Текст книги "Архаические мифы Востока и Запада"

Автор книги: Игорь Дьяконов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 14 страниц)

Пятое. Архаичный социум обычно делился на возрастные классы; [170]170
  О возрастных классах как о признаке способности архаического мышления к абстрагированию писал Гулькович. Однако (типичное архаическое мышление может отличать и выделять общиие предметные понятия («земля», «вода», «старый», «молодой»), но не абстрактные непредметные понятия. Возрастное деление все-таки тоже базируется на прямом наблюдении явлений.


[Закрыть]в период наших письменных источников это часто прослеживается в виде пережитков, но нередко сохраняется отчетливо. Эти возрастные классы обладают своей внутренней солидарностью. Нередко они институциализованы, но часто складываются совершенно спонтанно. [171]171
  Так, у древних германцев возрастные группы как будто не были институциализованы, но ср. скандинавский миф о яблоках богини Идун, сохраняющих каждому его возраст. В некоторых дорических греческих общинах (например, в Спарте) возрастные классы четко выделялись. В Афинах и других недорических греческих городах существовал институт эфебов – юношей, подлежащих специальному смотру (докимасии) и отделявшихся после этого как от подростков, так и от зрелых мужей. Они проходили главным образом военную подготовку, хотя существовали и известные специфические культовые обязанности эфебов. В Египте подобный смотр юношей (начиная по крайней мере со Среднего царства – с распределением их по военным и мирным профессиям) осуществлялся в отношении юношей зависимого (илотского) сословия. См.: Берлев О. Д.Общественные отношения в Египте эпохи Среднего Царства. Социальный статус {так в книге. Надо «слой» – HF} «царских» ḥmw.w. М. 1977. Вполне четко возрастные группы существуют в индийской традиции. В древнем Шумере они прослеживаются по системе кормлений (существовали твердые пайки для каждой возрастной группы, не зависевшие от выработки; это хорошо прослеживается в отношении зависимых людей, но есть данные, что не иначе обстояло дело и с кормлением свободных), см: Gelb I. J.Ralion System in Ancient Mesopotamia. – JNES. 24,3 (1965), c. 230–243; Козырева H. В.Древняя Ларса. Очерки хозяйственной жизни. M., 1988. гл. 9. У хурритов тоже различались (помимо стариков) возрастные группы взрослых (мужчин и женщин), подростков и детей (мальчиков и девочек). Половозрастные классы были четко стандартизованы по размеру причитавшихся им постоянных продовольственных выдач, причем это касалось не только илотов, но и всего вообще населения. Если принять «взрослый» мужской паек за 100 %, то юноши и взрослые женщины получают 66 %, подростки – 40 % и дети – 33 %, независимо ни от выработки, ни от действительной продолжительности труда. См.: Wilhelm G.Das Archiv des Šilwa-Teššup. Hf. 2. Wiesbaden, 1980, c. 22 и сл. (таблицы).


[Закрыть]На возрастные классы, как мы уже видели, делятся и божества. Старшее поколение богов обычно пассивно и мало или совсем не вмешивается в дела космоса и мира людей. Важнейшие божества принадлежат к среднему, действующему поколению, установившему и поддерживающему существующий миропорядок; но есть и младшие боги – боги-юноши и даже дети. Таков урартский Турани, сын громовержца Тейшебы и его супруги: он получает по сравнению с любым другим богом половинную норму жертвоприношений.

