Текст книги "Введение в святоотеческое богословие"

Автор книги: Иоанн Мейендорф

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 29 страниц)

Глава 8. Преподобный Симеон Новый Богослов

Личность преподобного Симеона, жившего на рубеже первого и второго тысячелетий, исключительна не только влиянием, оказанным им на христианскую мысль, но и тем, что его учение нелегко укладывается в привычные богословские и церковные рамки. В «одомашненном» виде его идеями весьма однобоко пользуется современное харизматическое движение. Некоторые взгляды Симеона на богопознание заменили харизматикам все аспекты религиозной жизни. Однако в истории восточного христианства мистическое созерцание Бога и богословие всегда находились в тесном соотношении, никогда не упраздняя друг друга. Поэтому и богословие на Востоке не превратилось в сухую науку, в то время как западное богословие постепенно приобрело схоластический характер и сделалось наукой, в Аристотелевом смысле слова ― наукой, в которой посылками являются Священное Писание (у католиков также и Священное Предание), на основании которого можно делать строго логические построения и выводы. Мистики, не изучавшие Аристотеля, в глазах западных богословов не заслуживали ни серьезного внимания, ни доверия, и их популярность среди «простых верующих» считалась хотя и вполне объяснимой, но опасной рациональному уму. Подозрительное отношение к мистицизму распространено и в современном западном богословии.

Со своей стороны, восточные отцы не отрицали силы разума в богословии, однако среди них господствовало убеждение, что видение Бога достигается посредством очищения и аскетического усилия, что Бог Сам открывает Себя глазам верующего, что богопознание не предполагает обязательного участия интеллекта. Отсюда и почитание святых, и доверие к мистическому опыту. Иногда в восточном христианстве возникала некоторая поляризация между мистиками и богословами, но эта поляризация никогда не превращалась в полное взаимоотрицание. По той же причине церковный авторитет епископов и соборов в области определения истины не исключает возможности того, что истина может открыться любому верующему. Так, убежденный в своей правоте преподобный Максим Исповедник один противостоял всему епископату своего времени, утверждая тем самым, что он-то и есть Церковь. Православие можно уличить в логических противоречиях, но они отражают тот факт, что вся наша вера, как и сама жизнь, пронизана антиномиями. Так, епископ предположительно наделен даром учительства, но в действительности, как мы знаем, многие церковные иерархи были еретиками. Православная Церковь никогда не делала попыток «механизировать» истину и духовные дары и всегда избегала упрощения сложного соотношения между свободой личности·и дарами благодати, подобного, например, механической концепции непогрешимости папы римского. Богословие преподобного Симеона Нового Богослова ― еще один пример антиномичности православной мысли, и попытка свести его взгляды к чему-либо однозначному превратила бы его в карикатуру.

Наделив преподобного Симеона именем Новый Богослов, Предание поставило его в один ряд с Иоанном Богословом ― самым мистическим из четырех евангелистов ― и с Григорием Богословом (Назианзином) ― автором созерцательной поэзии. Это произошло не случайно, ибо Симеон Новый Богослов ― певец мистического единства с Богом, а мистицизм в восточном христианстве традиционно рассматривался как вершина и венец всякого богословия.

Произведения преподобного Симеона были полностью опубликованы лишь в самое недавнее время. Официально он был канонизирован в позднейшие времена, и в его честь долгое время не существовало ни особого праздника, ни канонов, ни стихир. Жизнь преподобного Симеона подробно описана его учеником Никитой Стифатом, придворным писателем патриарха Михаила Керуллария, написавшим помимо жития Симеона также трактат против употребления опресноков и комментарий на псевдо-Дионисия. В наше время ведущим специалистом по Симеону следует признать архиепископа Василия (Кривошеина), исследования которого позволяют предположить, что Стифат, отдавая дань своей слабости к псевдо-Дионисию, смягчал и даже видоизменял взгляды преподобного Симеона.

