Текст книги "Введение в святоотеческое богословие"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
Жанры:
Религиоведение
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 24 (всего у книги 29 страниц)
Преследуя в основном апологетические цели, псевдо-Дионисий добивался созвучия между своими богословскими взглядами и неоплатонической идеологией философов своего времени. В этом и кроется причина его необычайной популярности: Псевдо-Дионисий выполнял основную задачу богословия, которая состоит в объяснении Священного Писания в категориях и терминах, доступных и привычных современному миру. Как и любого богослова, на этом пути Дионисия подстерегали две опасности: исказить суть учения в угоду вкусам и запросам своих современников или же совершенно забыть о своей аудитории и «заняться повторением излюбленных цитат».
В своем учении о богопознании псевдо-Дионисий обходит обе эти крайности. Проповедуя неоплатоническую доктрину божественной трансцендентности, он в то же время верно следует каппадокийцам, оберегая сущность христианского Откровения. Согласно его учению, Бог непознаваем и непостижим, но не только в силу «падшести» мироздания, а по той простой причине, что творение есть творение, а Бог есть Бог ― непостижимый в Своем бытии «по собственному Своему началу или свойству». Между Богом и тварью ― непреодолимая для твари пропасть. Если бы трансцендентность Бога была следствием падения твари, то непосредственным результатом Искупления была бы возможность познания Бога в Его сущности: Такой подход несовместим с христианским взглядом на богопознание, и именно этот момент представлял наибольшую трудность в преодолении неоплатонизма христианством. В неоплатонизме не существовало места для понимания Бога как Творца, сотворившего свободный мир, который и в падшем состоянии сохраняет свободу по отношению к своему Творцу. Особенность божественного Откровения как раз и заключается в утверждении, что, по выражению Г. Флоровского, «Бог, будучи все и вся, творит нечто, что не есть Он». В этом же кроется и тайна свободы ― понятия, незнакомого платоникам, для которых время замкнуто в повторяющихся кругооборотах, учичтожающих всякий смысл человеческой свободы и истории.
Заслуга автора «Ареопагитик» заключается в том, что он раз и навсегда вышел за рамки платонических воззрений. В его системе богопознания путь к Богу состоит из двух ступеней ― очищения, или катарсиса, и «выхода из себя», или экстаза. За очищением, достаточным для неоплатоников, следует вторая ступень: она заключается в парадоксе «выхода из себя» для встречи с Богом, знание Которого «превыше ума». Идея экстаза связана с уже знакомой идеей любви, эроса, с которой мы встречались в учениях Оригена и святого Григория Нисского, видевших в библейских изображениях эротической любви аллегории стремления души к Богу. Эрос невозможно держать при себе, он всегда вырывается наружу и направлен на кого-то другого. Так же и душа, вдохновленная любовью к Богу, «выходит из себя» и устремляется к недостижимому объекту своего желания ― движение, представляемое Дионисием как постоянное и бесконечное приближение к Богу, бытие Которого неисчерпаемо.
Космологическая система псевдо-Дионисия, изложенная в книге «О небесной иерархии», далеко не столь же убедительна и сильна философски, однако она тем не менее оказала большое влияние на развитие христианской мысли. Учение Дионисия о миропорядке непосредственно связано с его литургической мистикой, отраженной в церковной иерархии, взгляды на которую изложены в книге «О церковной иерархии». Обе эти книги о «иерархиях» отражают так называемое александрийское мировоззрение, согласно которому весь мир организован по принципу иерархической лестницы. Автором, по-видимому, двигало стремление каким-то образом заполнить разрыв между абсолютным Богом и относительным творением, сделав тем самым свою космологию приемлемой для неоплатоников, и в то же время сохранить в неприкосновенности христианскую идею трансцендентности Бога. Недостатком такого мировоззрения была очевидная иллюзорность всех промежуточных ступеней: по сути дела, это была все та же эллинистическая космология, выряженная в христианское платье.
