Текст книги "Архаические мифы Востока и Запада"
Автор книги: Игорь Дьяконов
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 14 страниц)
Всякая новая идея должна пробивать себе дорогу в общество путем пропаганды. Этот термин, введенный впервые католической церковью в эпоху контрреформации (в 1622 г. папой Григорием XV была учреждена римская конгрегация пропаганды), мы употребляем здесь в широком смысле распространения оспариваемых идей: ясно, что там, где никто не спорит (как в случае традиционных представлений эпохи первобытности), может быть ритуал, но не может быть пропаганды. Пропаганда возможна только в борьбе– либо с традицией, либо с другой пропагандой. Уже в древности пропаганда была возможна не только религиозная – например, пропаганда идеи царственности, династии, империи, военная пропаганда. Но успех пропаганды (в ту или иную историческую эпоху древности) целиком зависит от восприимчивости к ней сферы социальных эмоций.
Что пропаганда по преимуществу действует именно в эмоциональной сфере, видно уже из того, что главный козырь всякой пропаганды – справедливость. Одно из самых важных утверждений древневосточного царя, с которым он выступает в пропагандировании своей царственности, – это утверждение о том, что он следует справедливости (аккадск. kittum-u-mīšarum). Конечно, под образ справедливости исторически подводятся самые различные вещи: например, в Месопотамии периодический мораторий на долги, сохранность земельного владения и т. п. Но во всяком случае, пропаганда социального равновесия в данном и всех подобных случаях есть воздействие на эмоциональную сферу: она основывается на потребности в устранении социального дискомфорта, воспринимающегося как несправедливость, – потребности, которая, как известно психофизиологам, заложена в физиологии эмоций.
Во всех архаических мифологиях существуют, как правило, божества на определенные социально-психологические «роли», более или менее сходные; на причинах этого явления мы остановимся во второй главе. Пока мы будем лишь указывать, что такое-то божество одной мифологии «соответствует» такому-то божеству другой; это необязательно означает генетическую или историческую связь этих божеств (это особый вопрос), но только указывает на сходство их роли в общей мифологической картине мира. [96]96
Функциибожеств относятся к их месту в космосе, а роли– к их постоянному месту в божественном «социуме», аналогичном земному.
[Закрыть]
Уже египетскаямифология эпохи Древнего царства (III тысячелетие до н. э.) насквозь пронизана идеологией жесткой стратификации общества и деспотической царской власти. [97]97
Антес Р.Мифология в древнем Египте. – Мифы древнего мира. М., 1977. с. 70 и сл.
[Закрыть]Наиболее важные культы здесь – это, во-первых, культ мертвого царя-вождя и мертвого бога плодоносящей земли – Осириса [98]98
Лишь сравнительно поздно засвидетельствован культ вообще мертвых (Среднее царство в Египте), хотя жертвы мертвым, несомненно, совершались и раньше.
[Закрыть]и, во-вторых, солнечный культ. Очень разнообразны локальные пантеоны.
В Месопотамии, где общинный строй был гораздо более живуч (масса свободного населения месопотамских «номов» была прямым продолжением первобытного населения общины), в мир богов переносится общинная социально-политическая структура (собрание богов, совет старших богов, бог-вождь), и лишь со второй половины II тысячелетия до н. э. в царстве богов устанавливается абсолютная монархия. Появляются боги-цари, боги-придворные, боги-слуги, профессиональные боги, прослеживается наследование среди богов. В то же время каждый ном долго сохраняет свой отдельный полный пантеон, с божествами всех функциональных категорий (бог-основатель и творец, богиня-мать, богиня-воительница и т. д.; но боги стихийных сил часто общие с соседями, по крайней мере по имени – в силу общности языка в соседних номах). Для всей страны ведущей является триада богов – Неба, Воздуха и ветров (главный бог общемесопотамского культового союза) и Пресных вод (а также плодородной земли). Существенны культы Солнца и богини – воительницы-девы.
