Текст книги "Введение в святоотеческое богословие"

Автор книги: Иоанн Мейендорф

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 29 страниц)

Учение о конце времен

О судьбах мира Григорий Нисский говорит в своем «Большом Катехизисе». Поскольку в своем учении он проповедует платоническую идею о несуществовании зла, это означает, что в конце времен злу также наступит конец. У зла нет ипостаси, в основе своей оно ― обман, а в Царстве Божием нет места обману. Свое объяснение «вечного наказания» святой Григорий строит на филологических доводах. «Вечное» ― нечто, принадлежащее «веку», то есть времени. В Царстве Божием времени не будет. Вечный огонь ― это огонь очищения душ. Эта идея напоминает западно-латинское учение о чистилище, коренящееся в юридическом отношении к понятию греха как долга, который подлежит выплате. В учении Григория Нисского эта идея ― результат оригеновского влияния. К Оригену же восходит и его учение об окончательном восстановлении всего в божественной любви, апокатастасисе. Апокатастасис, по существу, противоречит концепции свободы. Здесь мы являемся свидетелями борьбы между эллинистическим образом мышления Григория и его верностью библейским богословским принципам. Это еще одна грань нерешенной проблемы Афины ― Иерусалим. Согласно православной точке зрения, поскольку существует свобода, постольку неизбежен и ад для тех, кто не хочет идти на небеса. На Пятом Вселенском Соборе вместе с Оригеном была осуждена и эта доктрина «всеобщего восстановления». Заодно пострадала и репутация святого Григория, которая позднее, тем не менее, была восстановлена.

Невозможность примирения между тайной свободы и тайной зла во все времена была камнем преткновения для многих богословов. В наше время защитником апокатастасиса были отец Сергей Булгаков и другие представители русской софиологической религиозно-философской школы.

Глава 5. Монашеская литература в IV веке: Евагрий Понтийский и преподобный Макарий Египетский

Монашество ― отнюдь не исключительно христианская идея: ее существование можно проследить вплоть до ее библейских корней. В поздний библейский период в Палестине происходил необыкновенный расцвет иудейских монашеских групп. К одной из таких групп, по-видимому, принадлежал и святой Иоанн Креститель. Существует предположение, что он был связан с ессеями ― той самой сектой, которой принадлежат свитки, найденные в пещерах у Мертвого моря. Связь Иоанна Крестителя с Кумранскими общинами можно оспаривать, однако монашеский характер всего его обличья ― физического и духовного ― сомнению не подлежит. Он жил в пустыне в посте и безбрачии, его призыв к покаянию и провозглашение близости Царствия Божия представляют собой типично монашескую тему эсхатологического ожидания, которую мы впоследствии находим и в учении Иисуса Христа.

Интересно, что с приходом христианства монашество как таковое не было сразу же принято в лоно христианской Церкви: как массовое движение оно появилось только в IV веке, с началом Константиновского периода. Это объясняется тем, что ранние христианские общины и без того были изолированы от общества, существовали вне его. Но как только христианство стало официальной религией империи, как только Церковь опомнилась от гонений, устроилась, разбогатела, понастроила роскошные соборы, монашеское движение сразу же заявило о себе и приняло массовый характер. Оно появилось как пророческое движение, как призыв к бдительности, как напоминание о том, что Царство Божие приблизилось, но еще не вполне наступило, что «почивать на лаврах» еще рано.

Основной чертой монашеского движения был его фундаментально библейский характер. Проявлялось это прежде всего в том, что монахи удалялись жить в пустыню. Пустыня ― это место, где нет воды. На Ближнем Востоке, где зародилось монашество, наличие или отсутствие воды было вопросом жизни и смерти. Поэтому пустыня осознавалась как место, где нет Бога, где царствует смерть и диавол (ср. искушения Христа в пустыне, а также Иер. 2, 6; Лк. 8, 29; Мф. 12, 43 и т. д.). Согласно написанному святым Афанасием Великим житию святого Антония, он, удалившись от мира, поселился на кладбище среди могил ― то есть опять же в месте, где господствовал сатана (кладбища в те времена устраивались вне городских стен, а следовательно, опять-таки в пустыне).