Цель небесной иерархии, согласно Дионисию, заключается в возможности уподобления творения Богу, своего рода «богоподражании». Употребляемое им греческое слово иерархия предполагает движение, ― некое динамическое устремление творения по направлению к Богу. Классифицируя чины иерархии, он пользуется модным среди неоплатоников троичным принципом: греческая мысль, не проводящая различия между онтологией и эстетикой, любила повсюду видеть триады. Дионисиевы ангельские чины были организованы в три триады. Наверху лестницы, как бы в преддверии Божества, находятся херувимы, серафимы и престолы ― это первая триада. На второй ступени стоят господства, силы и власти, на третьей ― начала, архангелы и ангелы. Чинам каждой иерархической ступени доступ к Богу открыт только через чины более высокой ступени, и таким образом небесный и земной миры как бы смыкаются. Каждая триада передает вниз некий аспект Божества, не уменьшая при этом Источника.
Упоминания об ангельских чинах встречаются в книге пророка Даниила и в других ветхозаветных книгах, о них говорит также и святой Григорий Назианзин, однако лишь псевдо-Дионисий классифицировал их со свойственной одному ему точностью. Для христианской традиции эта классификация представляет большое неудобство, ибо ветхозаветная ангелология сложна и никак не укладывается в иерархию Дионисия. Так, например, серафим в книге пророка Исайи является непосредственным посланником Бога. Церковь чтит Архангела Михаила как главу небесного воинства (в послании Иуды он сражается с сатаной), и в некоторых апокрифических сочинениях он едва ли не приравнен Богу, однако в системе Дионисия архангельский чин ― один из низших в небесной иерархии. В общем можно сказать, что Дионисиева классификация небесных сил не соответствует библейскому откровению о них, и его триады приходится признать вымышленной конструкцией.
В качестве примечания стоит заметить, что есть основания предполагать, что протоктисты («сотворенные в начале»), еретики, по поводу которых святой Савва ездил жаловаться в Константинополь, были каким-то образом связаны с псевдо-Дионисием. В его представлении, действительно, иерархия сил тварного мира была «сотворена от начала», а не является следствием грехопадения, как утверждали враждовавшие с ними орнгенисты-исохристы.
Поразительно, что в устройстве системы псевдо-Дионисия нет места вере в Боговоплощение, даже имя Христа почти что не упоминается. В связи с этим факт усвоения его учения Церковью можно отнести к области довольно удивительных явлений истории. Разумеется, оно было принято в общее соборное русло Предания с необходимыми поправками. Так, святой Григорий Палама принимает классификацию Дионисия, но с той лишь оговоркой, что Воплощение нарушило первоначальный порядок: в нарушение всех иерархических рангов Бог послал Архангела Гавриила, то есть одного из низших ангелов, объявить Деве Марии благую весть о Воплощении. Отражая ту же идею, песнопения праздников Вознесения и Успения Богородицы провозглашают удивление ангелов («ангелы дивляхуся») тому, что человеческая природа в лице Христа и Богоматери «восходит от земли на небо», вполне независимо от ангельской иерархии.
Небесной иерархии, согласно Дионисию, соответствует церковная иерархия ― продолжение и отражение небесной. В этом случае, мысль псевдо-Дионисия явно следует платоновскому параллелизму между духовным и материальным мирами. Церковной иерархии предшествовала ветхозаветная «иерархия от закона», в которой в осязаемых типах и символах были представлены реалии церковной иерархии. Структура Церкви представляет собой «более совершенное посвящение», называемое «наша иерархия», которая является
в одно и то же время и небесной, и законной и, находясь между ними, участвует в обеих, разделяя с небесной иерархией умственное созерцание, а с законной ― пользование различного рода чувственными символами, посредством которых она... священным образом возвышается в направлении божественного.
(«Небесная иерархия», 5, 2)
И здесь Дионисий обнаруживает триады. Три иерархии на трех разных уровнях ведут к созерцанию Бога: ветхозаветная иерархия на уровне символов, промежуточная, новозаветная иерархия отчасти на уровне созерцания, но и не вполне отказавшись от символов, и, наконец, «наша иерархия», церковная ― высшая ступень созерцания, примыкающая к миру небесных сил, причастная «ангельскому блеску».