Западносемитскаямифология также характеризуется наличием полных локальных пантеонов. Вычленение отдельных богов здесь затруднено частым табуированием собственных имен божеств, а мифологические системы несколько разнятся от общины к общине. Все же типичными можно считать верховную пару старых божеств ʼИля и ‘Асират и противостоящее им чудовище – Море, громовержца и змееборца Ваала (или Хадду), его сестру – богиню-воительницу ʼАнат и т. п. В целом это очень характеристическая архаичная земледельческо-скотоводческая мифология и в качестве таковой будет рассмотрена нами подробнее ниже.
Хеттскаямифология, известная лишь по столичным культам (в Хаттусасе-Богазкёе), представляет собой сложное сплетение не только культов локальных, но и различных по происхождению – хаттских (вероятно, древнейших западнокавказских), хеттских и лувийских (индоевропейских), шумеро-аккадских, а также хурритских (древнейших восточнокавказских). Последние известны также из Киццувадны на юге Малой Азии, Угарита и Алалаха в Северной Сирии и из Аррапхе к востоку от р. Тигр; поэтому хурритскаямифология поддается особому вычленению; она являет типические архаичные черты. Главные боги – громовержец Тешшуб, он же податель плодородия, его супруга, богиня-мать Хебат, и его сестра, богиня-воительница Шавушка.
Очень сложную картину являет греческаямифология. Если не считать случайных упоминаний отдельных божеств в микенских табличках II тысячелетия до н. э., она известна из письменных памятников не ранее VIII–VII вв. до н. э. К этому времени греческое общество успело проделать длительную эволюцию после выхода из своего первобытного состояния: уже во II тысячелетии до н. э. греческое (микенское) общество прошло через стадию двухсекторной классовой экономики (доминирование централизованного царско-храмового хозяйства над общинно-частным), затем период крушения государственных хозяйств и возвращения к социально-экономическому строю позднепервобытного общинного типа; затем развивается односекторная полисная экономика практически без государственного сектора, но зато с разветвленными внешними экономическими и культурными связями. Все это осложняется существованием, с одной стороны, множества государств-полисов с локальными пантеонами, а с другой стороны – культового союза или союзов городов с такими центрами, как Дельфы, Делос и т. д. Это способствовало выработке общего пантеона божеств, мифологических циклов и т. п., начавших слагаться, впрочем, уже с микенского периода. Главным богом является Зевс-громовержец, [99]99
Заметим, что этимологически Zéus (< общеиндоевр. *diēus) – бог не грома, а дня и дневного неба. В греческой мифологии (и латинской – Juppiter!) в нем соединены «дневные» и «грозовые» функции, но индийск. Dyāus pita(r) – это «Небо-Отец», но не громовник.
[Закрыть]возглавляющий триаду богов, куда входят еще божества моря (Посейдон) и подземного царства (Аид); наряду с этим важнейшее место занимают культы светового божества (Аполлона), божеств земледелия (Деметры, Диониса) и богинь-дев (одной вавилонской Иштар-Инане или хурритской Шавушке здесь соответствуют три «девы» – Афина, Артемида и Афродита, каждая со своей «специализацией»). Вообще в Греции четче, чем в других странах древности, создается определенная специализация богов (бог войны, бог торговли, бог ремесел и т. д.). Заметим, что, за немногими исключениями, [100]100
Кроме имени Зевса индоевропейскую этимологию имеют лишь немногие имена греческих богов.
[Закрыть]греческие боги – субстратные, восходящие к какому-то более древнему языку, чем греческий, а мифологическое мировоззрение греков, несомненно, успело кардинально измениться до момента записи мифов в дошедших до нас памятниках VIII–V вв. до н. э.
Мы недостаточно знаем об этрусскойи первоначальной италийскоймифологии; впоследствии мифология Рима представляла точную копию греческой, однако прослеживаются самостоятельные мифы и божественные фигуры, не идентичные греческим и имеющие этрусское и италийское происхождение; тем не менее общая структура пантеона была уже в раннем Риме не слишком отличной от греческой.
