Текст книги "Введение в святоотеческое богословие"

Автор книги: Иоанн Мейендорф

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 29 страниц)

Учение о Церкви и таинствах

Когда Августин начинает говорить о Церкви и таинствах, мы видим его совсем с другой стороны, в его лучших проявлениях. Интересно, что его взгляды на Духа Святого никак не отражаются на его учении о Церкви:

Человек, обладающий Духом Святым, находится в Церкви, которая говорит языком всех людей. Все, кто вне Церкви, Духа Святого не имеют. Вот почему Дух Святой соблаговолил обнаружить Себя на языках всех народов, дабы человек, принадлежащий единой Церкви, говорящей на всех языках, мог осознать, что он имеет Духа Святого... Тело состоит из многих членов, и один дух дает жизнь всем членам... Как наш дух (то есть наша душа) в членах нашего тела, так и Святой Дух в членах Христова Тела, Церкви... Пока мы живы и здоровы, все члены нашего тела выполняют свои функции. Если один какой-нибудь член заболеет, все остальные члены страдают вместе с ним. Но поскольку этот член принадлежит телу, он будет страдать, но не может умереть. Умереть ― значит «испустить дух».

Если отрезать какую-нибудь часть тела, она сохраняет форму пальца, руки, уха, но в ней нет жизни. Таково состояние человека вне Церкви. Вы спросите, получает ли он таинства? ― Получает. Крещение? ― Есть у него и крещение. Исповедание веры? ― И это есть у него. Но это всего лишь форма. И тщетно хвалиться формой, если ты не обладаешь жизнью Духа.

(Проповедь 268, 2)

Мы видим, с какой настоятельностью Августин подчеркивает роль Духа Святого как основной зиждительной силы Церкви.

Помимо учения о Церкви в проповедях Августина содержится здравое учение о таинствах:

Причина, почему они (хлеб и вино) называются таинствами, состоит в том, что мы видим в них одно, а понимаем нечто другое. То, что мы видим, имеет внешний вид; то, что мы понимаем, имеет духовный плод. Если ты хочешь понять Тело Христово, послушай слова Апостола: И вы ― тело Христово, а порознь ― члены (1 Кор. 12, 27). Если вы ― тело и члены Христовы, то на алтаре лежит ваша тайна: то, чего вы причащаетесь, ― ваша собственная тайна. Ваш ответ «Аминь» адресован самим себе, и этим ответом вы совершаете восхождение. Ты слышишь слова «тело Христово», ты отвечаешь «Аминь». Будь членом Христовым, чтобы твое «Аминь» было истиной.

(Проповедь 2 72)

Августин понимает Евхаристию реалистически в терминах единства Церкви. Евхаристия есть Евхаристия постольку, поскольку есть Церковь, совершающая Евхаристию. Наше «Аминь» адресовано нам самим, нашему естеству, составляющему часть тела Христова. Дух Святой должен снизойти как на Дары, так и на нас, и только это делает таинство возможным. Таинство Евхаристии понимается как следствие, как печать нашего единства, как тела Христова, Церкви.

Августин высказывает свои взгляды на Церковь и таинства также в контексте полемики с донатистами. Как уже упоминалось, эти последние не желали признавать действительными рукоположения, совершенные епископами, которые скомпрометировали себя во время гонений. Ко времени Августина это была уже старая история, и донатизм прочно утвердился в Африке как секта с элитарной психологией, предъявлявшая исключительно жестокие требования касательно действительности крещения (от «законного» епископа или нет). ~ Аргументы блаженного Августина против донатизма прежде всего утверждают соборность Церкви. В письме, адресованном донатистскому епископу Гонорату, он пишет:

Будьте, пожалуйста, так добры ответить на следующий вопрос: не известно ли Вам случайно, почему это Христос должен потерять Свое достояние, распространившееся по всему миру, и ни с того ни с сего обнаружить его сохранившимся только среди африканцев, да и то не всех? Соборная Церковь действительно существует в Африке, поскольку Бог пожелал и распорядился, чтобы она существовала во всем мире. Тогда как ваша партия, называемая партией Доната, не существует во всех тех местах, где писания, речи и деяния апостолов нашли свое распространение.