Согласно обычаю древних евреев, в день Искупления (Иом Кипур) в пустыню выпускали козла, который уносил на себе грехи Израиля. Этот «козел отпущения» предназначался для Азазеля, злого демона пустыни (см. Лев. 16, 8 и дал.). В пустыне же евреи проблуждали сорок лет, прежде чем войти в Землю Обетованную. Одним словом, пустыня была квинтэссенцией всего чужого, враждебного; единственными занятиями, возможными в пустыне, были ожидание дождя, подготовка к приходу в Землю Обетованную или же ко Второму Пришествию. Удалиться в пустыню было актом очищения; это был уход не из жизни, а от всех суррогатов Царствия Божия, предлагавшихся обществом. Именно потому, что общество процветало, строило соборы и дворцы и накопляло богатства, монашество ощущало духовную необходимость претерпевать испытания. И чем труднее были испытания, тем лучше это считалось в духовном смысле. Так, монастырь святого Саввы был выстроен в пустыне недалеко от Мертвого моря, ниже уровня моря, где нет ничего, кроме камней и удушающей невыносимой жары, и где даже близость воды не приносит облегчения. Можно сказать, что в нашу эпоху расцвета материальных достижений упадок монашества свидетельствует об очевидной духовной слабости.

Немного позднее монашество вернулось в город, осознав, что присутствие диавола сильно и там. В самом деле, и нам бы не помешал монастырь на Тайме Сквер...

В IV веке монашество приобретает массовый характер и распространяется по всему Египту, Палестине, Сирии и Малой Азии. В этот период монашество, как уже отмечалось, строго придерживается библейского духа, духа ранних пророков, нонконформистов, протестовавших против установленных обществом порядков и организаций. Протестовали монахи и против церковной иерархии. Когда ученик спросил одного из египетских старцев, чего монаху следует бояться более всего, тот ответил: «Женщин и епископов». Ибо и те, и другие отвлекают от аскетизма и монашеской жизни. Опасения монахов по поводу организованной Церкви были естественны: принятая миром Церковь немедленно подверглась всем соблазнам мира, и, обняв мир, она обняла его со всеми его несовершенствами и грехами. Поэтому Церковь нуждалась в монашестве, которое напоминало ей об ее истинной природе и призвании быть в мире, но не от мира сего. Это хорошо понимали святые отцы-каппадокийцы, которые настаивали и настояли на необходимости монашеского идеала в лоне самой Церкви.

Вначале монашество состояло в основном из простых людей. Святой Антоний Великий, например, не умел ни читать, ни писать. Но очень скоро среди монахов появились и представители интеллигенции, и тогда начали формулироваться проблемы ― духовные и интеллектуальные.

* * *

В Египте первым образованным монахом был Евагрий Понтийский (или Понтик). Евагрий был современником и другом каппадокииских отцов: во диакона он был рукоположен не кем иным, как самим святым Григорием Назианзином. Так же, как и каппадокийцы, Евагрий увлекался чтением и переводами Оригена, но в то время, как они, покинув уединение своих молодых лет, вернулись в мир и сделались епископами и активными церковными деятелями, Евагрий так и остался диаконом, а впоследствии удалился в Египетскую пустыню, где поселился среди монахов в месте под названием Скит (откуда и произошло нарицательное имя «скит»).

В пустыне Евагрий начал свою писательскую деятельность. Ему принадлежит первенство в разработке созерцательно-интеллектуального взгляда на монашескую жизнь. В те времена монахи в большинстве своем неодобрительно относились к образованию и даже писание гимнов полагали чересчур мирским занятием, а для молитвы пользовались лишь «словом Божиим», то есть псалмами. Евагрий же был греком по национальности и мировоззрению, блестяще образованным философом, наследником Платона и его школы. Недавние исследования также показали, что он был последовательным оригенистом. Евагрию необходимо было объяснить свое новое призвание ― пустыню, аскезу, целомудрие ― в категориях греческой мысли. Естественно, для этого как нельзя лучше подходило Платоновское учение, в котором тело считается темницей души. Авва Евагрий в этом смысле верно следует Оригену:

Отделить тело от души может лишь Тот, Кто соединил их. Однако отделить душу от тела во власти того, кто стремится к добродетели.

(«Практик», 52)

Иными словами, путем духовного усилия можно освободиться от тела, и в этом состоит наикратчайший путь к совершенству.