В Греции, а затем и в Риме философия как область, где выработалось логическое мышление, рано обособилась от мифологии. Напротив, в Индиифилософия (включая даже и логику) развивалась по преимуществу как религиозная философия внутри мифологии; это, конечно, тоже затрудняет возможность вычленить собственно архаические, подлинно первобытные элементы индийских мифов. Искать материалы для восстановления архаической индийской мифологии надо в ранних гимнических, богослужебно-формульных сборниках – Ведах, и прежде всего в «Ригведе». Архаический слой в мифологии великих эпосов Индии – «Махабхараты» и «Рамаяны» – позволяет увереннее вычленять индоарийскую архаику и в «Ригведе». Однако уже частично в Ведах и тем более в брахманах [101]101
Брáхманы (ед. ч. брáхмана) – ритуалистические комментарии к Ведам архаическим текстам, содержащие также новый мифологический и легендарный материал.
[Закрыть]и эпосах (с введением таких божеств, как Брахма, Праджапати и др., которые являлись продуктами умозрений богословов) следует видеть идеологизацию мифов, т. е. вторичную мифологию; архаические элементы можно извлекать здесь лишь путем анализа. Существенно, что в мифологии «Ригведы» слабо представлены женские божества (особенно богиня-мать). Это может быть объяснено тем, что «Ригведа» отражает традицию жреческих ритуалов, совершаемых «по случаю», с той или иной конкретной целью (например, обретение заказчиком и участниками обряда благого посмертного бытия) и уже практически не связанных с календарной обрядностью плодородия. Вряд ли можно сомневаться, однако, что женские божества, и богиня-мать в частности, были известны в более широких кругах индоарийского общества (об этом говорят и свидетельства несколько более поздних текстов, описывающих индоарийские «домашние» и земледельческие обряды, и археологические находки женских статуэток на древнейших городищах, которые можно связывать с индоариями. Эти статуэтки, видимо, представляют богинь).
Архаичными представляются нам те индоарийские мифы, которые имеют центром культ громовержца Индры (см. об этом ниже, где речь пойдет о «родах» и «фратриях» богов). [102]102
Наиболее архаичным ответвлением от индоиранской языковой и этнической общности, первым проникшим в горные области средней Азии (согласно Г. Моргенстиерне, Ж. Фюссману и др.), являются кафиры или нуристанцы, обращенные в ислам менее ста лет тому назад. До тех пор у них сохранялась неиндуистская и незороастрийская мифология во главе с Имро (= Яма-раджа), своего рода «шаманским божеством», и Индром (= Индрой), громовержцем, победителем драконов и демонов. Братом Индра является Мара, хранитель Преисподней, связанный также с образом Камы, божества страсти, и т. п. См.: Fussman G. Pour une problematique nonvelle des religions indiennes anciennes. – JA. 265 (1977), с. 21–70; Йеттмар К.Религии Гиндукуша. М., 1986.
[Закрыть]Живая мифология племен Индостана (главным образом дравидских) позволяет определить архаическую основу дравидского вклада в общеиндийскую мифологию. Отличительную черту мифологии дравидов составляет, в противоположность индоарийской мифологии, преимущественное развитие образов женских божеств. Немногочисленные мужские божества (такие, например, как тамильский Муруган) разделяют с богинями их основную характеристику – амбивалентность, двойственность сочетания вредоносного и благостного аспектов. Влияние субстратной мифологии дравидов на индоарийскую (и наоборот), начавшееся, по-видимому, сразу по приходе племен индоариев на субконтинент, многократно возобновлялось с нарастающей силой в течение последующих веков, по мере распространения индоарийской (ведической, брахманской) культуры на новые области. Наиболее существенно сказалось это влияние в период становления классических форм индуизма (первые века нашей эры). Такие общеиндуистские божества, как исполненный двойственной (разрушительной и животворящей) энергии Шива, как юный воитель Сканда (во многом совпадающий с тамильским Муруганом) и сонм его грозных «матерей», а также кровожадная дева-воительница Кали, явно имеют дравидские корни.
