI, 104). Своей родиной Кратет назвал Презрение-к-славе и Бедность (93). Если суммировать принцип автаркии, требование равной для всех бедности, отмены частной собственности и рабства, а также признание труда благом и призывы к трудолюбию (philoponia), то становится предельно ясным, что здесь мы встретились с принципиально новой социальной утопией, не похожей на другие современные ей проекты – ни на идеальные государства Фалея Халкедонского, Аристотеля (Политика, кн. VII–VIII) или Платона с их подчеркнутой кастовостью, вызвавшей иронические замечания Диогена, ни на охранительную по сути утопию Демокрита, ни на люмпен-пролетарские потребительские мечтания Праксагоры, высмеянные Аристофаном, пи его собственную «крестьянскую» утопию, основанную на незыблемости рабства (см.: «Женщины в Народном собрании» и «Богатство»).

Полития киников порывает также с пережиточной замкнутостью, партикуляризмом и провинциальной кантональностыо небольших классических полисов, по разным поводам воспеваемых Платоном и Аристотелем. Даже такой радикальный мыслитель, как Демокрит, не мог выйти за рамки своего мини-государства. В нем сошлись для него все пути-дороги, все концы и начала. В полисе, говорил он, «все заключается», и, когда он сохраняется, все цело, а когда он погибает, с ним вместе все гибнет[121]121
  * Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты, Баку, 1954, с. 180.


[Закрыть]*. Разрушение полисной ограниченности и независимости происходило не только идеально, в головах, – оно начиналось исподволь в самой действительности, когда афинский полис перерастал в Афинскую архе, империю, и грозно прокатилось по древнему миру, сметая национальные и племенные преграды, в эпоху эллинизма. Пелопоннесская война снесла крепостные стены Афин, и это было символом крушения полисной замкнутости и сепаратизма. Киники шли впереди времени – их идеальное государство не знает границ и охватывает весь мир, все страны, всю природу, где человек чувствует себя полноправным гражданином, ибо в своем «настоящем» государстве они слыли чудаками неприкаянными. «Единственно истинным государством Диоген считал весь мир» (Д. Л. VI, 72) и называл себя «гражданином мира», космополитом. Ему вторил и Кратет, считавший своим домом любую землю и город (98). «Государство» киника безбрежно, как вселенная, и естественно упорядоченно и рационально, как природа, как космос.

В идеальном, «правильном» государстве киников нет места собственности, ибо «все на свете принадлежит мудрецам» (II. 37; ср.: Дион Хрис, X, 14). Даже денежные знаки, монеты следует заменить игральными костями-бабками (Афин. IV, 158b, 159с). С исчезновением денег и собственности исчезнут зло и порок, жажда наживы, обман, воровство и т. п. Исходя из отрицания современной ему практики брачных отношений, Диоген выдвигал требование общности жен и, как следствие, общности детей (Д. Л. VI, 72). Несмотря на эпатирующую видимость этого тезиса, здесь подразумевалась не вульгарная общность женщин, не свальный грех, не «свободная любовь» и групповой секс, а заявка на свободу выбора для обеих сторон, на обоюдную и равноправную любовь, столь редкую в официальном браке[122]122
  * В то время как Диоген настаивает на необходимости взаимного чувства для мужчины и женщины, Зенон и Хрисипп в своих «Политиях» представляют этот союз гораздо проще: «…каждый встречный может попользоваться любой встречной» (Д. Л. VII, 131).


[Закрыть]*. Здесь не могло быть речи о превращении женщины во всеобщий, доступный и послушный инструмент для наслаждения. Это противоречило бы принципиальному аскетизму киников, их отвращению к чувственным удовольствиям, а также представлению о равенстве полов перед лицом добродетели. Общность жен и детей устранила бы из жизни киника много неудобств, мешавших его миссионерству, – заботы по воспитанию, содержанию семьи, привязанности, но эта же общность создавала подлинное братство, единство и дружбу. Все люди оказались бы родственниками, как в далеком прошлом, – братьями, сестрами, отцами, матерями и пр. Разрушая семью и не закрепляя брачных отношений, киники разрушали экономическую основу угнетения, причину раздоров и преступлений. О другой стороны, они пытались ввести на равных в общую человеческую семью рабов, реально лишенных права на брак, на собственную семью и собственность. Разумеется, все эти цели осуществлялись лишь в сфере идеалов.