Духовное усилие понимается как молитва. В учении Евагрия о молитве мы обнаруживаем необычайно тонкий анализ человеческих страстей и движений души.

На Пятом Вселенском Соборе (553 год) Евагрий был формально осужден как еретик вместе с Оригеном, ошибки которого он разделял. В основном он был осужден за свои христологические взгляды. Согласно Евагрию, Христос был одной из «разумных тварей», но в отличие от всех остальных не пал грехом. Поэтому в Воскресении восстановится наше изначальное равенство Христу. Императорским указом сочинения Евагрия были сожжены. Однако его учение о созерцании и молитве было настолько популярно среди монахов, что часть его писаний все же сохранилась иногда под другими именами и в дальнейшем оказала огромное влияние на духовную жизнь христианского Востока.

Творения Евагрия

1. «Практик». Книга, представляющая собой практическое введение в монашескую жизнь. Это наиболее известное произведение Евагрия об аскетической жизни, описанной как постоянное сражение с разнообразными страстями, внушаемыми демонами.

2. «Гностик». Продолжение «Практика», описывающее высший путь монаха-»гностика», стремящегося к знанию (гнозису) Бога.

3. «О молитве». Трактат, сохранившийся под именем святого Нила Синайского и посвященный взаимосвязи между молитвой и созерцанием.

4. «Главы гностические». Собрание, состоящее из 600 кратких высказываний, «глав», разделенных на шесть «сотниц», в которых обсуждаются догматические и аскетические вопросы. Эта книга, отражающая еретическую христологию Евагрия, сохранилась только в сирийском переводе.

Даже поверхностное знакомство с писаниями Евагрия обнаруживает его необычайный литературный дар. Помимо этого он обладал глубоким знанием человеческой психологии и весьма тонко описывал греховные состояния человека. Возьмем, к примеру, его описание демона духовной скуки, иначе называемого полдневным демоном (Пс. 91, 6). Евагрий описывает его как самого опасного из всех:

Он усиливает свою атаку на монаха около четвертого часа (10 часов утра) и продолжает осаждать душу до восьмого часа. Прежде всего он создает впечатление, что солнце еле-еле, если вообще, передвигается по небосклону и что в сутках пятьдесят часов. Затем он принуждает монаха постоянно выглядывать в окно, выходить из келий и пялиться на солнце, чтобы определить, долго ли еще до девяти (3 часа дня ― обычный час обеда в монастырях), смотреть по сторонам, не появится ли кто из братиев. Далее он вселяет в сердце монаха ненависть к монастырю, к самой жизни, к ручному труду...

(«Практик», 12)

Центральное место в философии Евагрия занимает его учение о молитве. Основным занятием в монашеской жизни должна быть молитва. Следовать за Христом, согласно Евагрию, означает идеальную, непрерывную молитву, завещанную Апостолом Павлом (1 Фее. 5, 17).

Это относится не только к отшельникам, но и к общежитейским монахам, которые как раз тогда начали появляться. Следует заметить, что появление монашеских общежитии связано с именем ученика Евагрия, святого Пахомия. Монашеские общины ввели практику непрерывного богослужения, пения псалмов, а также усвоили и только что возникшую идею непрестанной молитвы.

Помимо развития самой идеи Евагрию принадлежит и термин «умная молитва», которую он понимал как «непрерывное общение разума с Богом» («О молитве», 3). «Монах, ― писал Евагрий, ― это человек, который отделен ото всего и в гармонии со всем» («О молитве», 124). Это означает, что монах удаляется от мира, с тем чтобы потом через Бога обрести гармонию со всей вселенной. Самое слово «монах» происходит от греческого μόνος (монос), «один».

Таким образом, в учении Евагрия наряду с еретическими элементами мы находим чрезвычайно важную идею постоянной умной молитвы, которая впоследствии трансформировалась в учение об «Иисусовой молитве» и глубоко запечатлелась в православной духовной традиции. Произошло как бы очищение учения Евагрия, и в этом выразилась мудрость Церкви, перерабатывающей все и усваивающей лишь правильное и полезное.