Если культовое животное Тейшебы (и хурритского Тешшуба, и западносемитского ваала Хадду) – бык, а его жены Хебат – корова, то животное их сына (восточнохурритского Тиллы, западно-хурритского Шаррумы) – теленок. Ср. стабильные нормы кормления людей по возрастным классам, независимо от выработки и характера труда, хорошо известные по хозяйственным документам древней Месопотамии, ср. [171]171
  Так, у древних германцев возрастные группы как будто не были институциализованы, но ср. скандинавский миф о яблоках богини Идун, сохраняющих каждому его возраст. В некоторых дорических греческих общинах (например, в Спарте) возрастные классы четко выделялись. В Афинах и других недорических греческих городах существовал институт эфебов – юношей, подлежащих специальному смотру (докимасии) и отделявшихся после этого как от подростков, так и от зрелых мужей. Они проходили главным образом военную подготовку, хотя существовали и известные специфические культовые обязанности эфебов. В Египте подобный смотр юношей (начиная по крайней мере со Среднего царства – с распределением их по военным и мирным профессиям) осуществлялся в отношении юношей зависимого (илотского) сословия. См.: Берлев О. Д.Общественные отношения в Египте эпохи Среднего Царства. Социальный статус {так в книге. Надо «слой» – HF} «царских» ḥmw.w. М. 1977. Вполне четко возрастные группы существуют в индийской традиции. В древнем Шумере они прослеживаются по системе кормлений (существовали твердые пайки для каждой возрастной группы, не зависевшие от выработки; это хорошо прослеживается в отношении зависимых людей, но есть данные, что не иначе обстояло дело и с кормлением свободных), см: Gelb I. J.Ralion System in Ancient Mesopotamia. – JNES. 24,3 (1965), c. 230–243; Козырева H. В.Древняя Ларса. Очерки хозяйственной жизни. M., 1988. гл. 9. У хурритов тоже различались (помимо стариков) возрастные группы взрослых (мужчин и женщин), подростков и детей (мальчиков и девочек). Половозрастные классы были четко стандартизованы по размеру причитавшихся им постоянных продовольственных выдач, причем это касалось не только илотов, но и всего вообще населения. Если принять «взрослый» мужской паек за 100 %, то юноши и взрослые женщины получают 66 %, подростки – 40 % и дети – 33 %, независимо ни от выработки, ни от действительной продолжительности труда. См.: Wilhelm G.Das Archiv des Šilwa-Teššup. Hf. 2. Wiesbaden, 1980, c. 22 и сл. (таблицы).


[Закрыть].

В этой связи следует сказать несколько слов об архаическом восприятии времени. Понятия сплошного, однородно движущегося в одну сторону времени в архаическом мышлении не было (вообще не существовало никаких «понятий»!). Было образное восприятие ритмически сменяющихся событий – дня и ночи, движения Солнца и Луны, смены времен года и смены социально-возрастного статуса внутри социума – все это явления, которые непременно имели свои principia volentes.

Здесь уместно вообще сказать о характере образов божеств в архаических мифологиях. [172]172
  Ср.: Стеблин-Каменский М. И.Историческая поэтика (гл. «Звери, боги и герои»).


[Закрыть]При невозможности абстрактного обобщения и необходимости обобщения образного бог, principium volens, представляется конкретной личностью. Образ этот – не плоский, а разносторонний, не исключающий противоречивости. Отсюда полнокровность богов, их неподверженность какой-либо идеализации и по большей части несводимость к абстрактным функциям, характерным для школьной мифологии, которая восходит к эллинистическим толкованиям («бог войны», «богиня любви»). Некоторые, но не все божества довольно рано действительно представляются как покровители не только определенных общин, но и определенных возрастных классов и даже профессий. Это определяется приписываемыми им характерологическими чертами, в свою очередь восходящими к мифологическим сюжетам; а те в конечном счете определяются феноменами, для которых данное божество есть principium volens. Так, у греков Гефест (как и все боги-умельцы у других народов) – покровитель ремесленников, Асклепий – врачей, Арес – воинов, Афродита – любовников (преимущественно вне брака). Однако еще в гомеровских поэмах Арес и Афродита прямо не отождествляются как «бог войны» и «богиня любви» – это скорее их свойства, доминантные черты их характера, чем профессиональные функции. В шумеро-аккадской мифологии привязка определенных божеств к профессиям еще слабее выражена: Иштар – далеко не только «богиня любви», бог Нинурта, которого в науке нередко классифицируют как «бога войны», скорее бог – борец с чудовищами и притом, конечно, член локальной триады ниппурских богов-предков. Локальная иссинская богиня-целительница Гула как богиня врачей засвидетельствована сравнительно поздно. Таких божеств – покровителей профессионалов не следует ставить в один ряд с богами – principia volentes природных явлений.