Мифологические системы дравидов и индоариев изначально различались (например, как уже говорилось, у индоариев, в отличие от дравидов, слабо представлены женские божества, а у дравидов до их знакомства с арийским Индрой, по-видимому, не было бога-громовержца, хотя были боги, связанные со сменой сезонов и сходные по функции с Индрой, например, тот же Муруган – бог, поражающий копьем демона); но в целом индоарийская и дравидская мифологии различались не столько набором основных типов божеств, сколько сравнительной значимостью тех или иных типов божеств в рамках пантеона. Развиваясь впоследствии в одной экологической среде и сходных социальных условиях, при постоянном взаимовлиянии, обе системы со временем все более сближались и утрачивали исходные различия.
Иранскуюмифологию мы затрагивать почти не будем. Ее древнейший пласт сходен с древнейшей индийской мифологией, но религиозная реформа Заратуштры (VIII в. до н. э.?) совершенно смела древние структуры; тем не менее некоторые образы божеств (и связанные с ними мифы) пережили реформу: это прежде всего громовержец Вртрагна (= индийскому Индре; от него отличен местный злой демон Индра), первоначально солнечный бог Митра (известен и индоариям) и дева-воительница с ясными элементами богини плодородия – Анáхита. [103]103
М. Дрезден (МДМ, с. 353) высказывает весьма маловероятное предположение о происхождении Анахиты с запада и сравнивает ее с греческой Анатис, или Анаитис, почитавшейся в Малой Азии. Однако Анаитис – просто транскрипция иранск. Anāhitā, а Анатис – транскрипция имени богини того же типа, но западносемитской – ʼAnat; последняя, кроме типологического сходства ничего общего с иранской Анахитой не имеет.
[Закрыть]
Данные о древнейшей германскоймифологии сохранились более всего в скандинавской, главным образом норвежско-исландской, традиции (эддической и скальдической). [104]104
«Старшая Эдда» (СЭ) – сборник космогонических, гномических (дидактических) и отчасти эпических текстов, записанных в XIII в., но значительно более древних; «Младшая Эдда» (МЭ) – книга исландского ученого Снорри Стурлусона (1170–1241), содержащая мифологические и метрико-поэтические сведения, необходимые для сочинения поэзии скальдов. И «Старшая» и «Младшая Эдда» записаны в Исландии в эпоху формального введения христианства, сосуществовавшего, однако, с дохристианскими традициями. Скальды – норвежско-исландские поэты XI–XIII вв., сочинявшие стихи в восхваление или поношение воинских вождей и королей либо в связи с другими драматическими событиями общественного значения. Скальдическая поэзия должна была следовать, особым сложным и правилам метрики и мифологической образности.
Помимо этого, отрывочные данные о германской мифологии содержатся в различных произведениях древности и раннего средневековья, от римских до раннегерманских и раннескандинавских (Тацит, Саксон Грамматик, англосаксонский эпос «Беовульф» и др.).
[Закрыть]У древних германцев во главе пантеона стоял бог-громовержец Тунор (англо-сакс. Тунор, др. – верхненем. Донар, сканд. Тор). Бог Тиваз (древнегерм.), он же Тиу, скандинавский Тюр, этимологически и генетически соответствующий латинскому deus бог,занимал у германцев не первое место (слово tiwaz, týr употреблялось, однако, и как общее обозначение для «бога»); [105]105
См.: Рокоrnу J.Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. I. Bern – München, 1959, c. 185. Ср. также западносемитское *ʼel – «бог» и ʼEl – имя собственное верховного божества (или одного из верховных божеств).