Другой представитель восточной монашеской традиции ― преподобный Макарий Египетский. Святой Макарий жил в IV веке, но он не является автором приписываемых ему сочинений. Он был неписавшим подвижником, о котором нам известно только по сведениям, дошедшим через его учеников. В конце IV века появляется большое количество сочинений, приписываемых Макарию. Очевидно, в данном случае мы имеем дело с псевдоэпиграфом, то есть с приписыванием авторства человеку, в действительности автором не являвшимся. Настоящий автор, возможно, ― один из учеников Макария, не желал известности и подписал свои сочинения именем почитаемого им человека.

Под именем святого Макария до нас дошла коллекция из 50 бесед, так называемых гомилий, представляющих собой различного рода духовные наставления, и собрание небольших трактатов. Эти сочинения пользовались исключительной популярностью как на Востоке, так и на Западе. В XVII веке отдельные гомилий были переведены на английский язык основателем методизма Джоном Уэсли, который, будучи неудовлетворен положением вещей в англиканской Церкви, занялся поисками более подходящей для него духовной традиции и «наткнулся» на сочинения святого Макария. В последние годы творениями Макария занимался протестантский ученый Герман Дёррис. В своем исследовании он утверждает, что эти сочинения были умышленно приписаны Макарию Симеоном Месопотамским. Об этом последнем нам известно, что он был главой мессалианской ереси. Мессалиане были монашеской сектой, придерживающейся популярных в то время дуалистических идей. Крайним выражением этих идей было манихейство, пришедшее из Персии и утверждавшее, что в нашем мире злое начало сосуществует наравне с добром и оба обладают одинаковой властью, а потому поклоняться следует им обоим в равной степени. Более умеренные мессалиане верили, что в сердце человека царствуют и Бог, и сатана и что спасение заключается в изгнании сатаны, достигаемом постоянной молитвой. Мессалианские анахореты отрицали необходимость Церкви как учреждения и считали таинства излишними: причастие было для них всего лишь напоминанием, а крещение ― внешним символом внутреннего перерождения. Они были «харизматиками» своего времени, одним из многочисленных ответвлений мятущегося беспокойного монашества. Среди огромной литературы, появившейся в этой среде, трудно провести четкую границу между православным и мессалианским направлениями. Однако в писаниях Макария нет формально определенных мессалианских ересей (список которых имеется у константинопольского пресвитера Тимофея и у святого Иоанна Дамаскина), а лишь тенденции и намеки, которые Дёррис склонен толковать как примеры мессалианской ереси. Нам представляется, что Макарий был, несомненно, православным писателем, происходившим, однако, из той же монашеской среды, что и мессалиане, и стремившийся (как и каппадокийские отцы) к сохранению с ними точек соприкосновения. Будучи протестантом, Дёррис применил к писаниям Макария протестантский критерий, а именно ― разделение благодати и природы. К динамическому пониманию спасения у Макария этот критерий просто неприменим. Вкратце его взгляды можно изложить следующим образом.

Макарий твердо уверен в личном характере христианской веры. Знать Бога можно лишь на уровне личного опыта:

Благодатью Божией все устроено так, что каждый человек участвует в духовном росте согласно своему выбору, в соответствии со своей свободной волей, трудом и усилием, пропорционально вере и рвению... Таким образом, вечная жизнь наследуется по благодати, но также и по всей справедливости, поскольку продвижение вперед достигается не только лишь божественной благодатью и властью, но и человеческим сотрудничеством (синэргией) и усилием; равным образом совершенное исполнение Божией воли и полная мера всей свободы и чистоты будут достигнуты не только человеческой властью, усилием и крепостью, но и сотрудничеством и помощью Духа Святого.

(«Большое послание», 238)

Конечно, по западным представлениям такое утверждение отдает пелагианством и, следовательно, дает Дёррису основания считать Макария мессалианином. Но такое понимание оставляет в стороне самую основу мистического учения Макария, согласно которому Царствие Небесное пронизывает и освещает весь видимый мир, а Христос есть единственный центр монашеской духовной жизни:

Невыразимый и непостижимый Бог в Своей благости, унизил Себя; Он облекся членами этого видимого тела, покинул Свою собственную недоступную славу; в Своем милосердии и человеколюбии Он преображается, воплощается, смешивается со святыми, набожными и верными, становится, согласно Павлу, «един дух» с ними (1 Кор. 6, 17) ― душа в душу и лицо в лицо, так сказать, ― делая возможным для живого существа жить в вечной молодости, испытывать бессмертие и участвовать в бессмертной славе.