Очевидно, в данном случае мысль Дионисия носит произвольный и неясный характер. Более того, его теория совершенно игнорирует Боговоплощение. К сожалению, несмотря на свою искусственность, его система оказала огромное влияние на экклесиологию не только того времени, но и последующих веков, по-новому определив все отношения между Богом и человеком. Эти отношения были втиснуты Дионисием в рамки иерархической структуры и полностью детерминированы системой посредников:
Если кто произносит слово «иерарх», он говорит об обоженном и божественном человеке, овладевшим всем священным знанием, в котором вся подчиненная ему иерархия обладает наилучшим средством совершенствования и самовыражения.
(«О небесной иерархии», 1, 3)
Богоподобный иерарх, целиком и полностью участвующий в иерархической власти, не только не довольствется получением посредством божественного просвещения истинного значения всех ритуальных слов и иерархических таинств, но, более того, именно он передает их другим в соответствии с их иерархическим статусом и именно он, будучи наделен вершиной божественного ведения и наивысшей властью духовного вознесения, производит наисвятейшие посвящения в иерархические чины.
(«О церковной иерархии», 5, 7)
Епископство, таким образом, изображается не как элемент внутренней структуры в церковной общине, а как состояние личности. Вообще не вполне ясно, кто такой этот «богоподобный иерарх», кого и во что он посвящает. Иерарх псевдо-Дионисия (и слово это он употребляет не только для обозначения епископа, но и великих личностей древности: Мелхиседека, Моисея, Захария и даже серафима из видения пророка Исайи), в отличие от епископа святого Игнатия Богоносца (Антиохийского), не председательствует над церковной общиной как ее глава, а занят передачей таинственного знания и просвещения вниз по иерархической лестнице. Само слово «посвящение» в употреблении Дионисия несет в себе сильный привкус гностицизма.
Евхаристия у него имеет лишь символический и нравственный смысл:
Самый факт божественного распределения от одного хлеба и из одной чаши, получаемых мирно и сообща, учит их, вкушающих одну и ту же пищу, объединиться нравственно и жить совершенно в Боге.
(«О церковной иерархии», 3, 3)
Евхаристия в таком понимании не является средством приобщения к Богу ― она лишь тень того важного, настоящего, того, что Ареопагит называет иерархией и что, по его мнению, прежде всего выражает всеобщую склонность твари ― стремиться к своему Творцу:
Иерархия представляет собой священный порядок, науку, ведущую к возможно большему уподоблению божественному и, по мере даруемого Богом просвещения, в соответствии со своими силами, возвышающую в направлении подражания Богу.
(«О небесной иерархии», 3, 1)
Интересно, что в фактическом описании церковной иерархии Дионисий различает лишь две триады, а не три, как естественно было бы ожидать на основании принципа соотношения между небесным и земным порядком. Первая триада ― священные чины ― включает архиереев, священников и диаконов. Следует заметить, что Дионисий никогда не употребляет слово «епископ», а вместо него вводит термин «иерарх» ― переиначенный библейский термин «архиерей», то есть первосвященник. Во второй триаде, триаде мирских чинов, Ареопагит различает монахов, обыкновенных людей и нуждающихся в очищении ― оглашенных, кающихся и одержимых. Очевидно, церковная иерархия псевдо-Дионисия так же, как его классификация небесных чинов, носит крайне произвольный характер. Он нигде не объясняет, почему трем ангельским чинам соответствуют лишь два земных, и вообще вся его классификация ― не более чем игра ума. Подобным образом можно построить любую систему, чем и занимались поколения богословов после Дионисия: толкование его учения сделалось как бы особой дисциплиной богословия. В XI веке монах Студийского монастыря Никита Стифат, решив, что в церковной иерархии не хватает одной триады, добавил к системе еще один высший чин ― патриархов, митрополитов и архиепископов ― еще одно доказательство номинальности всей системы.
Псевдо-Дионисий оказал огромное влияние на литургическое богословие и богословие таинств, и влияние это прослеживается в мельчайших деталях богослужения и устройства Церкви. Так, в его объяснении Евхаристии благодать и божественное присутствие описываются как своего рода божественные энергии, струящиеся через отдельных людей. Такое толкование в конце концов привело к тому, что византийцы стал» видеть в некоторых церковных обрядах как бы заслон защиту от чрезмерной благодати, которая без посредников была бы всепоглощающей и невыносимой простых смертных. Чтобы оградить мирян от чересчур мощного потока благодати, закрываются Царские врата во время анафоры. Иконостас с открывающимися закрывающимися дверями контролирует «дозировку» благодати, которую ни в коем случае нельзя получит всю сразу, «в один прием». Несомненно, такого понимание, которое мы обнаруживаем у того же Никиты Стифата и у многих других византийских богословов, связано с заимствованной у неоплатоников идеей эзотерического посвящения, с одной стороны, и с придворным церемониалом ― с другой.