Чисто теоретическое требование киников общности жен всегда вызывало «высокоморальный» гнев лицемерных блюстителей нравственности. Но следует отбросить эмоции и задуматься над социальным смыслом этого требования. Прошло немало веков, но так же возмущались буржуазные филистеры середины прошлого века, бездарно приписывая коммунистам желание обобществить женщин. «…Нет ничего смешнее, – писали Маркс и Энгельс, – высокоморального ужаса наших буржуа по поводу мнимой официальной общности жен у коммунистов. Коммунистам нет надобности вводить общность жен, она существовала почти всегда…»[123]123
  * Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 4, с, 444.


[Закрыть]*. В античности действительная общность жен была еще незамаскированней и откровеннее, ибо женщина всецело находилась во власти мужчины – на положении жены, рабыни, гетеры или любовницы. Постулируемая киниками общность жен явилась протестом против почти неприкрытой реальной безнравственной общности женщин, своеобразным выражением требований уравнения ее в правах с мужчинами. Совсем иные причины и цели заставили Платона выдвинуть требование общности жен и детей (Гос., V, 457 сл.). Прежде всего это требование касалось только аристократической элиты. Но даже тут свобода была мнимой, так как пары подбирались властями насильно, из «высших» соображений. Женщины и мужчины в таком государстве регламентированных браков выступают как производители и производительницы, призванные обеспечить воспроизводство «породистого» потомства, годного для управленческих функций.

Кинизм, как мы видели, по-своему отрицает частную собственность, утверждая равное право киников и их последователей на значимые для них ценности («все принадлежит мудрецам»), провозглашает личную свободу для всех, «всеобщее распространение честной бедности», общность жен и детей, идеализирует «естественное состояние и право». Если к этим положениям прибавить беспощадную критику действительности и враждебность к цивилизации, то получится система, обнаруживающая поразительное типологическое сходство с примитивным утопическим уравнительным коммунизмом, возникшим в критические периоды под влиянием резкого недовольства Низов при неразвитой и маломощной экономике, неспособной создать изобилие для всех. Уничтожение частной собственности выступает тут в виде всеобщей частной собственности, а ее упразднение «не является подлинным освоением ее», ибо исходит «из абстрактного отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной простоте бедного и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее» (К. Маркс)[124]124
  * Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 586.


[Закрыть]*.

В идеальном обществе киников нет индивидуальной частной собственности, каждый пользуется общим достоянием как своим. Эта древняя и дремучая форма коммунизма обнаруживает свой элементарно-вещный и даже грубовато-вульгарный характер особенно в отношении к женщине, которое на всех этапах истории играло роль лакмусовой бумажки в определении идейно-политической зрелости социальных движений. Коммунизм в его первоначальной грубой модификации мечтает о непосредственном физическом обладании. «…Это движение, стремящееся противопоставить частной собственности всеобщую частную собственность, выражается в совершенно животной форме, когда оно противопоставляет браку (являющемуся, действительно, некоторой формой исключительной частной собственности) общность жен, где, следовательно, женщина становится общественной и всеобщей собственностью. Можно сказать, что эта идея общности жен выдает тайну этого еще совершенно грубого и непродуманного коммунизма»[125]125
  * Там же.


[Закрыть]*.

Инстинктивные люмпен-пролетарские вожделения части киников охотно превратили бы женщину, если бы это целиком зависело от них, в «общественную и низкую собственность», а с другой стороны, женщина-киник фактически могла оказаться «женщиной для всех», «всеобщей женой», так как только гетеры в классической Греции пользовались относительной свободой. Но моральная чистота и аскетический рационализм, пафос добродетели, отличавший трудящуюся бедноту, наконец, участие самих женщин в киническом движении избавили его от такого грехопадения и заставили рассматривать женщину как равноправное и мыслящее существо. Правда, заботы, налагаемые семьей на человека, киник непрочь бы переложить на плечи общества.

Еще с гомеровских времен фантазия греков населяла дальние страны и неведомые острова полулюдьми-полуживотными и всякими чудищами, символизировавшими грозные опасности, подстерегавшие отважных мореплавателей, но именно туда же уносилась мечта древних в поисках счастливой и справедливой жизни, идеального человеческого общества. Поэтому эти затерянные на краю света земли заселялись блаженными и добродетельными людьми, которыми правили мудрые вожди. Это могли быть жители Блаженных островов, гиперборейцы, жившие где-то за Океаном, абии, скифы-галактофаги, счастливое племя феаков (Гомер, Гесиод, Эсхил, Пиндар) и др. К этой древней фольклорной традиции примыкают литературные утопии, повествования о странствиях, «хожениях». Здесь и платоновская Атлантида, и рассказы о гиперборейцах у Гекатея из Абдер и Феопомпа, счастливые острова у Евгемера, Ямбула, Лонга («островной мотив» использовался также утопистами Нового времени – Т. Мор, Э. Кабе и др.).