(Беседа 4, 10)

Это постоянное подчеркивание центральности Христа выводит учение Макария за узкие рамки мессалианского дуализма. Спасение человека для него происходит через Христа в крещении и таинственно присутствует в Евхаристии. Единство христиан, «сияющих братьев» Христа, осуществляется в Церкви.

В отличие от Евагрия, который в своем греческом интеллектуализме помещал человека вне видимой истории, вне материального мира, Макарий понимает монашескую жизнь в контексте Воплощения, то есть самым реалистическим образом. В крещении он видит воскресение души, создающее условия для воскресения тела. Общение с Богом для него ― живой опыт, переживание, причем не интеллектуальное, а чувственное. Центром этого опыта, его «местом» является опять же не интеллект (как для Евагрия и греческой философии), а сердце. В сердце помещается все хорошее, что есть в человеке, включая разум. Сердце ― господин, царь всей личности. В сердце помещается уверенность нашей христианской веры, залог богообщения.

Разумеется, «сердце» следует понимать не в сентиментальном смысле, а в библейском. По древнееврейским представлениям, душа человека помещалась в крови. Сердце, таким образом, считалось органом, оживляющим душу, центром человека как единства души и тела.

Начиная с Макария, традиция «умной молитвы» превращается в традицию «сердечной молитвы», «хранения сердца». Позднее эти две традиции соединились: разум и сердце стали пониматься как единое целое. В этом виде мы находим учение о молитве, например, у Диадоха Фотикийского и у других позднейших отцов-подвижников.

Глава 6. Святитель Иоанн Златоуст

Святой Иоанн Златоуст ― без сомнения, самый известный из отцов Церкви. Популярность он завоевал еще при жизни своими необыкновенными человеческими качествами. Дата его рождения точно неизвестна, 344 или 354 год. Умер Златоуст в 407 году. Его церковное служение началось во время правления императора Феодосия Великого (380-395 годы), то есть в период великих реформ. Формально Феодосии был первым христианским императором в том смысле, что он принял крещение не на смертном одре, как его предшественники, а в период своей активной жизни. Он и его семья регулярно ходили в церковь. В силу изданных им законов христианство стало официальной религией империи. Императорский двор состоял только из христиан, языческие храмы и университеты постепенно закрывались, а Церковь при поддержке правительства росла, строилась и процветала как в материальном, так и в богословском отношениях. В 381 году в Константинополе состоялся Второй Вселенский Собор, окончательно утвердивший никейское Православие.

После смерти Феодосия власть в империи была разделена между его двумя сыновьями: Гонорию достался Запад, а Аркадию ― Восток. Аркадий был женат на Евдоксии, и эта супружеская пара впоследствии сыграла важную роль в жизни святого Иоанна.

Биография Златоуста была написана Палладием Эллинопольским. Иоанн происходил родом из образованной греческой семьи. Национальность его нам неизвестна, но, по всей видимости, он владел лишь греческим языком. Образование он получил в Антиохии, крупном культурном центре и третьем по значению городе Римской империи. Антиохия была столицей Сирии, однако антиохийская интеллигенция говорила, писала и думала по-гречески. Златоусту повезло с профессорами: он изучал классический греческий у знаменитого софиста Ливания, истинного эллина и прекрасного ритора, впрочем, чуждого христианству. Курс экзегетики Иоанн прошел у Феодора Мопсуэстийского, который, видимо, был также его наставником в области богословия. Но каким-то образом Иоанн сумел избежать тех аспектов его учения, за которые его учитель был впоследствии осужден как еретик.

После смерти матери в 374 году Златоуст удалился в монастырь, где прожил до 375 года, но монастырская жизнь не пришлась ему по душе. Он понимал монашество как идеальное общество и считал, что весь мир должен стремиться к совершенству, с тем чтобы вообще отпала всякая нужда в монастырях.

В 381 году Иоанн Златоуст был рукоположен в диакона епископом антиохийским Мелетием. Мелетий был другом и единомышленником отцов-каппадокийцев и приверженцем «умеренного» варианта никейской веры. Он умер в том же, 381 году, и на смену ему был назначен Флавиан, который спустя пять лет (386 год) рукоположил Златоуста во пресвитера и впоследствии, будучи человеком пожилым, вполне полагался на него в церковных делах. К этому периоду относится книга Златоуста «О священстве», в которой обсуждается в основном смысл епископского служения.