Симеон Новый Богослов родился в 949 году в Пафлагонии, в богатой и знатной семье. Он получил хорошее воспитание и образование, но уже с ранних лет обнаружил склонность к монашеской жизни и в 973 году поступил в Студийский монастырь, где некоторое время подвизался под руководством старца этой обители Симеона Благоговейного. В Студийском монастыре Симеон не ужился, так как был, по-видимому, плохо приспособлен к строгой монашеской дисциплине студитов. Но самый факт его поступления в монастырь предполагает, что он разделял убеждения, господствовавшие в монашеской среде того времени, касательно вредности обучения после 18 лет и особенной духовной опасности чтения греческих философов. Как бы то ни было, атмосфера Студиона не благоприятствовала мистическому умонастроению Симеона. Его духовный отец приказал ему покинуть монастырь и пожить некоторое время в миру. Симеон повиновался, но в 977 году опять вернулся в Студийскую обитель, где и на этот раз остался ненадолго. По совету своего духовного наставника он добился назначения в монастырь святого Маманта, где в то время было очень мало монахов. Симеон возродил затухавшую жизнь монастыря, а в 980 году был рукоположен в сан священника и избран игуменом монастыря. В этом качестве он развил чрезвычайно бурную деятельность, установил в своем монастыре строгую аскетическую дисциплину и прославился как блестящий проповедник.

С 1003 по 1009 год Симеон был в разладе с церковными властями, особенно с синкеллом Стефаном, митрополитом Никомидийским. Стефану, занимавшему высокое положение в Константинопольской патриархии, не нравился учрежденный в монастыре святого Маманта обычай ежегодного празднования памяти Симеона Благоговейного, в сущности равнозначный его канонизации. Это было спонтанное движение местного значения, и ничего необычайного в нем не было ― именно так и происходила канонизация святых в ранней Церкви. Но верхушка константинопольской иерархии предпочитала более формальный и бюрократический подход к канонизации. Стараниями Стефана Симеон был изгнан из Константинополя, но впоследствии был прощен и скончался мирно в 1022 году.

Часть творений преподобного Симеона были впервые опубликованы в 1790 году в Венеции греческим епископом Дионисием Загорейским. Эта публикация представляла собой пересказ писаний Симеона на новогреческий язык. На русском языке существует перевод епископа Феофана (Затворника), пользующийся большой популярностью. Полное издание творений Симеона осуществлено недавно во французской серии «Sources chretiennes».

Творения преподобного Симеона

1. «Катехизические слова», обращенные не к оглашенным, а к монахам (название предполагает, что пострижение в монашество равнозначно второму крещению; ср. «Катехизические проповеди» преподобного Феодора Студита).

2. Проповеди на богословские и нравственные темы.

3. «Главы» и короткие «Слова».

4. «Гимны», представляющие собой наиболее оригинальную и дерзновенную часть наследия преподобного Симеона. По поводу его гимнов нужно заметить, что это не церковные песнопения, но чистые возвышенные стихи, в которых поэтические образы служат для выражения личного христианского созерцания и духовного опыта.

Формулируя мысль Симеона кратчайшим образом, можно сказать, что для него христианская вера предполагает личный опыт общения с Богом. Продолжая традицию преподобного Макария Великого, он говорит не об интеллектуальном богопознании, а о непосредственном опыте. Как уже упоминалось в предыдущих лекциях, Макарий неоднократно обвинялся в мессалианстве ― монашеской ереси харизматического толка, также настаивавшей на непосредственном, личном опыте богообщения, но вместе с тем ― в отличие от преподобного Макария ― отрицавшей необходимость таинств. К этому же направлению богословской мысли принадлежал и Симеон. Сутью христианства для него является богопознание. В своих писаниях он уникальным образом подчеркивает личный характер своего опыта с удивительной откровенностью, свойственной на Западе блаженному Августину, но обычно чуждой восточным отцам:

О чудо! Того, Кого я воображал сущим на небе, узрел внутри себя, ― Тебя, говорю, Творца моего и Царя, Христа. Тогда уразумел я, что то была Твоя собственная победа, в коей Ты соделал меня победителем диавола. Впрочем, я еще не знал, Владыка, как следует, что в ведениях тех Ты еси, создавший меня и даровавший мне все сии блага, ― не знал еще, что Ты еси в них, многоснисходительнейший Бог мой и Господь. Ибо я не сподобился еще слышать глас Твой, чтоб познать, что это Ты. Ты еще не сказал мне таинственно: Аз семь; потому что я был недостоин того и нечист, так как имел слух душевный заложенным перстию греховною и очи мои держимыми неверием, неведением и мраком страстей.