(Послание 49, 3)

Также и в другом письме:

...Анафема всем, кто провозглашает Церковь отдельно от всемирной общины... ибо проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима (Лк. 24, 47).

(Послание 93, 23)

Попросту говоря, Августин утверждает, что Церковь должна быть для всех. Соборность хотя и не означает универсальности, но, во всяком случае, строится по этому принципу.

В отношении таинств Августин обсуждает проблему «действенности»:

Причина, почему блаженный Киприан и другие выдающиеся христиане... решили, что крещение во Христа не может существовать среди еретиков и схизматиков, заключается в том, что они не сумели разграничить между таинством и действенностью таинства. Из-за того, что действенность крещения, заключающаяся в освобождении от грехов и чистосердечности, не нашлась у еретиков, они предположили, что и самого таинства у них не существует. Но... очевидно, что внутри единства Церкви люди порочные и ведущие скверную жизнь не могут ни давать, ни получать отпущения грехов. Тем не менее пастыри соборной Церкви во всем мире ясно учат, что и такие люди могут как принимать таинство крещения, так и совершать его... Святость крещения не зависит от недостатков человека, получающего или совершающего его, даже если он и схизматик... Крещаемый от схизматика может креститься во спасение, если он сам не находится в расколе... Если же схизматик отвернется от своей мерзости и примирится с соборной Церковью, его грехи прощаются силой полученного им крещения по причине милосердия.

(«О крещении», 6, 1, 7)

Можно заключить, что под «действительностью» предполагается реальность дарования благодати, под «действенностью» ― восприятие этой благодати лицом, принимающим таинство. Принцип разграничения между этими двумя понятиями явился впоследствии причиной многих споров и разногласий. Вряд ли им можно пользоваться в плане православной экклесиологии. Крещение ― это вступление в Церковь, поэтому крещение в осуждение (совсем без вступления в Церковь) невозможно по определению. Ввиду этого не совсем понятно, какое крещение считать «недейственным». С другой стороны, Церковь никогда не верила в таинства как магию: в каждом случае необходимо свободное восприятие благодати человеком, а следовательно, его готовность и достоинство. Православный подход к таинствам, будучи чужд рационально точному различению между действительностью и действенностью, скорее предполагает проницательность и умение пастырски распознавать дары Духа. Церковь всегда признает (или не признает) таинства по отношению к самой себе. Так, например, таинства живой церкви в Советском Союзе были признаны недействительными, так как целью раскольников было уничтожение Церкви. Также, когда в XVII-XVIII веках иезуиты развернули свою деятельность в Греции с целью прямого вызова Православию, греческая Церковь отказалась признать их таинства. Абсолютного правила в таких ситуациях существовать не может, слишком просто было бы сказать, что так ― законно, а вот так ― нет, тем самым наделив таинства магическими свойствами. Церковные таинства есть жизнь самой Церкви как тела Христова, поэтому на Церкви лежит ответственность мудрого распознавания и принятия решений в конкретных обстоятельствах.

Возвращаясь к Августину, можно сказать, что в этом своем учении, как и во всех тех случаях, когда он стремился быть чересчур логичным ― до победного конца, его выводы идут вразрез со стремлением разрешить все проблемы, порождая новые трудности и неразрешимые вопросы.

Глава 9. Несторианство и христологические споры

Конец IV века принес с собой победу никейской веры над арианством, раз и навсегда решив вопрос о божественной природе второго Лица Святой Троицы и определив вечную природу Бога как троичную. Теперь на очереди стоял другой вопрос ― вопрос о личности «исторического» Иисуса. Спор об этом возник не на пустом месте, а вырос из насущной необходимости проповедников и экзегетов христианства. Вопрос стоял следующим образом: как объяснить, что Иисус из Назарета, Который, как мы знаем из Евангелия, родился от еврейской женщины, рос, учился, алкал и жаждал, скорбел об умершем друге, молился и стенал, наконец, страдал и умер позорной смертью, в то же самое время ― Сын Божий, второе Лицо Святой Троицы, то есть Бог. Объяснить это было чрезвычайно важно, ибо от этого зависело сотериологическое (спасительное) значение Боговоплощения.