Во всяком случае, божества обычно имеют свой определенный типический характер. Но в то время как в литературе XIX–XX вв. полнокровность персонажей есть высшая стадия в развитии реализма с его способностью к типизации, в мифе типизация в смысле реалистической поэтики отсутствует. Видовому обобщению, каковой является образность, присуще отождествлениеобщего с частным, особым. М. И. Стеблин-Каменский указывал на характерное, по его мнению, для охотничьего общества отождествление всего вида определенного зверя с образом единичной особи, воплощающей вид (белка Рататоск, «парные вóроны» Хугин и Мунин в скандинавской мифологии).

Мы можем сказать, что та волевая функция бога, которая является откликом на данный социально-психологический импульс или эмоциональную потребность (и которую не следует смешивать с «профессиональной функцией» поздних интерпретаторов), всегда осложнена [173]173
  По законам «мифологического реализма», по М. И. Стеблин-Каменскому.


[Закрыть]разнообразными конкретными, «личностными» признаками, не вмещающимися в модель и не представляющими прагматического интереса для древнего человека, если не считать внушения ему представлении о личностной конкретности и в то же время о непостижимости и могуществе богов.

Но чем более божество оказывается обладающим личностным своеобразием характера, тем легче оно вызывает разнообразные эмоции у верующих (положительные, но и негативные тоже – трепет, страх). Даже когда – при развитии мифических сюжетов – боги пантеона получают некоторые черты «собственного биографического характера», иной раз уже с трудом привязываемые к породившим эти божества социально-психологическим побуждениям, существование божеств воспринимается в целом как обеспечивающее устроенность мира. В неустроенном мире человеческий социум существовать не может.

Миф отнюдь не «история», хотя бы и воображаемая, мнимая. Хотя фабула мифа может быть отнесена «во время оно», «в начало времен», но эта «хронологическая» привязка мифа иллюзорна. [174]174
  Мы говорим о мифе как повествовании, имея в виду лишь мифологический сюжет, но не форму его словесного или письменного выражения. Следует всячески подчеркнуть, что миф – не жанр (якобы противостоящий эпосу, сказке и т. п.). Точно так же литературный сюжет может проявиться в романе, повести, рассказе, поэме, но сам он не является жанром. Распространенное употребление термина «миф» как особого жанра, противостоящего эпосу, сказке и т. д., вносит путаницу в понятия: здесь мы лучше употребили бы термин «мифическое повествование». Сравнительно более поздние авторы, например греческие историки, «подверстывают» мифологические события к последовательному изложению человеческой истории и тем самым приписывают им некую конкретно мыслимую дату, – но это, в плане развития идей, не архаичное явление. Относясь к общим феноменам мира, мифы в принципе безвременны и могут ежегодно повторяться в виде ритуалов. Это не значит, конечно, что каждый данный миф не может иметь свое конкретное происхождение в историческом времени и пространстве.


[Закрыть]Последствия этого события длятся, и в некотором смысле длится и само событие. «В начале времен» осмысливаемое явление произошло лишь впервые, происходит же оно либо все время, либо – в «природных» мифах – каждый год; а поскольку миф – это осмысление современного человеку явления, постольку действие мифа происходит и сейчас.

Раз миф – не история, а повествование о некотором актуальном действии или событии, то его можно связывать с магическим действием – обрядом (ритуалом), также повторяющим это «прадействие». Миф чаще всего даже не может рассказываться без сопровождающего обряда или сама его рецитация есть обряд. Естественно, что некоторые ритуалы необходимо повторять ежегодно – таковы обряд «священного брака» вождя общины с богиней или же жрицы, представляющей общину, с богом (вернее, с их метонимическими заместителями) либо обряд «оживления», «возрождения сил» вождя. Эти ритуалы ассоциативно-семантически связаны с периодическим возрождением полей общины и др. Участие в обряде, участие в восприятии излагаемого мифа есть сопереживание событиям мифа как продолжающим свершаться.