(Слово 90)

Отрицание возможности живого и сознательного й общения с Богом во Христе и во Святом Духе представляется преподобному Симеону худшей из всех ересей, так как оно равносильно отрицанию всего дела Христова:

Не говорите, что невозможно принять Божественный Дух, Не говорите, что без Него возможно спастись, Не говорите, что кто-нибудь причастен Ему, сам того не зная,

Не говорите, что Бог невидим людям, Не говорите, что люди не видят Божественного света, Или что это невозможно в настоящие времена! Это никогда не бывает невозможным, друзья!

(Гимн 27)

Преподобный Симеон пишет о том, что истинная; христианская жизнь должна быть сосредоточена не на мыслях о том, что произойдет после смерти, а на тол что происходит сейчас, в чем заключается жизнь в Христе, в теле Христовом. Об этом он пишет часто очень реалистически:

(Христос) пребывает бестелесно в теле, неизреченно смешиваясь с нашими сущностями и природами и обоготворяя нас, как сотелесных Ему, сущих плотью от Его плоти и костью от Его костей.

Единство с Христом выражается у Симеона в форме любовных образов, вдохновленных ветхозаветной Песнью Песней:

Я искал Его, Кого вожделел, Кого пламенно возлюбил, прекрасной красотой Кого я был ранен, я воспламенялся, я горел весь, сожигался.

(Гимн 30)

В одном из своих писем преподобный Симеон излагает свои взгляДы на исповедь. Он утверждает, что «слушать исповедь и отпускать грехи дано лишь тем, кто способен видеть Бога» (Послание 1). При этом он имел в виду монахов, а не епископов и священников. И действительно, в древних монастырях, да и сейчас, по афонскому обычаю, даже обыкновенные монахи имеют право слушать исповеди. Симеон объяснял это довольно курьезной теорией, состоявшей в том, что, хотя полученная от Христа апостолами власть «вязать и решить» (Мф. 16, 19) была передана епископам, они не оправдали дарованную им благодать и их заменили священники. Но и священники не справились с ответственностью, и тогда право исповедовать грешников было передано монахам. Иными словами, на смену сакраментальному служению пришло харизматическое ― идея довольно двусмысленная. Ее можно объяснить только особенностями харизматически-пророческой личности преподобного Симеона. Но именно такого рода взгляды служат предлогом для обвинений его в мессалианстве. Встречая подобные высказывания, мы должны принимать во внимание общий дух восточно-христианского отношения к таинствам, которые никогда не рассматриваются как магические акты. Совершая Литургию святого Василия Великого, священник молится: «Да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Твоего Духа от предлежащих Даров» («Из-за моих грехов не отнимай благодати Святого Твоего Духа от предложенных Даров»). Слова молитвы предполагают, что Господь может отнять благодать, но мы, со своей стороны, верим, что Он этого не сделает, ибо поистине «достойных» священников, да и христиан вообще, вовсе не существует, а благодать Божия даруется по вере Церкви. Недостойному священнику как бы сделано предупреждение, но таинство все же совершается молитвой Церкви и по раз и навсегда заключенному завету с Новым Израилем.

Говоря об исповеди, преподобный Симеон, конечно, должен был бы сделать именно такие оговорки во избежание недоразумений и соблазнов. Но даже при отсутствии оговорок можно сказать, что мессалианином Симеон не был. Это видно из его общего отношения к таинствам. Среди восточных духовных авторов ни один не подчеркивал роли таинств так настойчиво, как преподобный Симеон, тогда как мессалиане отрицали таинства вообще. Прежде всего он настаивал на духовном делании в жизни Церкви и не интересовался ее организацией. Как духовному отцу и «пророку» ему был чужд всякий формализм. О христианском опыте и таинствах он не умел говорить в холодном описательном стиле. Этим и объясняется некоторое отсутствие уравновешенности и трезвости в писаниях преподобного Симеона. Понять и оценить его пророческий дух можно только в свете всего церковного Предания в целом. А для православного богословия в наше время очень важно все то, что о таинствах Церкви писали и святой Игнатий Антиохийский, и святой Киприан Карфагенский, и святитель Иоанн Златоуст, и, наконец, такие носители пророческого духа, как преподобный Симеон Новый Богослов.