Исторически христологический спор так никогда и не был разрешен. Несториане все еще существуют. Остатки их некогда больших общин живут в Ираке. (В послевоенное время многие из них из соображений безопасности переселились в Калифорнию.) Кроме того, в ранней Церкви реакция против несторианства привела к возникновению другой еретической крайности ― монофизитства. Возник и доныне существующий раскол Церквей ― коптской, эфиопской, армянской, сиро-яковитской и малабарской.

Для правильного понимания истоков христологической распри необходимо принять во внимание существование в IV веке двух интеллектуальных школ, по-разному подходивших к христологической проблеме. Эти две школы, или, скорее, две тенденции, как их предпочитают называть современные историки (так как первоначально разница между ними была далеко не абсолютной), были восточная, антиохийская и египетская, александрийская. Согласно Грильмайеру, можно говорить о двух «формулах» христологической мысли, из которых одна ― антиохийская ― говорила о Христе как о Слове вочеловечившемся, а другая ― александрийская ― как о Слове воплотившемся. Иначе говоря, антиохийские богословы предпочитали рассуждать в терминах Слова, ставшего человеком, тогда как александрийцы говорили о Слове, ставшем плотью. Это отнюдь не означает, что антиохийцы не читали Ин. 1, 14 или же что александрийцы не верили, что Христос был человеком. Пожалуй лучше всего, чтобы избежать двусмысленности, воспользоваться формулировкой отца Георгия Флоровского, согласно которой Антиохия представляла традицию «антропологического максимализма» и никогда не выпускала из виду полноту человеческой природы Христа, тогда как Александрия говорила в первую очередь о божественности Слова, ставшего плотью, то есть телом (σαρξ). При этом следует отдавать себе отчет в том, что евангелист Иоанн, хотя и писал по-гречески, думал «по-еврейски» и мыслил в категориях иудейской традиции. Для него слово «плоть» (басар) носило оттенок не чисто материальной реальности, а обозначало живое тварное существо вообще, единство души и тела. Поэтому обвинять александрийцев в том, что они упускали из виду человеческую душу Спасителя, было бы несправедливо. Однако, читая их учение по-гречески, то есть на языке, в котором понятия материального и духовного различались очень четко, можно было подумать, что в александрийской христологии Бог Слово воспринял лишь материальную сторону человечности, то есть плоть как тело, а не полноту душевнотелесной человеческой природы.

Как известно, Антиохия была центром экзегетической традиции того времени. Одним из крупных учителей антиохийской школы был Диодор Тарсийский. До нас дошло мало его произведений, но по нескольким отрывкам мы можем представить себе общее направление антиохийской мысли. Обсуждая «рожденную» природу Христа, Диодор возражал против утверждения, что Бог Слово родился дважды: один раз «прежде всех век», а второй раз ― как человек, от Марии Девы. Диодор предпочитал говорить, что, согласно Своей природе, Христос рожден от Отца до начала времен как Бог, тогда как Тот, Кто родился от Марии, сделался Его храмом, Его обителью. Такого рода понимание логично и может быть подкреплено образами из Писания. Например, в 9-й главе книги притчей «Премудрость» выстроила себе храм на семи столбах; антиохийская экзегетическая школа понимала Премудрость как Логос, а храм ― как человечество Иисуса Христа. И действительно, в Ин. 2, 19-21 Спаситель говорит о Своем теле как о храме. Исходя из такого в некотором отношении буквального толкования отдельных библейских текстов. Диодор говорил о Сыне Божием и об Иисусе, сыне Марии (Который есть лишь храм, обитель Слова), как «о двух сынах».

Другим важным антиохийским автором был Феодор Мопсуэстийский, современник и друг святого Иоанна Златоуста (ум. в 428 году). Он был великим экзегетом и оставил нам множество комментариев на Писание. Обсуждая «двойную природу» Спасителя, он подчеркивает важность утверждения о полной человеческой индивидуальности Христа:

Последователи Ария и Евномия говорят, что Он облекся телом, но не душой; по их мнению, вместо души у Него была божественная природа... А если бы это было так, то Он не чувствовал бы голода и жажды, не испытывал бы усталости или потребности в пище: ибо тело испытывает все эти ошущения из-за своей слабости и из-за того, что душа неспособна удовлетворять свои нужды.