Тогда же в Антиохии святой Иоанн прочитал свои знаменитые проповеди «О статуях». Поводом для них послужило народное восстание 387 года против учреждения нового налога. Разъяренная толпа опрокинула стоявшие на улицах статуи императрицы Плакиллы. Подобная же ситуация незадолго до того возникла в Фессалониках, где при подавлении восстания императорской полицией погибло семь тысяч человек. Когда после этого император Феодосии приехал в Милан, епископ миланский святой Амвросий отказался впустить его в церковь без покаяния. Возникала проблема взаимоотношений между формально «христианским» императором (и светской властью вообще), с одной стороны, и Церковью ― с другой. Конечно, для римского императора ничего не могло быть естественнее, нежели допустить ради государственного благополучия (как он его понимал) гибель людей. Но как при этом оставаться добрым христианином и ходить по воскресеньям в церковь, считающую убийство смертным грехом? Оскорбление величества в Антиохии повлекло за собой новую вспышку императорского гнева. В надежде остановить разразившиеся преследования старый епископ Флавиан отправился в Константинополь заступаться за свой народ, а Златоуст тем временем проповедовал в Антиохии, утешая и подбадривая оставшихся. В этих проповедях мы имеем драгоценнейший источник сведений о самых различных сторонах общественной жизни того времени: обычаях, развлечениях, нравах, налогах, семейных отношениях и т. д. Благодаря заступничеству Флавиана, Феодосии помиловал антиохийцев.

Здесь же, в Антиохии, Златоуст произнес большинство своих проповедей на Евангелия от Матфея и от Иоанна и на послания Апостола Павла. Следует заметить, что Златоуст написал очень мало систематических трудов: большинство его сочинений ― застенографированные и отредактированные проповеди, изначально произнесенные устно.

В этот же период святой Иоанн приобретает пастырский опыт и становится великим учителем христианской жизни. В своих проповедях он неизменно человечен. Например, многократно возвращаясь к своей излюбленной теме ― греховности посещения цирка, он всегда высказывает сочувствие, понимание страсти к зрелищам. Но ничего не поделаешь ― грех остается грехом, даже учитывая, что Феодосии запретил кровопролитие на арене, оставив невинные развлечения вроде скачек.

Другой антиохийской темой Златоуста было его опровержение «аномейской» ереси ― разновидности арианства, утверждавшей «несходство», ανόμοιος (аномиос) Христа с Богом Отцом.

Атмосфера в Церкви была тогда совсем иная, нежели в наши времена. Народ ценил красноречие, в церкви аплодировали удачным сравнениям и метким выражениям проповедников. Златоуст, как известно, был блестящим оратором, за что и получил свое прозвание. Он пользовался такой популярностью, что народ специально приходил в церковь послушать его проповеди, после чего многие сразу же расходились, не дожидаясь причастия, в чем Златоуст их упрекал в следующей же проповеди.

В 397 году по совету министра Евтропия и по приказу императора Аркадия святой Иоанн был переведен в столицу и избран епископом константинопольским. Антиохийцы не хотели отпускать своего любимого пастыря, и он был увезен обманом.

Константинополь лишь недавно, на Втором Вселенском Соборе, был объявлен вторым после Рима городом империи, Новым Римом, что вызвало большое неудовольствие его городов-соперников ― Александрии и Антиохии, древних центров культуры и христианства. Александрия издавна была вторым городом империи после Рима, и в глазах александрийцев Константинополь был просто выскочкой. Антиохия же, которую сам Златоуст в одной из своих проповедей называет «главой восточных городов», недолюбливала Александрию. В свете этого соперничества церквей приглашение блестящего антиохийского проповедника в новоиспеченную столицу было прежде всего политическим шагом. Кроме того, константинопольская Церковь нуждалась в свежих силах: предшественник Златоуста епископ Нектарий был избран епископом в возрасте 70 лет, при том до этого он не был даже и крещен. Как и святого Амвросия Медиоланского, его крестили и рукоположили на скорую руку. После пятнадцати лет его служения в константинопольской церкви царили беспорядок, растраты и распущенность нравов.