Коль скоро миф, во-первых, хронологически не привязан, а во-вторых, представляет собой не повествование о каком-то, хотя бы квазиисторическом, событии прошлого, но лишь вневременное чувственно-наглядное истолкование некоего феномена нынешнего мира, он, миф, не избегает того, что с точки зрения рационалистической логики представлялось бы противоречивым. Мы уже приводили прекрасный пример египетской Великой Коровы: ее четыре ноги – это четыре стороны света; небо – это богиня Нут, поднятая богом Шу из объятий ее возлюбленного, бога земли Геба; небо – это река, по которой плывут с востока на запад ладьи Солнца, Луны и звезд. И все это одновременно, причем не только в перечислениях, содержащихся в религиозных гимнах и заклинаниях погребального ритуала, но и на одном и том же изображении. Однако тут не только нет противоречия, но напротив: чем больше метафор и метонимий, выделяющих главные признаки явлений, тем это явление выступает четче и понятнее. [175]175
  Это «синкретическое» изображение Неба не является ранним, но показывает, что мифологическое мышление продолжало существовать и в более поздние периоды развития египетской религии, давно уже идеологизированной.


[Закрыть]Кроме того, так как миф является осмыслением актуальных феноменов мира, то он предполагает и активное воздействие людей на principia volentes путем обрядов, объединяемых в культ.

Нет, конечно, в архаическом мышлении понятия «небытия» (ср., однако, Асат уже в Ведах. Но это, в сущности, несмотря на название, не небытие, а антибытие, хаос, неупорядоченное бытие). Небытие – величайшая абстракция, совершенно недоступная первобытному мышлению. [176]176
  Правда, казалось бы, самый миф о сотворении мира должен был бы предполагать существование некоего «ничто» до акта сотворения. Но на самом деле мыслилось не «ничто», не «не-бытие», а неупорядоченное бытие (хаос), в котором могли уже до творения существовать первичное яйцо, снесенное Великим Гоготуном (как у египтян), первичные реки (как у скандинавов), изначальные воды и плавающая поверх них «Мировая гора» (у индийцев, см.: col1_0Труды по ведийской мифологии. М., 1986, с. 28 и др.); и, что любопытно, также у шумеров, в историческое время обитавших в совершенно плоской Месопотамии, есть Kurгора, но она же и «перевернутая» гора, Преисподняя.


[Закрыть]Поэтому рождение, как уже упоминалось, есть переход из «инобытия» в наш мир, а смерть есть переход из нашего мира в «инобытие», в «другой мир»; это было тем более совершенно ясно, что представление о трех мирах – верхнем, нашем и подземном – было дано еще первобытному человеку в непосредственном восприятии.

И по той же «логике» и переход из одного возрастного статуса в другой есть тоже аналог рождения.

По рождение и смерть не есть, конечно, только ритуальный переход из статуса в статус. Осмысление этих коренных моментов человеческой жизни должно предполагать осмысление и коренных физиологических процессов, к чему мы еще вернемся ниже.

* * *

Мышление древнего человека не есть пассивное осмысление феноменов мира как движимых причинно-следственными связями, воображаемыми как волевое действие божества. Действие воображаемого божества есть импульс, предполагающий реакцию. Социально-психологические побуждения, о которых уже шла речь, – это эмоциональные побуждения к активности. Так как предполагаемые действия божеств имеют самое непосредственное влияние на производственный процесс людей и на всю их социальную жизнь вообще, то неотъемлемой частью этого производственного процесса и этой социальной жизни являются акты, имеющие целью повлиять на волю и действия божеств, направляя их на благо собственного социума. Эти акты, воспринимаемые как часть производственного процесса, все же, конечно, тоже подчиняются системе тропических ассоциаций и представляют собой то, что в науке принято называть магией. Институциализованные магические действия (ритуалы) есть культ.

Критерием познания истины является практика, а практика древнего человека была очень ограниченна, [177]177
  Мы имеем в виду ограниченность областипрактического дознания. «То, чем древний человек занимался, он знал гораздо лучше нас: и погоду мог предсказывать, и урожай и неурожай, и какое зерно выбирать, и какое дерево рубить, а какое сохранить», – говорит В. К. Афанасьева, ссылаясь на прославленную книгу «Дерсу Узала» В. К. Арсеньева (1923). Однако эти по-своему достаточно богатые практические познания носили чисто прагматический характер: констатировалась закономерность последовательности явлений, но их причинно-следственные связи если и воспринимались, то лишь чисто интуитивно. Это и означает ограниченность практики древнего человека как критерия познанияпричинно-следственных связей.