[Закрыть]весьма важны были бог плодородия Ингви-Фрейр и богини – менее значительные богини-матери Сив и Фригг и более важная богиня-дева Фрейя; Фрейя, близнец и в то же время возлюбленная Фрейра, соответствует греческой Афродите, однако с некоторыми чертами Артемиды. [106]106
Она оплакивает золотыми слезами своего умершего (или уснувшего?) возлюбленного Ода, подобно тому как Артемида – Эндимиона, а Исида – Осириса. Вообще же Артемиде и Аполлону в Скандинавии сооветствуют сравнительно второстепенные божества: Скади, богиня-лыжница, и Улль, тоже бог-лыжник. Имя Улль этимологически соответствует индоиранскому Вртра, поэтому можно было бы подумать, что он бог бесплодный. Однако в родственных германских языках встречаем другие значения: готск. wulthus великолепие,др. – англ. wuldor слава. Улль как-то связан со Скади. Скади (др. – исл. skadhi вредм. р.) – дочь йотуна и жена вана Ньёрда, владыки моря и ветров, но у него не ужилась; у западных германцев в роли пары Ньёрда (*Нерт) ее заменяет Нертус; Улль – пасынокгромовержца Тора. Почему не сын? Можно осторожно высказать предположение, что Улль – бог мороза (как Вртра – засухи) и снежных туч (потому пасынок бога грозовых туч Тора), отсюда он – бог «великолепного» снежного покрова (?). Очень мало известно о богине-пахаре Гевьон, образовавшей острова Дании из отвалов своего плуга. Она – богиня-дева, и ей достаются умершие девушками, как юные воины – Фрейе.
[Закрыть]
Вместе с богом вод Ньёрдом Фрейр и Фрейя составляли у скандинавов социум богов-ванов, противостоящих другим богом – асам (но «ас» встречается и в качестве наименования «бога» вообще).
Однако позже на первое место выдвигается германский воинственный, премудрый и «странствующий» бог Вотан (сканд. Один), окруженный девами-воительницами – валькириями. Как единый образ девы-воительницы распался на множество аналогичных фигур, мы постараемся объяснить ниже.
Как показывает германский перевод римских названий дней недели (названия давались по богам), верховному богу неба Юпитеру/Зевсу, богу четверга, соответствовал Тунор/Донар/Тор, богу войны Марсу/Аресу, богу вторника, – Тюр, богине пятницы Венере/Афродите – богиня Фригг, [107]107
Название пятницы – англо-сакс. Frigedæg, др. – верхненем. frīatag, др. – норв. frjádagr – несомненно происходит от имени Фригг, др. – верхненем. Frījā, англо-сакс. Frig. Однако типологически латинская Венера (Venus) соответствует не Фригг, а Фрейе (< и. – е = *prī – любить, быть приязненным); этимология этого имени от и.-е. pro переди т. п. кажется сомнительной, а в данном случае допустимо предположить контаминацию между Фригг и Фрейей.
[Закрыть]а Вотан/Один соответствовал всего лишь второстепенному богу путешествующих, Меркурию, богу среды. [108]108
Меркурий здесь – позднеримский, уже синкретизированный с греческим Гермесом. Этот Гермес – бог странствующих и путешествующих, бог ночных дорог, перекрестков, разбойничьих набегов и странствующих торговцев. Он же умелец с чертами трикстера. Хотя осуществление связей с внешним миром было важной функцией социума, однако столь отчетливый их principium volens известен, кажется, только в греческой мифологии (как Гермес) и еще у шумеров, где Хендурсанг – почти точная копия Гермеса (или, вернее, наоборот). Хендурсанг исчез, однако, в вавилонское время (может быть, в связи с переходом внешних сношений целиком к государству) и является уже, как Ишум (бог ночных огней?), вестником бога чумы Эрры, одного из божеств Преисподней. Последнее обстоятельство связывает Ишума-Хендурсанга с Гермесом Психопомпом, проводником душ в их странствиях к Преисподней.
[Закрыть]
Возвышение Вотана/Одина надо, вероятно, связать с эпохой Великого переселения народов, когда большинство германцев из охотничье-земледельческих превратились в подвижные воинственные племена. Особую роль Один играл у норвежцев (и их потомков – исландцев), для которых сельское хозяйство в глубине заливов и по долинам имело меньшее значение, чем рыболовство и военные набеги. [109]109
То же встречаем в некоторых горных обществах, особенно тех, которые контролируют международные пути, например у осетин. Здесь главным богом является воинственный бог-странник Уастырджи, а бог-громовержец и покровитель земледелия Уацилла стоит лишь на втором месте.