* * *

Тем временем на Востоке не утихали богословские споры. Они проходили в атмосфере интеллектуального, научного и технического подъема и велись в несколько схоластическом ключе, чуждом традиции, которую представлял преподобный Симеон. Большинство споров касалось природы Христа и было вызвано необходимостью диалога с монофизитами. Император Василий II вновь захватил Ближний Восток и находился в постоянных переговорах с армянами. На сцене в это время появился монах Нил, который в своей полемике с армянами затронул вопрос об обожении человеческой природы Христа. Армянские богословы утверждали, что обожение совершилось «по природе». Нил, напротив, настаивал, что обожение совершилось «по состоянию», иными словами ― «по благодати» или же «по усыновлению». Этот способ выражения Нила был решительно отвергнут Церковью, считавшей возможным говорить об обожении человеческой природы Христа исключительно в терминах ипостасного единства. Нил был формально осужден как повинный в несторианской ереси.

В 1114 году известный богослов Евстратий, митрополит никейский, снова вступил в спор с армянскими монофизитами. Эти последние утверждали, что возможно говорить о «тварном человечестве» Христа как священника, то есть человека, поклонявшегося Богу. Евстратий соглашался, но по совершенно иным причинам, а именно, на основании того, что якобы Христос в Своем человеческом качестве приносит в жертву Себя самому Себе как Богу, и поэтому титул Первосвященника принадлежит Его человеческому естеству. Осуждение Евстратия Церковью предполагает, что любое действие Христа, будь то человеческое или божественное, есть действие единой Ипостаси Христа, Которой и принадлежат все Его имена и звания и о Которой нельзя сказать, что одна из входящих в Ее состав природ поклоняется другой.

Глава 9. Святитель Григорий Палама

Святитель Григорий Палама (1296-1359(7?) годы) принадлежит к позднейшему византийскому периоду. Но для того чтобы должным образом оценить его место в развитии богословской мысли, необходимо представлять себе основные тенденции, царившие в богословии и философии того времени, тенденции, восходящие к незапамятным временам раннего христианства. Речь идет о соотношении между богословием и античной философией, о знакомой уже проблеме Афины ― Иерусалим, которая с давних времен, на протяжении всей византийской истории волновала, да и сейчас снова волнует умы.

В византийский период античное наследие хотя и изучалось, но считалось опасным, а монашество в большинстве своем было в разной степени враждебно классической культуре, считая ее пережитком язычества. С другой стороны, отцы-каппадокийцы (в частности, Василий Великий) утверждали, что классическое образование полезно для молодых людей. В средневековой Византии христианская мысль противопоставляла себя античной философии, но интерес к последней все же сохранился, и обе традиции продолжали сосуществовать, примером чего служат такие личности, как патриарх Фотий и Иоанн Итал.

Основа конфликта состояла в том, что взгляд и понимание природы божества в греческой философии были несовместимы с библейской интуицией. В то же время христианское богословие успешно пользовалось целым рядом идей, заимствованных у Платона. Поучительным примером искушения, которым греческая мысль грозила христианским богословам, был Ориген, в учении которого обе традиции так и не нашли примирения.

Следует заметить, что строгой поляризации между «гуманистами» и монашеством не было, хотя среди тех и других существовали радикальные группы. Среди интеллигенции «гуманизм» спокойно уживался с христианством и, как правило, приводил к богословскому консерватизму. Исповедуя христианство в его традиционных формах и в то же время будучи ценителями классического наследия, такие люди, как, например, Фотий и позднее Михаил Пселл, жили как бы в двух мирах, не делая никаких попыток согласовать, связать их в едином мировоззрении.

Эта своеобразная «культурная шизофрения» особенно характеризует период усиления Византии, длившийся до конца царствования Василия II. С падением Константинополя в 1204 году византийскому интеллектуальному снобизму пришел конец, и взоры волей-неволей обратились на Запад, который до тех пор греки считали варварским и незаслуживающим никакого внимания. Восточное самодовольство сделалось неуместным, и многие начали видеть в латинском Западе единственную надежду на спасение. При этом представители византийской интеллигенции постепенно убедились в том, что на Западе культура и просвещение уже начали в некоторых областях превосходить их собственные.