[Закрыть]и само мышление с помощью метонимических ассоциаций было чревато ошибочными суждениями. Это мы увидим ниже на примерах суждений древнего человека о собственных физиологических процессах, особенно о роли крови и о причинно-следственных связях, объясняющих зачатие и рождение человека. Когда же речь идет о попытках воздействовать на объективные явления природы в рамках метонимических ассоциаций, то ошибочные оценки почти неизбежны. Вот почему магическая деятельность архаического человека представляется нам с первого взгляда лишенной смысла, хотя она на самом деле подчинена все тем же законам психологии.

По этой же причине жизнь архаического человека столь строго регламентирована и ритуализована, столь не похожа на руссоистские мечты о первобытной воле: соблюдением ритуальных установлений люди фактически пытались компенсировать возможную ошибочность умозаключений (если результат не тот, что ожидали, значит, было нарушено какое-либо из бесчисленных, хранимых лишь в памяти ритуальных правил).

Нет, конечно, никакого сомнения, что племена – носители диалектов одной языковой семьи – скажем, индоевропейской, – передвигаясь, переносили с собой не только язык (его внешнюю, формальную сторону), но и его денотаты, в частности, в виде уже ранее создававшихся у них мифологем. Однако есть большая разница между сравнительным языкознанием и сравнительной мифологией. Методики сравнительного языкознания могут выявить общее в родственных по лингвистическому происхождению языках, а также закономерные при ветвлении диалектов изменения в этом общем, как формальные, так и семантические; эти методики могут не только отличать субстратный и адстратный (т. е. когда-то чуждый) языковой материал, но и установить даты заимствований из адстрата (относительные, а нередко и абсолютные). Лингвистика не знает двуприродных языков: есть язык, имеющий в своих определяющих чертах одно общее происхождение, и есть различные наслоения на него. Язык в своей основе может сложиться лишь в пределах одного этноса; культурного же взаимодействия двух этносов для создания совершенно нового языка недостаточно.

Кроме того, язык способен передаваться от одной антропологической общности к другой. Общее происхождение языков – отнюдь не гарантия общего биологического и даже культурного происхождения народов; чаще всего они совершенно различны.

Напротив, возникновение мифологем необязательно жестко связано с тем или иным языком; если язык при передвижении его носителей от одной биологической общности к другой остается в основе прежним, то культура может быть в очень большой мере перенята из субстрата, как из субстрата перенято бывает подавляющее число внешних антропологических черт народа. Конечно, у двух народов, говорящих на родственных языках, всегда сохранится немало общих мифологем и особенностей словесного оформления мифов. Но в целом мифология народа принадлежит не только передвинувшемуся откуда-то носителю его современного языкового ядра, но и биологическому автохтонному большинству. Вряд ли можно отрицать, что сходства (особенно в именах) между божествами индоевропейцев – индоариев, греков и скандинавов – гораздо меньше, чем различий. В то же время в сознании, а значит, и в мифологии разноязычных народов, живущих на одинаковом социальном уровне и в одинаковой экологической среде, нередко больше общего, чем у одноязычных (сравним космогонию восточнокавказских хурритов и индоевропейских греков).

В этой книге мы стараемся показать, что возникновение мифов связано со всеобщими законами существования архаического человека и средой, его окружавшей, независимо от конкретного языка и этнического происхождения племени. Конечно, это не означает, что племена определенной языковой группы не могли заносить свои мифы на новую территорию, куда они переселялись. Но мы убеждены, что нет единой и неизменной индоевропейской ментальности ни в области мифологии, ни в любой иной социально-психологической области. Заимствование же мифологических сюжетов мы рассматриваем как процессы второстепенного значения, но в то же время и они тоже не ограничены рамками только этносов, родственных друг другу по языку.

Основой для понимания мифов, с нашей точки зрения, должна быть социальная психология, как она проявлялась на уровне метонимически-ассоциативного мышления и варьировалась в зависимости от условий окружающей природы и сложившегося социума.