К счастью, несмотря на то что влияние Дионисия глубоко вросло в церковное сознание, Церковь никогда не поддалась ему до конца, сохранив в неприкосновенности евхаристические молитвы и понятие о сакраментальной роли священнослужителей.
История интерпретации учения псевдо-Дионисия Ареопагита развивалась в двух направлениях, связанных с наличием в нем двух разных способов общения с Богом: первый способ ― богословие ― общение на уровне отдельной личности, непосредственное и мистическое; второй ― теургия ― деятельность иерархии и многочисленных посредников. Соответственно, учение Ареопагита толковалось, во-первых, в направлении харизматического руководства, а во-вторых, ― в легалистических категориях западной экклесиологии, приведших в схоластический и постсхоластический период к крайним формам клерикализма.
Христология псевдо-Дионисия также чрезвычайно туманна. Он избегает говорить о Воплощении, о событиях жизни Спасителя. Христос Дионисия ― не Спаситель, а высшее откровение божественной природы, Инициатор, Учитель, подобно оригеновскому наставляющий падшие интеллекты на путь возвращения к Творцу. Иисус для него «богоначальнейший дух, начало, сущность и богоначальнейшая сила всей иерархии, всей святости и всех божественных действ» («О небесной иерархии», 1, 1). Описание Боговоплощения изобилует превосходными степенями:
Сам Иисус, сверхсущая причина сверхнебесных сущностей, сошедший на наш уровень, не утратив Своего бессмертия, не уклоняется от прекрасного порядка, учрежденного и избранного Им ради человеческого удобства, но послушно подчиняется планам Бога, Отца Своего, сообщенным Ему ангелами.
(«О небесной иерархии», 4, 4)
Иными словами, Воплощение у Ареопагита представляет собой лишь функцию иерархической структуры: приход Христа позволил спроецировать неподвижный, раз и навсегда установленный небесный порядок на наш тварный мир.
Несмотря на очевидную нечеткость христологических воззрений Дионисия, он ― как мы говорили раньше ― сумел выразить подлинно христианский подход к богопознанию, преобразив изнутри неоплатоническую терминологию. В этом состоит его основная заслуга как богослова и апологета. Однако его учение об иерархиях, зачастую слишком буквально воспринимавшееся его современниками и комментаторами, скорее запутало, нежели прояснило византийские представления о Церкви и таинствах.
Глава 5. Продолжение христологических споров. Преподобный Максим Исповедник
Для того чтобы лучше разобраться в сущности богословских дебатов VII века, следует прежде всего обсудить историческую обстановку того времени. Особенно важную роль в тот период сыграли два византийских императора ― Ираклий (610-641 годы) и Констант II (641-668 годы). Ираклий, который взошел на трон, свергнув зверского тирана Фоку, был родом из знатной армянской семьи (его отец был проконсулом Африки) и первым в ряду византийских императоров восточного происхождения. Большую часть своего правления он провел в сражениях с Персией, которая в те годы заявила о себе как мировая держава с претензией на религиозное и военное превосходство над христианским миром. В 614 году персы захватили Иерусалим, взяв в плен патриарха и завладев древом Креста Господня. В 615 году они вторглись в Египет, в 617-м пришли в Халкидон и очутились в непосредственной близости от Константинополя. Осада столицы продолжалась с 622 по 628 год. Оставив патриарха Сергия охранять город, Ираклий лично возглавил римские войска в Армении. Его тактика создания второго фронта увенчалась успехом, и в конце концов в 628 году война закончилась победным миром. Персидский царь Хозрой был убит, а завоеванные территории возвращены Византии. Ираклий стал национальным героем. Но последние годы его жизни были омрачены новыми заботами в связи с нападениями арабов и началом мусульманского движения. В 637 году арабы захватили Иерусалим и покорили весь Ближний Восток. От огорчения у Ираклия произошел нервный припадок, и сражаться он был не в состоянии.