В середине XIV века секретарь императора Николая Кантакузина Димитрий Кидонис, выучив латынь, прочитал «Сумму против язычников» Фомы Аквината и к собственному удивлению обнаружил, что западные мыслители были не только знакомы с Аристотелем и греческой философией, но и успешно совмещали их с христианством. Нужно заметить, что на Западе проблемы Афины ― Иерусалим не существовало. В XI веке благодаря арабским переводам был «открыт» и переведен на латынь Аристотель. Начался расцвет схоластицизма, оплодотворение западной культуры классической мыслью. В этот период часть византийской интеллигенции увлеклась западной культурой и некоторые даже переехали на Запад и приняли католичество («латинофроны», или «латиномудрствующие»).

Официальное отношение византийской Церкви к античной философии можно охарактеризовать как неопределенно-подозрительное. В XI веке Иоанн Итал был осужден синодом и судим как еретик за свои оригенистские идеи. В результате в так называемый «Синодик в неделю Православия» (литургический чин, совершаемый в первое воскресенье Великого Поста) была включена анафема против Итала. Содержание этой анафемы сводилось к тому, что читать греческих философов не возбраняется, но верить им (особенно Платону) считается предосудительным.

После того как в 1261 году Константинополь был отвоеван у крестоносцев, снова наступил расцвет греческого национализма и интереса к античности среди столичной интеллигенции. Но вместе с тем оживилось и монашеское движение с его аскетическим и вероучительным радикализмом. Империя, ограниченная столицей и ее пригородами, была чрезвычайно слаба в политическом отношении, и Церковь стала фактически намного сильнее государственной власти. Византийский патриарх назначил митрополитов в России, его признавали болгарская и сербская Церкви. При этом монашеское влияние в Церкви преобладало, в то время как в Константинополе и Никее лишь кучка интеллигентных снобов интересовалась Платоном, Аристотелем и древнегреческим наследием. Зато монашество расцветает как никогда и распространяет свое влияние на жизнь империи и далеко за ее пределами.

Монашеское движение того времени связано с понятием «исихазма». Слово это происходит от греческого ησυχία (исихш), означающего «тишина», «молчание». Первоначально исихастами назывались отшельники, монахи, ведущие созерцательный образ жизни, в отличие от общежительного. Вся жизнь исихастов была посвящена Иисусовой молитве. Идея постоянной «умной» молитвы, как мы знаем, восходит к Евагрию Понтийскому. К XIV веку традиция «умной» молитвы была знакома не только отшельникам, но и считалась основным «деланием» во всех монастырях и даже среди мирян. Существовало несколько «психосоматических» методов (вероятно, восходивших к эпохе древнего христианства) для сосредоточения внимания в умной молитве путем дисциплины дыхания. Один из этих методов неправильно приписывается Симеону Новому Богослову, а другой ― Никифору Исихасту («Уединеннику») ― итальянцу, обратившемуся в Православие и ставшему афонским монахом (XIII век). С его именем связаны споры о природе и назначении исихазма. В своем трактате Никифор предлагает практические указания для достижения постоянной молитвы. Основным препятствием для постоянной молитвы, утверждает он, является рассеяние: падший человеческий дух привязан к внешним объектам, не имеющим ничего общего с образом Божиим в нас. Поэтому первой задачей должно быть «собрание ума», объединение своего «я» в единое целое. Для достижения этого можно пользоваться дыханием как постоянным элементом нашего психосоматического бытия:

Ведомо тебе, что дыхание наше... есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться... Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» ― и никогда не умолкать.

(«О трезвепии и храпении сердца»)

Очевидно, что этот метод коренится в ветхозаветном понимании крови как обиталища души. Человек рассматривается как нераздельное психофизическое единство, в котором любое движение души неизбежно вызывает телесную реакцию. Имеются и другие варианты этого метода, и все они основаны на связи между дыханием и молитвой, на объединении разума и сердца. Согласованная с ритмом входов и выходов молитва становится постоянной. Как уже отмечалось, нет основания думать, что метод дыхания в молитве является нововведением этой эпохи. Он, по всей видимости, восходит к древности и имеет параллели в разных религиях. Уже Иоанн Лествичник (VII век) учил, что имя Иисуса должно «прилепиться» к дыханию молящегося.