О теории Ж. Дюмезиля (Экскурс I)

В настоящее время в науке о мифологии господствующей является теоретическая структуралистская система К. Леви-Стросса, хотя в младшем поколении влиятельными стали и другие направления, фрагментирующие понятие об обществе на как бы изолированные «культуры» («смеховая культура», «культура танца», «культура женского поведения» и т. п. ad infinitum). Самая фрагментированность подхода, имеющая принципиальный характер для данных исследователей, затрудняет всякую полемику с ними на теоретическом уровне.

Что касается старшего поколения ученых, то среди них помимо структурализма по Леви-Строссу влиятельна и другая школа, основателем которой был недавно скончавшийся Ж. Дюмезиль. Полемизировать с отдельными положениями этой школы лишь в ходе нашего изложения, только по конкретным вопросам, представляется нецелесообразным; лучше ясно раз и навсегда сформулировать наше отношение к ее основным положениям; этому и посвящен настоящий экскурс.

Ж. Дюмезиль стремился вывести миф из жизни самого общества, которое его создало. К сожалению, вместо того чтобы учесть всеосновные социальные побуждения, Дюмезиль выделял только три «главные функции», характерные к тому же, по его мнению, только для народов, говоривших на индоевропейских языках. Важность языковой и «этнической» принадлежности народов, создававших мифы, Дюмезиль явно и неоправданно преувеличивал. Он находился под влиянием факта действительного социального деления индоиранского общества на три сословия, или «варны», – воинов, жрецов и земледельцев – и соответственно выделения в индоиранских мифологиях главных божеств по числу этих функций. Он, однако, во-первых, не учитывал того обстоятельства, что большинство архаических мифологий (в том смысле, в каком этот термин употребляется в настоящей книге) – так же как и общеиндоевропейское языковое единство – восходит к эпохе неолита и раннего энеолита, в условиях которых сословия еще не могли образоваться; [178]178
  Любопытно, что, хотя многие социальные и правовые термины в пра-восточноиранском и в индоарийском одинаковы, это не относится к названиям «варн» (сословий): индоарийск. brahman жрец,kśatriya – воин(букв. властный) и vaiśiya селянин,восточноиранск. ātharvan жрец огня,rathāeštar колесничийи vāstryō-fšūyant земледелец-скотовод.Термин brahman (или основу *brag'h-) пытались проследить и в других индоевропейских языках, однако лат. flāmen определенный вид жреца(не сословие!) восходит к и.-е. *bhlaH-, а сканд. Bragi (<*bhragh-?) означает поэзияили имя мифического первого скальда– ни из того, ни из другого не получается названия жреческого сословия, да его и не могло быть в позднем неолите, к которому относится общеиндоевропейский диалектный континуум.


[Закрыть]во-вторых, того, что и вне территорий носителей индоевропейских языков тоже не могло быть вообще никакого земледельческого или земледельческо-скотоводческого архаического общества без воинов, жрецов и земледельцев. Таким образом, у Дюмезиля число обожествляемых в мифологии функций, с одной стороны, слишком мало – ибо должны быть еще функции защитные, сексуальные, познавательные, ориентировочные и прочие; а с другой стороны, переоценивается культурная роль языковой общности и недооценивается культурная роль среды обитания. Неудивительно, что «троичность» главных – обязательно индоевропейских! – богов частично достигается путем подгонки. Так, индоарийский пантеон, казалось бы, должен был бы быть, по Дюмезилю, образцовым: три варны! (Правда, на самом деле плюс четвертая – варна туземного по происхождению населения.) Однако он все же насчитывает не трех, а пятерых главных богов: двабога-правителя, Митра и Варуна, одинбог-воин, Индра, двабога-дарителя богатства (так! Не плодородия, а именно богатства, что вряд ли можно считать вероятным для неолита). Последние – это близнецы Ашвины, плюс еще шестое божество – женское (Ашвини, у соседних иранцев – Анахита). Между тем, если в индийской мифологии «Митра-Варуна» и выступают в паре (в «двандве»), то необязательно в смысле их соединения, а, может быть, сначала в смысле противопоставления, как в других мифологиях («Каин – Авель», «День – Ночь»). По Дюмезилю, один из них верховный бог-«юрист», другой – верховный бог-«маг». Понятие «юриста» в неолите оказывается, мягко говоря, неожиданным (на самом деле Митра – бог дружбы и справедливости в своем качестве светового бога, а уж отсюда бог договоров; Варуна не более «маг», чем любое другое божество, действующее волшебными средствами); вторая функция приписывается Индре – громовержцу, третья – Ашвинам – богам не богатства, а дня и ночи (утра и вечера, ср. у хурритов Хурри и Шери, у западных семитов Шахар и Шалам).