[Закрыть]Само название Норвегии (*Nordhr-vegr северный путь) [110]110
Ср. Auslr-vegr восточный путь —Прибалтика и Русь.
[Закрыть]указывает на динамический характер их общества. Для шведов, например, большее значение имело земледелие, а поэтому Фрейр [111]111
Фрейр в своей ипостаси Ингви был божеством-предком также ингвеонов, группы племен, из которой вышли англы, фризы и саксы.
[Закрыть]был едва ли не важнее Одина. – Таким образом, и в скандинавской мифологии, чтобы добраться до архаики, нужно попытаться снять сравнительно поздние инновационные наслоения. [112]112
О том, как мы определяем архаику, см. выше, с. 7, 30. Само собой разумеется, что архаика в оговоренном нами понимании могла в свое время быть инновацией.
[Закрыть]
На материале этих именно мифологий мы и постараемся построить нашу книгу, привлекая другие лишь попутно как иллюстрирующий материал.
Из дошедших до нас письменных источников почти ничего невозможно вывести относительно китайской архаической мифологии, потому что все мифы здесь являются либо прямым продуктом философского (религиозно-философского) творчества конфуцианства и других древнекитайских систематических учений, либо, во всяком случае, сильно переработаны ими. Для этих учений была характерна тенденция толкования божеств как великих мужей древности, предков царского рода и т. п., не оставлявшая от архаического пантеона ничего, кроме безличной верховной силы Неба и низших духов-демонов. Это хорошо увязывалось с почитанием предков – явлением универсальным, но получившим особое значение именно в Китае, чему содействовало опять же прежде всего влияние конфуцианства.
Мы совершенно не будем касаться этико-догматических учений поздней древности и раннего средневековья (буддизма, зороастризма, иудаизма, христианства, манихейства, ислама и т. д.). Стремясь обратить в свою веру максимальное число прозелитов и потому воздействовать на их эмоции, они, конечно, создавали собственные мифологии; архаические построения просвечивают в них отчасти (как в зороастризме) или даже совсем слабо (как в иудаизме, христианстве, исламе); их заменяют новые построения, создаваемые, конечно, по тем же социально-психологическим законам, но уже из нового материала. Возникновение этих учений в условиях развитого классового общества, а значит, в условиях особенно сильного психологического дискомфорта, вызываемого ощущением несправедливости, приводит к тому, что важнейшим побуждением, которое эти учения выражают, является побуждение быть под защитой, избавиться от именно этого дискомфорта.
Только с появлением этико-догматических, прозелитических учений исчезает характерная черта архаических мифологий: терпимость к существованию иных мифов и мифологических систем, отличных от «своей».
Глава 2
Социально-психологическая основа мифологических пантеонов
М. И. Стеблин-Каменский пишет (Историческая поэтика. М., 1976, с. 153): «Если мифологи до сих пор ломают головы над тем, что каждый из этих персонажей (имеются в виду боги) „значит“, то это только потому, что в трактовке мифов до сих пор господствует традиция, восходящая еще к античности, когда в силу утраты веры в богов как в реальных лиц (а такая вера и есть, очевидно, то, что первоначально составляло сущность мифа) полнокровные образы мифа стали толковать как аллегории, т. е. тощие абстракции, и мифические персонажи превратились кто в „бога войны“, кто в „богиню любви“, кто в „богиню плодородия“ и т. д.». Аналогично также И. Г. Левин видит в божествах мифов персонажей, принципиально сходных с любыми персонажами эпосов, сказок и других повествований. Но если божества – лишь случайно образующиеся сюжетные узлы произвольных повествований, то их сочетания должны быть калейдоскопически разнообразными и совершенно несходными. Однако в действительности у самых разных народов общая структура пантеона оказывается в высшей степени сходной. Очевидно, за созданием пантеонов лежат некие общечеловеческие психологические закономерности, и дело тут вовсе не в «аллегориях» и не в следовании позднеэллинистическим и римским мифографам.