Долгое пребывание Ираклия в Армении, где местное население иногда предпочитало персидское владычество, боясь религиозных преследований со стороны «Халкидонской» империи, заставило императора предпринять новые попытки к сближению с монофизитами. Православная империя преследовала монофизитское население этих областей, и поэтому неудивительно, что оно, выбирая из двух зол меньшее, предпочитало равнодушных к внутрихристианским раздорам персов. Население этих завоеванных персами территорий и хотел заполучить на свою сторону Ираклий.
Историческая ситуация того времени требовала немедленного решения национально-политического вопроса. Ираклий, как и многие его предшественники, пытался объединить империю через единство вероисповедания. Ему помогал в этом патриарх Сергий, который был родом из Сирии и потому хорошо понимал восточную психологию. В стремлении достичь компромисса с монофизитами Сергий произвел на свет формулу, согласно которой во Христе было две природы, но одна энергия. Слово «энергия» в Аристотелевой терминологии означало «проявление конкретной природы». Поскольку даже халкидониты признавали, что во Христе можно различить две природы лишь мысленно и поскольку личность, ипостась Христа ― одна, то, согласно Сергию, можно говорить об одной энергии этой богочеловеческой ипостаси.
Многим показалось, что наконец-то достигнуто компромиссное соглашение с монофизитами, к тому же подкрепленное авторитетом псевдо-Дионисия Ареопагита, который тоже употребляет выражение «одна богочеловеческая энергия». Однако при более внимательном рассмотрении обнаруживается, что эта на первый взгляд привлекательная теория на самом деле не разрешает, а лишь углубляет проблему, раскрывая истинную сущность монофизитства как моноэнергизма. Этот, казалось бы, очевидный факт выяснился не сразу: вначале формула Сергия имела огромный успех и очень помогла Ираклию. Ему удалось отвоевать у Персии оккупированные территории, повсюду завоевав симпатии местных монофизитов, которым нравился моноэнергизм. Кроме того, Ираклий воссоединился с армянской церковью, с сирийскими яковитами, а в 631 году, по взятии Александрии, произошло присоединение и египетских монофизитов, чему немало способствовал назначенный императором патриарх Кир, бывший по совместительству и губернатором Египта. Кир был монофизитом, но после некоторых колебаний он согласился принять учение об одной энергии, увлекшись перспективой компромисса с православными. Император ликовал: казалось, воссоединение христиан в монофизитских странах было достигнуто! Официально оно было провозглашено в 633 году в городе Эрзеруме (тогда Феодосиополе).
Несмотря на то что до сих пор все шло гладко, было очевидно, что сшитый на скорую руку моноэнергизм нуждается в богословском обосновании. Сергий прекрасно осознавал трудность, связанную с употреблением выражения «одна энергия». Трудность эта была очевидна для любого человека, мало-мальски знакомого с Аристотелевой метафизикой: каждая природа, будучи конкретной реальностью, обладает энергией, а, следовательно, двум природам Христа должны соответствовать две энергии. Для решения проблемы Сергию пришлось пойти на богословское ухищрение. Он предложил ― поскольку речь шла об одном Лице ― говорить не об «одной энергии», а об «одной воле» и таким образом избавиться от недоразумений и двусмысленности.
Этот новый вариант своей христологии Сергий изложил в письме к папе Гонорию (634 год), в котором он извещал Римского патриарха о достигнутом воссоединении восточных христиан и спрашивал совета Гонория по поводу монофелитства (учения об одной воле):
Согласно учению всех вселенских соборов, один и тот же самый Господь Иисус Христос производит все Свои действия. Поэтому не следует рассуждать ни об одной, ни о двух энергиях и нужно довольствоваться признанием одной воли. Выражение «одна энергия», хотя и встречается у некоторых отцов, производит на неопытных пугающее впечатление. Они полагают, что этим отрицается двойственная природа Христа. С другой стороны, и выражение «два действия» соблазняет многих, так как оно не встречается ни у одного отца и ведет к заключению о двух противоположных друг другу волях и через это вводит двух «водящих», что нечестиво.