Поэтически обобщенную картину кинической утопии дает Кратет в небольшом сохранившемся отрывке из поэмы, несколько шуточно окрашенной, что создает эмоциональную теплоту, ощущение этакого панибратства с мечтой и одновременно щемящей грусти из-за ее несбыточности. В соответствии с традицией философ помещает пригрезившийся ему город на фантастическом острове и называет его именем единственного достояния киника – «Пера» (Котомка). Вот этот сохранившийся отрывок:

 
Остров есть Пера среди виноцветного моря порока.
Дивен и тучен сей остров. Владений окрест не имеет.
Дурень набитый и трутень, как и развратник негодный,
Жадный до жирного зада, в пределы его не допущен.
Смоквы, чеснок и тимьян в изобильи тот остров рождает.
Граждане войн не ведут и не спорят по поводам жалким,
Денег и славы не ищут, оружьем к ним путь пробивая[126]126
  * Д. Л. VI, 85; ср.: А. П., VII, 326.


[Закрыть]*.
 

В кинических мечтах об идеальном общественном устройстве как бы сплелись фольклорные легенды о золотом веке, блаженных островах, дальних народах и землях и некоторые современные политические и философские теории, адаптированные киниками (о естественном состоянии, естественном праве, примате «природы», идеализация древних Афин и ликурговской Спарты и др.). В свою очередь, утопические идеи киников оказали влияние на других ученых, писателей и философов, особенно стоиков. Современники шутили, говоря, что Зенон написал свою «Политию» на «хвосте собаки», т. е. по диогеновскому образцу (Д. Л. VII, 5, 133). Социально-утопические идеи киников частично подхватили и другие писатели позднеклассического и эллинистического периодов (Эфор, Феопомп, Евгемер, Ямбул и др.).

Киническое представление о «правильном», т. е. идеальном, государстве не представляет продуманной во всех деталях и строгой системы, как, например, у Платона, а в большей мере отражает эмоционально-психологическое состояние масс, ненавидящих свое «наличное бытие». По сути дела, полития древних киников – не государство в строгом смысле слова, а конгломерат личностей, сообщество «самостийных» единиц, ибо все известные формы правления и организации ассоциировались у них с несправедливостью и эксплуатацией. Антиэтатизм перерастал в анархию, так как любая власть и юрисдикция казались насилием над личностью. В этом идейном анархизме заключался единственно возможный антирабовладельческий протест, ибо фактически киники были бессильны перед мощной государственной машиной, хотя и готовы для свободы пожертвовать всем, даже жизнью, и подавить все свои желания. Подвижнический индивидуализм киников был направлен не на развитие человеческих потенций и потребностей, а на их ограничение и подавление. Киник ищет выхода из своего бессилия по сути в новой форме бессилия – во «внутренней свободе», в самоуглублении, в аскетической робинзонаде – автаркии, в индивидуализме и нигилизме, но терпит крах, потому что даже в его аморфных представлениях о дискретном человеческом сообществе, где каждый сам себе хозяин и руководствуется лишь принципами кинической морали, возникают образы естественной согласованности, субординации и целесообразности. Он ищет их и находит в природе, в мире животных. Может быть, это «государство» пчел и муравьев (Ксен. Кир., VI, 24; Плат. Гос., VII, 520) или просто первобытное человеческое стадо (Плат. Полит., 267d, 272а). Какова же должна была быть сила кинической ненависти, чтобы предпочесть «собачью», животную жизнь существованию под эгидой самого «цивилизованного» государства!

Таким образом, у киников мы встречаемся с парадоксальным, на первый взгляд, комплексом идей, казалось бы, не вяжущихся с представлением о развитом рабовладельческом античном обществе. Рабство не только уже давно победило, но даже начинает разлагаться, а киники выдвигают требования, явно опирающиеся на доклассовый опыт человечества – обращение к мифическим временам за примером, идеализация первобытных и варварских народов, живущих близкой к природе родовой коммуной, отказ от семьи и государства, от частной собственности, провозглашение общности жен и детей (т. е. групповой брак) и т. п. Требование равенства для женщин, целибат, идеи инцеста и каннибализма, встречающиеся у киников, – также не без основания могут расцениваться как пережитки древнейшей первобытной идеологии. Все эти положения становятся понятными, если рассматривать кинизм как антирабовладелъческое движение, испытавшее на себе влияние социальной психологии и идеологии рабов. Упомянутые взгляды вполне объяснимы из стихийного протеста рабов, мечтавших о возвращении к первобытной нерасчлененности людей на угнетенных и угнетателей или в мир «свободных» варваров, к которому они некогда принадлежали, о реставрации «счастливой» полуживотной дикости. Значит, в политическом смысле кинизм представляет собой, прежде всего, первобытнообщинную реакцию на усиление рабовладельческих тенденций, на ухудшение положения разорявшейся в ходе Пелопоннесской войны свободной трудящейся бедноты и следовательно рабов.