Миф – не символ, не аллегория, а эмоционально окрашенное событийное осмысление феноменов мира. Но миф также предмет веры.
При этом мы исходим из того, что миф есть выражение физиологически обусловленной социальной психологии средствами тропики (метонимий и метафор), а божества есть выражение причинно-следственных связей, проявляющихся в социальной психологии как principia volentes, движущие силы социально-психологически воспринимаемых феноменов (см. выше, с. 64 и сл.).
Миф, следовательно, есть вид динамического отношения между средой и социумом, один из видов социального поведения.
«Человеческое поведение, – пишет Т. Шибутани (Социальная психология. М., 1967, с. 150), – обычно рассматривается либо как реакция на стимулы внешней среды, либо в связи с потребностями, которые рассматриваются как формы внутренней стимуляции». В этой концепции, по Шибутани, есть «грубые изъяны», так как человеческое поведение гибко, не стереотипно. На один стимул можно ответить по-разному. Такой подход для Шибутани естествен, так как его книга посвящена, собственно, не социальной психологии как таковой (ср. название книги в переводе), а взаимоотношению социума с личностью (в оригинале книга называется «Society and Personality»), и поэтому его более занимают личностные реакции, чем реакции «группы» (социума) в целом. Именно потому, что на одинаковый стимул личность может ответить по-разному – и особенно учитывая роль фантазии как способа адаптации к воздействиям извне (ср. там же, с. 75: проверка явления путем проб и ошибок у человека в значительной степени перенесена в воображение), – именно поэтому и возможны разные мифологические осмысления при одинаковом principium volens. Но надо также учитывать, что разнообразие ситуаций, вызывающих в человеческом обществе такую вариабельность реакций, в архаическом обществе было не столь велико, поскольку его функционирование было более стереотипно.
Principia volentes, как мы их понимаем, определяют для архаического человека характер причинно-следственных связей и тем самым возможность или невозможность удовлетворения социальных побуждений.
Шибутани несколько иначе, чем мы, классифицирует побуждения, которые он называет импульсами (там же, с. 206 и сл.). К импульсам он относит только те, которые проходят этап мотивации в сознании, и не включает в них побуждения утолить голод и секс, поскольку они, с его точки зрения, относятся к области бессознательного и в то же время связаны не столько с внешним, сколько с внутренним миром человека. Однако, конечно, и они проходят у человека через сознательное осмысление, что хорошо известно поэтам:
… И струится, и поет по венам
Радостно бушующая кровь.
Нет конца обетам и изменам,
Нет конца веселым переменам,
И отсталых подгоняет вновь
Плетью боли голод и любовь.
Н. С. Гумилев
Сам Шибутани (там же, с. 325) говорит о существовании «ограниченной системы универсальных переживаний».
Остальные «импульсы», по Шибутани, совпадают с перечисленными ниже у нас: импульс сохранения социального статуса (= поиску стабильного места в социуме и космосе), импульс жажды знаний (= познанию нового), импульс жажды престижа, власти (= лидерству), импульс жажды любви (= побуждению быть любимым, уважаемым), жажда здоровья (которую мы отождествляем с побуждением к утолению голода и секса).
Что в связи с этим мы можем сказать, в самом общем виде и с нашей точки зрения, о социальной психологии и о социуме? [113]113
Автор – историк и филолог – исходит из убеждения, что историческая наука не может разрешать полностью свои задачи, не пользуясь данными социальной психологии; мы стремимся привлекать их в меру своих сил и возможностей. Для более надежного вычленения всех встающих психологических и социально-психологических вопросов необходимо было бы участие психологов-профессионалов, и автор надеется, что его работа привлечет их внимание к поставленным проблемам (без ущерба текстологической основе исследований).
[Закрыть]
Первое. Очень упрощая (поневоле, так как мы не обладаем возможностями социолога-экспериментатора, способного выявить социально-психологические побуждения [114]114
То, что мы называем побуждениями, социальные психологи обычно называют мотивами (motives, см., например: Шибутани Т.Социальная психология, гл. «Мотивация»). Но поскольку мы оперируем литературными и изобразительными материалами, а в литературоведении и искусствоведении под «мотивами» (motifs) имеется в виду нечто совсем иное, то мы остановились на термине «Побуждения».