(«Катехизические проповеди», 5, 9)

Пока что мы не видим никаких еретических утверждений, ничего такого, что бы отклонялось от принятых христологических понятий. Феодор Мопсуэстийский ясно осознает сотериологическое (спасительное) значение полноты человеческой природы Христа:

Необходимо было, чтобы Сын облекся не только телом, но и бессмертной и разумной душой. Ибо Ему нужно было уничтожить не только смерть тела, но и смерть души, то есть грех... Необходимо было убрать причину смерти, грех, чтобы с исчезновением греха была бы уничтожена смерть. Очевидно, наклонность к греху происходит от самоволия души... Поэтому было необходимо, чтобы Господь облекся и человеческой душой, дабы прежде всего душа была бы спасена от греха и Божией милостью могла бы достигнуть бессмертия.

(Там же, 5, 9-11, 14)

Хотя Феодор изо всех сил старается утвердить человечество Христа, все же время от времени у него проскальзывают двусмысленные нотки.

Он не просто Бог и не просто человек: поистине по природе своей Он и Бог, и человек. Воспринявший есть Бог Слово, а воспринятый ― человек... Тот, кто воспринял, не идентичен тому, кого Он воспринял: воспринявший ― Бог, воспринятый ― человек. Первый по природе Своей таков же, как Бог Отец, ибо Он «у Бога»; второй по природе своей таков же, как Давид и Авраам, которым он сын и от которых он произошел. Поэтому Он и Господь Давида, и сын его.

(Там Dice, 8, 1)

Здесь Феодора уже можно упрекнуть, что он различает между Словом и человеком во Христе: он ясно говорит о них «не тот же самый». Личность Христа у Феодора явно двоится.

Говоря о единстве двух природ во Христе, он употребляет слова «неисповедимый», «нерасторжимый». Однако и тут его терминология зачастую страдает двусмысленностью:

Следует хорошо понимать эту идею нерасторжимого союза... Обе природы остаются различными в своем существовании, и связь между ними необходима, ибо воспринятое объединяется с воспринявшим в чести и славе.

(Там же, 8, 13)

Слово «соединение», «связь», συνάφεια (синафия) (от греческого шгао (апто) ― прикреплять, держать) по определению предполагает возможность разделения. Эта возможность становится еще более очевидной, когда Феодор говорит об объединении «в чести и славе». Однако он вполне осознает эту опасность:

Тот факт, что мы говорим о двух природах, отнюдь не обусловливает необходимости говорить о двух Богах или о двух Сынах. Это было бы крайней глупостью...

(Там же, 8, 14)

И все же, несмотря на то что Феодор видит и понимает всю сложность проблемы, ему никак не удается избежать выражений, предполагающих, что Сын Божий и Иисус ― не одно и то же лицо:

Что имеется в виду, когда говорится «обитать как в Сыне»? Мы имеем в виду, что, когда Он занял свою обитель, полностью присоединил к Себе того, кем Он облекся, и устроил так, что тот, в кого Он вселился, разделил бы с Ним всю честь, которую вселившийся Сын имеет Сам, будучи Сыном по естеству. Результатом этого союза и соучастия во власти является одно Лицо (πρόσωπον). Через воспринятого Им Он управляет всем...

(«О Воплощении», 7)

Феодор употребляет слово просопон там, где мы бы сейчас сказали ипостась. Но по-гречески просопон помимо значения «личность» также значит и «лицо», «внешний вид», «наружность» и даже «маска». Понятно, что слово с таким расплывчатым значением плохо подходило для выражения идеи ипостасного единства двух природ Спасителя.

То ли отсутствие подходящей терминологии подвело Феодора, то ли он плохо усвоил учение каппадокийцев ― как бы то ни было, его христология становится все более и более запутанной. Отвечая на вопрос, кого родила Мария ― Бога или человека, он говорит:

...Мы должны ответить: обоих. Она родила человека в физическом смысле и, неочевидным образом, также и Бога. На естественном уровне Она ― человекородица, поскольку тот, кто был в Ее чреве и произошел из него, был человеком; Она ― Богородица, поскольку Бог был в человеке, который родился. Он не был заключен в нем по естеству, но в результате движения воли.