Не будучи искушенным богословом, Гонорий согласился со всеми доводами Сергия. На основании этого Шестой Вселенский собор (680-681 годы) осудил его как еретика, и вплоть до IX века все папы произносили ему анафему, а письмо его впоследствии использовалось в качестве аргумента против догмата о папской непогрешимости. Выгораживая Гонория, многие католические ученые любят говорить, что будто бы он произнес это суждение не ex cathedra. Однако вряд ли можно отрицать, что в данном случае Гонорий выступал именно в роли папы, высказывая суждение по догматическому вопросу в ответ на запрос константинопольского собрата.
Примерно в то же время только что избранный патриарх Иерусалимский Софроний пишет окружное соборное послание («Синодику»), выражая свое несогласие с учением об одной воле. Доказывая наличие двух воль во Христе, Софроний утверждал, что в Нем каждая природа действует, естественно, по своему существу и что только из этих действий мы познаем различие природ: наличие одной энергии или воли лишает это различие всякого смысла, превращая его в чистую абстракцию. Несмотря на свое одиночество среди современного ему епископата, Софроний твердо стоял на своем. Он был храбрый и независимый человек, готовый до конца бороться за чистоту Православия. Его единственным союзником и другом был Максим Исповедник, которого Софроний повстречал в Александрии.
В 637 году Иерусалим был взят арабами. Патриарх Софроний, не чувствовавший особой преданности Константинополю, сотрудничал с халифом Омаром, который объявил Иерусалим открытым городом и немедленно выстроил в нем знаменитую мечеть на том самом месте, где в прежние времена стоял Соломонов храм. В благодарность за сотрудничество Софрония Омар отдал все христианские святые места в распоряжение патриарха иерусалимского.
Софроний в скором времени умер, а с ним, казалось бы, должна была прекратиться и полемика против «одной энергии». В 638 году Ираклий опубликовал заготовленный Сергием «Экфесис» ― императорский декрет о вере. Изложенный в виде Символа веры, Экфесис запрещал употребление слова «энергия» вообще, а взамен предлагал формулу «одна воля»:
...Мы исповедуем, что есть только одна воля Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога, ибо ни на одно мгновение Его плоть, одушевленная душою разумною, не отделяется от Бога Слова, ипостасно соединенного с ней, и что она не действовала по собственному почину и в противность воле Слова, но только тогда и так, как хотел Бог Слово.
В том же 638 году Сергий скончался. Патриархом Константинопольским был избран убежденный монофелит Пирр, при котором Экфесис был утвержден собором в 638 году и подписан всеми восточными епископами (до Рима этот императорский декрет к тому времени еще не дошел). В 641 году скончался и император Ираклий. Декретом его преемника Константа II (648 год), называвшимся «Типос», вообще были запрещены всякие разговоры как об энергиях, так и о волях. Но в этот период Рим воспротивился давлению Константинополя. Папа Гонорий умер, а его преемники не хотели подписывать Экфесис. Пришедший в 649 году к власти папа Мартин I немедленно созвал собор в Латеране, на котором были единодушно осуждены монофелитское учение и связанные с ним еретические документы: «безбожнейший Экфесис» и «гнусный Типос». При константинопольском дворе было решено подавить западную оппозицию. Папа Мартин был обвинен в политических и религиозных преступлениях. Экзарх Равенны прибыл в Латеранский дворец, объявил папу низложенным и, арестовав его, привез под конвоем в Константинополь. Мартин тогда был уже стар и очень болен и к тому же измучен жестоким обращением во время путешествия. Он лично предстал перед церковным судом, обнаружив необычайное мужество и стойкость в вере. Его лишили сана, пытали и приговорили к смертной казни, замененной под конец изгнанием. Совершенно замученный старец был отвезен в крымский Херсонес, где в скором времени скончался (655 год). Папа Мартин I причислен к лику святых и латинской, и восточной Церквами, которые чтят его память как исповедника и мученика.
Но основная заслуга борьбы против монофелитства принадлежит не Западу, а одинокому ― и в то же время великому ― греческому богослову, простому монаху, преподобному Максиму Исповеднику, другу патриарха Софрония.