Богословское обоснование исихазма было сделано святым Григорием Паламой. Наличие фамилии ― Палама ― указывает на знатность его происхождения (простые люди того времени различались лишь именами и прозвищами). Он был родом из семьи беженцев из Малой Азии. Отец его был сенатором и очень набожным человеком. Сохранились сведения, что он практиковал Иисусову молитву и иногда даже во время заседаний сената погружался в нее. Рассказывают, что в одном таком случае император Андроник II сказал: «Не беспокойте его, пусть молится».

Григорий Палама получил образование в Константинополе и завоевал репутацию блестящего знатока Аристотеля. Этим опровергается распространенное убеждение, что Восток интересовался только Платоном, а Запад ― Аристотелем: по всей видимости, такого четкого разграничения не существовало.

После смерти отца, когда Григорию было около 20 лет, все оставшиеся члены семьи удалились жить в монастыри. Около 1315 года Григорий и его брат стали монахами на Афоне, который к тому времени уже был крупным монашеским центром. Впоследствии Григорий много странствовал из одного монастыря в другой: очевидно, византийские монахи того времени не почитали необходимым принадлежать постоянно к какой-то определенной общине. Любимым монастырем Паламы стала Великая Лавра святого Афанасия. На короткий срок он сделался игуменом монастыря «Эсфигмен» и, наконец, осел постоянно в скиту святого Саввы (около Великой Лавры), где жил отшельником и где начал писать. Он вел жизнь «умеренного» исихаста, на ежедневные службы не ходил, но и сакраментального общения с Церковью не прерывал, что опровергает предположения о его принадлежности к мессалианству ― еретической традиции, отрицающей необходимость таинств.

Григорий Палама так бы и остался просто еще одним христианским писателем, если бы ему не довелось вмешаться в полемику с Варлаамом Калабрийцем. Варлаам был итальянским греком, который из приверженности истинной вере прибыл из Италии в Константинополь (1329 год). Он был сложной личностью, принадлежа одновременно двум культурам ― восточной и западной. Его родным языком был греческий, но он был также знаком и с латинским богословием своего времени. В интеллектуальной жизни Запада тогда преобладали номинализм и реализм. Номинализм представляет собой такой подход к действительности, при котором слова ― всего лишь условные обозначения, не имеющие отношения к сущности предмета. Реализм же утверждает, что язык адекватен реальности, что «имена» не случайны, а действительно связаны с обозначаемыми реалиями. В богословском контексте номиналистский подход может существенно изменить смысл учения о богопознании. Он особенно связан с именем Вильяма Оккама, критиковавшего «реалистическую» томистскую школу, распространенную на Западе.

По приезде в Константинополь Варлаам, будучи человеком необычайным, привлек всеобщее внимание и сделал молниеносную карьеру. Он подружился с Иоанном Кантакузином, «Великим доместиком» (премьер-министром) и приближенным императора Андроника III. С его помощью Варлаам стал профессором в Константинополе с узкой специализацией толкователя псевдо-Дионисия Ареопагита.

В 1333 году в Константинополь прибыли два римских легата-доминиканца. Один из них, венецианец по происхождению, был епископом Босфора Киммерийского (как тогда называлась Керчь), в то время колонизированного итальянцами, куда епископ и направлялся по назначению. Будучи проездом в Константинополе, легаты провели совещание с греками о возможности соединения Церквей. Речь, как всегда, шла о Filioque. Греческим представителем был назначен Варлаам. Он был энергичен, хорошо знаком как с западным, так и с восточным менталитетом и культурными особенностями ― словом, как нельзя лучше подходил для диалога с латинянами. Еще одно немаловажное удобство состояло в том, что он не занимал никакого официального положения в Церкви, так что в случае недоразумений или затруднений от него всегда можно было отречься.