(Там же, 15)

В сущности Феодор утверждает, что Дева Мария родила на свет ребенка, в которого пожелал вселиться Бог. Эта нечеткость мысли Феодора Мопсуэстийского показывает, что он не всегда и не вполне отходит от христологических предпосылок, и до него существовавших в Антиохии (например, Павел Самосатский в III веке) и связанных с понятием адопционизма. Адопционисты утверждали, что Иисус был усыновлен Богом при крещении: рассказы о Его детстве объявлялись мифами, что подтверждалось отсутствием этих рассказов в самом древнем Евангелии от Марка. Следует заметить, что разные варианты адопционизма в наше время поддерживаются многими протестантскими учеными. В ранней Церкви праздник Рождества Христова возник как реакция против такого понимания природы Спасителя: празднование рождественского цикла указывало на то, что Христос был Богом с самого начала Своей человеческой жизни. У Феодора Бог усыновляет Иисуса во чреве матери путем объединения «двух сынов». Это было одной из предпосылок несторианства и явилось причиной того, что в 553 году сам Феодор был осужден как еретик.

Когда в 427 году архиепископ Константинопольский Сициний умер, император Феодосии II решил повторить прецедент с избранием Златоуста и опять пригласил на вакантную должность антиохийского проповедника Нестория. В апреле 428 года Несторий становится архиепископом столицы. Он с самого начала проявил необычайное рвение, стараясь оказаться на высоте по сравнению со своим знаменитым предшественником Златоустом. Свой пыл он направил главным образом на борьбу с ересями. Самыми большими врагами Нестория были аполлинаристы, утверждавшие, что во Христе на месте человеческой души был божественный Логос, тем самым нарушая полноту человечности Спасителя. Вопрос о природе Христа тогда носился в воздухе, и все споры по существу сводились к проблеме, как называть Деву Марию ― Богородицей или «человекородицей». Несторий считал, что Пресвятую Деву не следует называть Богородицей, ибо она родила не Бога, а человека, Эммануила, с которым соединилось предвечное Слово Божие. Это решение было с большим негодованием встречено среди народных масс, так как в богослужении слово «Богородица» уже стало привычным ― о «человекородице» и слышать не хотели. В качестве компромисса Несторий предложил называть Марию «Христородицей», но это не решало проблемы, а лишь обходило ее. Очевидно было, что речь идет не о словоупотреблении, а о понимании сущности Воплощения. По империи стала распространяться молва о новой ереси. В конце концов Несторий получил письмо от александрийского патриарха Кирилла с решительным опровержением своего учения. Ответное письмо Нестория исполнено чувства оскорбленного достоинства. 6 декабря 428 года в соборе Святой Софии Несторий торжественно провозглашает свои взгляды и начинает жестокое преследование своих противников среди константинопольского духовенства и монашества. В ответ египетское монашество обвинило Нестория в ереси и стало бурно выступать в защиту Православия.

Без сомнения, важную роль в конфликте играла политическая борьба между Антиохией и Александрией. К тому же в 430 году произошел следующий инцидент. В столицу прибыла группа спасающихся от гонений пелагиан, как раз тогда осужденных на Западе стараниями блаженного Августина. В лице Нестория они нашли гостеприимного хозяина, который их радостно принял и обласкал. Побеседовав с ними, он не нашел в их учении ничего предосудительного и даже написал негодующее письмо папе Целестину по поводу несправедливого осуждения пелагианства. Одновременно Кирилл Александрийский тоже написал папе письмо с выражениями преданности и с жалобами на Нестория и его неправильную христологию. Папа римский, мало понимавший в богословской стороне вопроса, был целиком на стороне Кирилла, будучи раздражен Несторием, который не только укрывал пелагиан, но к тому же писал грубые письма.

В 430 году папа созвал собор в Риме, на котором Несторий был осужден в самых общих выражениях. Одновременно Кирилл получил из Рима письмо, дававшее ему полномочия уладить все дела с Несторием от имени папы римского. А уладить их было необходимо, ибо конфликт продолжал углубляться. Патриарх антиохийский Иоанн также написал письмо Кириллу Александрийскому, в котором призывал его уладить дело миром. Он видел, к чему может привести спор, и просил Кирилла называть Марию как угодно, но не раздувать уже и так накалившихся страстей. Но все эти миролюбивые попытки остались втуне.