Максим родился в 580 году в аристократической константинопольской семье и получил прекрасное образование. Его, без сомнения, можно назвать наряду с Оригеном одним из самых искушенных и утонченных христианских мыслителей святоотеческого периода. Он начал свою светскую карьеру при дворе Ираклия в 610 году, в возрасте 30 лет, и, судя по началу, ему предстояло блестящее будущее. Однако Максим предпочел другой путь и, сделавшись монахом, поселился в монастыре в малоазиатском городе Хрисополе. Интересно, что он так навсегда и остался простым монахом и никогда не притязал ни на какие церковные чины. Он много путешествовал и в 632 году побывал в Африке, где принял участие в монофелитском споре. По всей видимости, в Александрии существовал кружок византийских монахов, живо следивших за всеми событиями. Именно там Максим познакомился с Софронием и подружился с ним. В 649 году мы встречаем его в Риме участником Латеранского собора и богословским референтом папы Мартина (хотя, судя по всему, латыни преподобный Максим не знал).
Когда в 653 году папа Мартин был арестован, вместе с ним арестовали и Максима. Поскольку он был простым монахом, его пытали отдельно, но обвинения против него были выдвинуты те же, что и против папы, ― богословские и политические. До нас дошла стенографическая запись его дела, Acta Maximi. Максим стоял на своем твердо, и история суда над ним показывает, какую огромную духовную роль играла в то время его личность. Когда ему было поставлено на вид, что он, обыкновенный монах, восстает против мнения всех патриархов, Максим отвечал, что, если бы даже ангел с небес проповедовал ересь, он, Максим, все равно бы отстаивал истину. Отвечая на предложение согласиться с Типосом хотя бы во имя единства Византии и Рима, он заявил: «Я думаю не об единении или разъединении римлян и греков, но о том, чтобы мне не отступить от правой веры». Он бросил вызов цезаропапистскому поведению Ираклия и Константа II, сказав, что «не дело царей, но дело священников исследовать и определять спасительные догматы кафолической Церкви».
Максима сослали во Фракию, откуда он продолжал писать против монофелитства и волновать умы. В 662 году его привезли обратно в Константинополь, произнесли ему, папе Мартину и патриарху Софронию анафему, снова пытали, отрезав язык и правую руку. Затем преподобный Максим был вторично изгнан, на этот раз на Кавказ, где он вскоре скончался (3 августа 662 года) в возрасте 82 лет, не дождавшись торжества Православия на шестом Вселенском соборе (680 год) при императоре Константине IV (668-685 годы).
Сочинения Максима Исповедника занимают два тома (90, 91) в «Патрологии» Миня. Трудности, связанные с плохим состоянием текста, усугубляются еще и тем, что, будучи, пожалуй, наиболее систематическим мыслителем из всех отцов Церкви, Максим никогда не писал систематически: различные элементы его учения рассеяны по разным произведениям. Язык Максима также запутан и труден для понимания.
Его экзегетические труды включают большую книгу «Вопросо-ответы Фалассию», представляющую собой объяснение «трудных мест» Священного Писания; комментарий на псалом 59 и комментарий на молитву «Отче наш». Самым крупным богословским трудом преподобного Максима является собрание очерков о «трудных местах» у Дионисия Ареопагита и у святого Григория Богослова (Ambigua). Его «Тайноводство» (или «Мистагогия»), написанное под большим влиянием «Ареопагитик» псевдо-Дионисия, представляет собой первое в своем роде объяснение Божественной Литургии. В коротком «Диспуте с Пирром» содержатся основные христологические взгляды Максима. Они излагаются в форме диалога с тем самым патриархом Пирром, который пришел на смену Сергию, потом был смещен и уехал в Африку, где и познакомился с Максимом. Под влиянием этого знакомства Пирр отказался от монофелитских взглядов, но, вернувшись в Константинополь, опять предался прежним заблуждениям. В богословском отношении интересны также письма Исповедника, многие из которых представляют собой догматические послания, посвященные анализу монофелитской ереси. Среди его аскетических сочинений следует отметить 400 глав «О любви» и 200 «Гностических глав», представляющих собой пример мистического богословия («гностические» в данном случае относится не к учению гностиков, а к путям богопознания).