По случаю предстоящей дискуссии Варлаам опубликовал 21 короткий трактат, в которых яростно нападал на Фому Аквинского. Фома в своих писаниях пользовался Аристотелевым методом силлогизмов и, придерживаясь философского реализма, доказывал возможность познания Бога. Варлаам же в своих трактатах призывал западных коллег читать Дионисия, который доказывает, что человеку не дано знать Бога. В таком же духе он отвергал силлогизмы своих оппонентов, заявляя, что нам ничего неизвестно об исхождении Святого Духа вследствие невозможности богопознания, и поэтому следует просто подчиняться авторитету Церкви и Предания. Вдобавок Варлаам позволил себе иронизировать над схоластическим методом доминиканцев, и те, оскорбленные, уехали в Керчь.

Трактаты Варлаама продолжали циркулировать и в конце концов попали на Афон, где их прочитал Григорий Палама. Около 1335 года Григорий написал Варлааму чрезвычайно вежливое письмо. В этом письме он напоминал Варлааму о Боговоплощении и, ссылаясь на афонских исихастов, говорил о непосредственном христианском опыте богообщения. По мнению Григория, отрицание возможности богопознания, проповедовавшееся Варлаамом, было наихудшей ересью.

Письмо Григория Паламы привело Варлаама в крайнее раздражение, но в то же время возбудило его любопытство. Он решил лично познакомиться с исихазмом и навестил местных исихастов в Фессалониках и Константинополе. То, что он увидел, глубоко возмутило его гуманистический склад ума, взлелеянный греческой философией и проникнутый духом классической культуры.

Они посвятили меня, ― писал он, ― в свои чудовищные и абсурдные верования, описывать которые унизительно для человека, обладающего хоть каким-то интеллектом или хоть малейшей каплей здравого смысла, ― верования, являющиеся следствием ошибочных убеждений и пылкого воображения. Они сообщили мне об удивительном разлучении и воссоединении разума и души, о связи души с демоном, о различии между красным и белым светом, о разумных входах и выходах, производимых ноздрями при дыхании, о заслонах вокруг пупа и, наконец, о видении душой нашего Господа, каковое видение осязаемым образом и в полной сердечной уверенности происходит внутри пупа.

(Послание 5, к Игнатию)

В этом описании трудно распознать, имеем ли мы дело с невежественным искажением методов Никифора Исихаста или псевдо-Симеона или же с сатирой самого Варлаама. Как бы то ни было, Варлаам принял свои открытия всерьез и отождествил монахов-исихастов с мессалианами или же богомилами-еретиками, наводнявшими тогда Балканские страны.

Последовавшая полемика между Варлаамом и Паламой сводилась к вопросу о богопознании, христианской антропологии и духовной жизни. Замечательно, что в этой полемике обе стороны ссылались на авторитет все того же псевдо-Дионисия.

В ответ на выпады Варлаама Григорий написал три трактата «В защиту священно-безмолвствующих», то есть исихастов. Это были первые три из девяти трактатов, посвященных этой теме и составлявших три триады, ― в традиции Дионисия. В полемическом пылу Варлаам обозвал исихастов όμφαλόψυχαι (омфалопсихи), « пуподушники». Его обвинения монахов в мессалианизме и богомильстве могли иметь серьезные последствия, ибо он все еще был в фаворе в Константинополе.

В 1339 году Варлаам был послан к папе римскому в Авиньон для очередных переговоров о соединении Церквей и для запроса о крестовом походе против турок. Папа требовал сначала соединения, а лишь потом обещал послать войско. Варлаам просил посылки войска в обмен на обещание соединения. Тогда же он написал трактат, в котором излагалась его программа соединения Церквей. Программа состояла в том, что, поскольку об исхождении Святого Духа никому ничего неизвестно, следует выкинуть Filioque из Символа веры, а рассуждения на эту тему оставить на совести богословов ― пусть думают, кому как нравится. Папа отверг программу Варлаама, сказав, что римская Церковь уже решила вопрос об исхождении Святого Духа от Сына и что от греков требуется одно: признать это решение. Варлаам уехал домой в Константинополь с пустыми руками, не добившись ни войска, ни церковного единства. В Константинополе он столкнулся с оппозицией монахов, которые тоже отрицали, что вопрос о Святой Троице можно решить по-варлаамовски, то есть простой ссылкой на «незнание» Бога.