Такова была ситуация, которую унаследовал Златоуст. Согласно его биографу Палладию, он не хотел покидать Антиохию, однако ему пришлось подчиниться, и 26 февраля 398 года он был посвящен в сан епископа. Его рукоположил епископ александрийский Феофил, который как раз тогда гостил в Константинополе. Казалось, епископство Златоуста в новой столице открывает период церковного мира.

Иоанн сразу же принялся за деятельную проповедь. Для того чтобы понять впечатление, произведенное его проповедями в Святой Софии, нужно учитывать, что в каком-то смысле Златоуст был человеком ушедшего века: его манера проповедовать и этические взгляды плохо вписывались в легкомысленную столичную обстановку. Это был новый город, в котором лишь недавно были объявлены новые порядки, это было время перемен, надежд, кипения умов и нравов. Иоанн Златоуст со своими строгими моралистическими проповедями казался старомодным и провинциальным. Он говорил с этой огромной бурлящей толпой в той же манере, которая принесла ему славу и любовь в Антиохии. Здесь, в Константинополе, это производило несколько иной эффект. Вряд ли кому-нибудь могло понравиться, когда он сообщал, что из тысяч присутствующих спасутся лишь немногие. У Иоанна сразу же появились недоброжелатели. Их число увеличилось еще и потому, что он сразу же стал наводить порядок в Церкви. Его предшественник Нектарий вел роскошный образ жизни, устраивал приемы и обеды и совершенно распустил придворное духовенство, которое в обстановке близости к императорскому двору и без того не страдало излишней строгостью нравов.

Златоуст не устраивал приемов: он страдал язвой желудка и предпочитал есть в одиночестве, давая основания для упреков в необщительности и прочих пороках, о чем речь пойдет ниже. Он разогнал так называемых духовных сестер ― девиц и диаконисе, содержавшихся в домах Константинопольского епископа. Духовенству, включая опять же диаконисе, было запрещено посещать приемы. Вдовам было велено выйти снова замуж или же вести себя в соответствии со вдовьим положением. Монахам, предпочитавшим строгой общежительной дисциплине бесцельное мотание с места на место, было приказано разойтись по своим монастырям. Нектарий растратил церковную казну на развлечения. Златоуст навел порядок и тут. Большая часть церковных денег теперь тратилась на помощь бедным и на устройство больниц. Он любил длинные службы и крестные ходы, что решительно пришлось не по вкусу столичному духовенству, привыкшему иначе распоряжаться своим временем. Он критиковал всех подряд без разбора, прямо в лицо, без всякой дипломатии высказывая людям, что он о них думал.

В 399 году в Константинополе восстали наемники-готы, которые были арианами. Восставшие варвары свергли византийского премьер-министра, того самого евнуха Евтропия, который так хлопотал о переводе Златоуста в Константинополь. Спасаясь от преследования, Евтропий спрятался в соборе Святой Софии и, ухватившись за столб алтаря, простоял несколько дней (согласно ветхозаветному обычаю, закрепленному римским законом, человеку, ищущему убежища у алтаря, обеспечивается неприкосновенность). Когда настало воскресенье, народ собрался в храм на Литургию, а несчастный Евтропий так и стоял, ухватившись за алтарь. Это послужило темой для очередной проповеди Златоуста, которая начинается так:

Всегда, но особенно теперь благовременно сказать: суета сует, всяческая суета (Еккл. 1, 2). Где теперь пышная обстановка консульства? Где блестящие светильники? Где рукоплескания и ликования, пиршества и праздники? Где венки и завесы? Где городской шум и хвалебные крики на конских бегах и льстивые речи зрителей? Все это прошло: вдруг подул ветер и сорвал листья, обнажил дерево и потряс его до основания с такою силою, что, казалось, вырвет его с корнем и разрушит самые волокна его. Где теперь придворные друзья? Где пиры и обеды? Где толпа тунеядцев, и ежедневные возлияния и вина, и изысканность поварского искусства, и поклонники могущества, льстившие словом и делом? Все это было как ночь и сновидение и с наступлением дня исчезло...

(«Евтропий, патриций и консул», проповедь 1)

Продолжая в том же духе, Иоанн обрушивается на чрезмерную пышность двора, распущенный и легкомысленный образ жизни придворных, критикуя богатство как таковое и злоупотребления им его владельцами.