Вопреки своему теоретическому индивидуализму на практике кинизм объединял людей. Естественное для угнетенных чувство классовой солидарности, человеческого сострадания и участия, чувство локтя в условиях террора и недопущения к открытой политической деятельности на ранних ступенях социального сознания проявляется прежде всего не в желании создать какие-либо подпольные партии, тайные товарищества и клубы, гетерии, иными словами – политическую организацию, а в стихийном осознании общности мировосприятия, сходства образа жизни и мыслей, детерминирующем возникновение философской школы, и особенно в культе дружбы. Дружба для киников в известном смысле служила заменой неосуществимой в условиях диктатуры рабовладельцев какой-либо светской организации, защищающей интересы интегрированных социальных низов. Дружба удовлетворяла потребность неимущих и бесправных в общении и взаимопомощи, естественно создавая небольшие группы доверяющих друг другу лиц. Эта дружба единомышленников противостояла различного рода официальным сообществам, являясь в тех условиях асоциальной формой духовной близости и единства, так как древние издавна понимали дружбу как пребывание одной души в разных телах. Аристотель считал дружбу вариантом любви к самому себе. Поэтому дружба не противоречила киническому индивидуализму: в ней человек как бы находил и узнавал себя в другом.

Общность, которую представляло угнетенным государство, была мнимой и чуждой. В ней они себя не находили а теряли как индивиды, как личности, жаждавшие свободы. «В существовавших до сих пор суррогатах коллективности – в государстве и т. д. – личная свобода существовала только для индивидов, развившихся в рамках господствующего класса, и лишь постольку, поскольку они были индивидами этого класса. Мнимая коллективность, в которую объединялись до сих пор индивиды, всегда противопоставляла себя им как нечто самостоятельное; а так как она была объединением одного класса против другого, то для подчиненного класса она представляла собой не только совершенно иллюзорную коллективность, по и новые оковы»[127]127
  * Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 75.


[Закрыть]*. В дружбе киники разрывали эти оковы и пытались найти истинную человеческую общность, такую форму связи, элементарный коллектив, где они могли бы почувствовать себя свободными и равноправными, так как любая другая форма сообщества представлялась им воплощением неравенства, подчинения или зависимости.

Как киник ни пытался отделаться от неугодного ему общества, с каким бы фанатизмом ни стряхивал с себя его путы и ни «лез в бочку», мертвой хваткой оно держало его и диктовало все его слова и поступки. Именно здесь коренилось, пожалуй, главное заблуждение киников. Они искренне жаждали свободы для каждого, не думая о свободе для всех. Не принимая мир, они отказывались от пего, ио счастье можно было найти только в мире. Они призывали к борьбе со злом прежде всего в себе, а оно было вокруг. Политические взгляды киников, прогрессивные в сокрушающем отрицании, страдали противоречивостью, незрелостью в утверждении; здравые социальные идеи сочетались с антисоциальной эгоцентрической слепотой «внутренней свободы». Их представление об обществе и его развитии было наивно-идеалистическим, чурающимся всего материального; они полагали, что главной движущей силой человеческого прогресса является служение кинической эвдемонии и добродетели, сводящейся к отказу от потребностей. Участвуя в восстаниях и подстрекая к неповиновению, свою недюжинную энергию и динамизм киники переключали на духовное освобождение, на индивидуальное спасение. Беда киников не в том, что они не создали стройного учения об обществе, а в том, что, мечтая о его переустройстве, смотрели не вперед, а назад. В этих представлениях отразились уровень сознания угнетенных и порабощенных масс, их незрелость, историческая ограниченность, закономерная слабость антирабовладельческих движений. Впрочем, в этом они были похожи на многих критических утопистов нового времени – Морелли, Мабли, Руссо, этого Диогена XVIII в., Толстого и других, также идеализировавших «естественное состояние» человечества. «Все выходит чистым из рук творца, все портится в руках человека» – этот руссоистский тезис представляет своеобразную модификацию кинической антитезы «природа – закон». К ней близки также известные слова Гёте: «Природа всегда права. Ошибки, заблуждения исходят от людей». Как порождение отчаяния, растерянность и признание несостоятельности перед лицом рабовладельческого государства возникают у киников анархические идеи и нечто вроде мессианистических чаяний, не удивительных при их связях с Востоком. Анархизм и мессианизм – глубокие политические иллюзии, питаемые отчаянием и ненавистью киников к враждебной регламентации полиса.