В том же 430 году Кирилл написал Несторию письмо с двенадцатью положениями (анафематизмами), в котором поставил Несторию ультиматум подписать эти положения до 30 ноября 430 года. Но еще до истечения этого срока император Феодосии решил созвать собор, чтобы наконец примирить враждующие стороны. Собор был назначен на 7 июня 431 года, на Пятидесятницу, в Эфесе, на полпути между Александрией и Константинополем. Феодосии был честный человек и старался лично не становиться ни на ту, ни на другую сторону. Сам он на соборе не присутствовал, но послал своего представителя ― правительственного чиновника Кандидиана. Теоретически были приглашены митрополиты всех провинций империи и по несколько епископов из каждой провинции, однако на деле распределение сил было далеко не равным. На стороне Кирилла были епископ эфесский Мемнон и с ним тридцать пять епископов. Из Египта прибыло пятьдесят епископов и с ними несколько сотен монахов во главе со знаменитым аскетом Шенудой. Они не знали ни слова по-гречески, но зато пылали искренней ненавистью к несторианству. Епископ иерусалимский Ювеналий и его пятнадцать епископов также были на стороне Кирилла, и вообще они пошли бы на край земли, чтобы хоть как-то повредить престижу Антиохии, в юрисдикции которой находился Иерусалим, ― по их мнению, несправедливо.

Антиохийская делегация запаздывала, и Кирилл решил открыть собор, не дожидаясь ее прибытия. Собор состоялся в церкви святой Марии в Эфесе, что имело символическое значение, ибо, согласно Евангелию, евангелист Иоанн взял Марию жить к себе, и существовало предание, что Она умерла в Эфесе.

Несторий и Кандидиан возражали против проведения собора без антиохийской делегации, но их не послушали. Заседания начались, и Кирилл послал Несторию три приглашения, которые тот проигнорировал, после чего Кирилл сместил его с кафедры in absentia (за неявкой) и прочел всем присутствующим свое письмо с двенадцатью анафематизмами.

24 июня наконец прибыла антиохийская делегация и открыла свой собственный собор с сорока тремя участниками. Этот антиохийский собор не замедлил низложить Кирилла Александрийского и Мемнона Эфесского. Когда император получил два отчета о происходящих беспорядках, он рассердился и послал в Эфес отряд полиции для успокоения страстей. Войска окружили город. Хотя низложение Нестория не было подтверждено, он был арестован и сослан в Ливию, откуда ему не суждено было вернуться. Эфесский собор тем временем продолжал заседать. 22 июля было выпущено постановление против каких бы то ни было добавлений к Никейскому Символу веры. 31 июля Кипру была пожалована автокефалия ― по всей видимости, не иначе как с целью ограничить власть Антиохии, претендовавшей на церковную власть на Кипре.

Чтобы окончательно разрешить все проблемы, император решил низложить всех троих смутьянов. Несторий, как известно, уже находился в ливийской ссылке. Кирилл и Мемнон также были посажены под арест. Кирилл, даже и находясь под арестом, умудрился засыпать императрицу экзотическими африканскими подарками. Спустя некоторое время Феодосии отпустил всех домой, намеренно или непреднамеренно забыв только о Несторий.

Раскол, однако, по-прежнему оставался в силе. В течение двух лет Кирилл Александрийский и Иоанн Антиохийский переписывались, обсуждая возможность соглашения, и в конце концов Кирилл написал Иоанну примирительное письмо (составленное, возможно, Феодоритом Киррским), содержавшее компромиссную формулировку спорных богословских проблем. В этом письме ни слова не говорилось о том, сколько раз рождался Христос, зато Дева Мария называлась Богородицей. Также употреблялось слово ипостась в применении к Христу: говорилось, что во Христе две природы, объединенные в одной ипостаси.

Таким образом, антиохийцы согласились забыть о своем соборе и признали решения Кириллова, то есть Третьего Вселенского Эфесского Собора. Несториане подверглись гонениям, и большая группа их эмигрировала в Персию, где и просуществовала до самых недавних времен, даже занимаясь успешной миссионерской деятельностью в Китае, Японии, Индии и других азиатских странах. Их община была практически уничтожена курдами и турками во время Первой мировой войны.