У греков Дюмезиль «троичности» не искал, объясняя ее отсутствие этнически смешанным происхождением греческого народа; хотя между тем и у греков есть трое верховных богов – Зевс, Посейдон и Аид, только подогнать их под дюмезилевские «три функции» трудно. Троичность здесь – и всюду – от «магии» числа «три», еще требующей психологического объяснения.

Зато германцам, и в частности скандинавам, Дюмезиль приписывал сохранение общеиндоевропейской троичности: Варуне и Митре соответствуют боги Один и Тюр, Индре – Тор, Ашвинам и Ашвини – Фрейр и Фрейя. Его не смущало то, что Один – явно вторичный верховный бог (хотя Дюмезиль указывает на косвенное упоминание его уже у Тацита, но II в. н. э. – это не такая уж глубокая древность); первоначально у германцев главное место занимал не Один, а Тор; именно он отождествлялся с римским богом-правителем и громовержцем Юпитером (по Дюмезилю, соответствовавшим не Индре, а Варуне); скандинавский Тюр, подобно Митре, покровительствовал и договорам, хотя вряд ли это была его главная функция. Этимологически он соответствует греческому Зевсу, но его функция в качестве светового божества, подобного Митре, ни из чего не видна. Также Фрейр и Фрейя могут быть сопоставлены с Ашвинами и Ашвини лишь с очень большой натяжкой. [179]179
  Можно отметить у Дюмезиля еще много искусственных построений. Например, если индийский громовержец Индра хорошо согласуется со скандинавским Тором, то индийский Варуна («бог-правитель») очень плохо согласуется со скандинавским Одином, который к тому жене первоначальный глава германского пантеона. А у греков Зевс-громовержец оказывается не «богом-воином», как у индийцев и скандинавов, а «богом-правителем» и уж никак не сопоставим с Одином (а по имени совпадает этимологически с Тюром). Богами плодородия, по Дюмезилю, у индоариев были близнецы Ашвины (или Насатьи), а у иранцев – Хаурватат и (Амртат, но Ашвины, как сказано, скорее божества утра и вечера (как хурритские быки Хурри и Шери), а Хаурватат и Амртат, во-первых, относятся не к исконной индоиранской мифологии, а ко вторичной, идеологизированной мифологии зороастризма; а во-вторых, они и в ней входят не в триаду высших божеств, а в семерицу «Бессмертных святых» – остальные пять неправомерно исключены Дюмезилем. У скандинавов близнецам Ашвинам соответствуют близнецы (но разного пола) Фрейр и Фрейя, но у греков параллельная пара близнецов – Диоскуры Кастор и Полидевк – низведены до уровня героев и не входят ни в какую триаду, а брат и сестра Аполлон и Артемида – не божества плодородия.


[Закрыть]

Однако же если сбросить путы, добровольно наложенные на себя Дюмезилем (выводящим типологию мифов строго из одной этнолингвистической основы), и не ограничиваться только тремя социально-психологическими функциями, то материал, собранный Ж. Дюмезилем и его последователями (например, Г. Виденгреном), должен учитываться исследователем сравнительной мифологии. Все три дюмезилевские функции – реальны: но не бог-правитель, а бог-лидер (вождь); не бог-воин, а бог агрессивного побуждения или бог-защитник; не бог, дарующий богатство, но божество, обеспечивающее плодородие, – и далее должны идти необходимые для всякого пантеона божества, principia volentes других социальных функций и побуждений. Таким образом, «функции» божеств по Ж. Дюмезилю могут быть приняты только с поправкой на историю; действительно, историзм был ему чужд; вместо того чтобы попытаться выявить ценности архаического человека, Ж. Дюмезиль, человек формации, предшествовавшей Второй мировой войне и НТР, невольно ориентировался на социальные ценности окружавшего его общества: во главе древней общины, как и во главе общества Франции начала XX в., у него стоят адвокат, прелат, генерал и капиталист!