[Закрыть]и реакции с большой тонкостью и с тщательным учетом меняющейся обстановки), мы все же можем наметить основные, наиболее очевидные физиологически обусловленные побуждения, движущие человеком. [115]115
Не следует забывать, что помимо позитивных побуждений («пусть произойдет то-то») есть неизбежно негативные побуждения («пусть не произойдет то-то»). Свои principia volentes имеют, конечно, не только благоприятные для социума феномены, но и неблагоприятные, вызывающие побуждение от них избавиться, например если есть богини-целительницы и богини-охранительницы, то есть божества (или демоны) болезней, чумы, смерти; наряду с божествами, движущими оживлением природы, есть божества, движущие умиранием природы. Далее мы не всюду будем это оговаривать, но этот род «бинарности» надо все время иметь в виду. Нередко тот же самый principium volens может, скажем, и целить и убивать, ибо это в его воле. Отсюда «амбивалентные» божества, т. е. такие, в основе чьего образа лежит напряжение между двумя полюсами. Таковы все дравидские ammā матери;это как правило, богини холеры, оспы, желтой лихорадки, болезней скота и пр., но, будучи умилостивлены, они же и избавляют от этих болезней и вообще обеспечивают блага общины. «Двойствен» и тамильский Муруган: он юный бог любви и плодородия, но он же бог войны и разрушения. «Прото-Шива» на хараппских печатях также отмечен двойственностью: он изображен в итифаллическом состоянии, т. е. связан с плодородием, но он же сидит в позе аскета, подвижника. Ведический Рудра (возможно, уже отразивший субстратное влияние) также «амбивалентен»: насылает болезни, но и исцеляет от них, вредит скоту, но он же и «Владыка скота»; внушает ужас, но к нему же обращаются с эпитетом, перешедшим позднее в имя: Шива, «Милостивый». В индуизме этой диалектике противоположностей в образе Шивы придается идеологическое оформление.
[Закрыть]В большинстве своем эти элементарные побуждения могут быть наблюдаемы не только у человека, но и у высших животных.
Последнее обстоятельство очень важно, так как показывает, что эти побуждения не вовлекают в действие – по крайней мере первоначально – второй сигнальной системы. Между тем вторая сигнальная система – основа обобщенно-абстрактного мышления. В описанных ниже побуждениях действует преимущественно первая сигнальная система, где раздражения из мира действительности отражаются в виде ощущений и эмоций и толкают к эмоционально-тропическому восприятию этого мира, что необходимо для обеспечения сохранности особи и вида.
Главнейшие побуждения, как нам представляется, следующие. [116]116
Перечень, который мы даем, условный: есть разные классификации побуждений; и сама их подача в виде каталога, и порядок их перечисления могут явиться предметом критики. Несомненно, что перечисленные побуждения могут быть обязаны своим существованием физиологическим структурам разных уровней. Но окончательно классификация побуждений будет возможна только после более точного выяснения места их возникновения в структурах мозга.
[Закрыть]
Реакция ориентировки, определения своего места (ниши) в мире и социуме (эти категории на архаической стадии вряд ли можно разделять и противопоставлять); поиски своего «я». Здесь основное правило: определившись в некоей «своей» нише, быть «как все».
Реакция поиска: «что это?» Эмоциональное определение либо положительного, либо, чаще, отрицательного, опасного характера феномена. Реакция поиска может развиться в побуждение познания нового, однако последнее побуждение вступает в противоречие с основным правилом «быть как все», поэтому стремление к новизне меньше проявляется в эпоху архаики, а широко начинает проявляться лишь после достаточно определенного расчленения двух самостоятельных – научного и художественного – способов познания действительности, т. е. не ранее конца архаической эпохи.
Побуждение утолить голод. Здесь как нигде проявляется эмоция, и в то же время как нигде проявляется социальный характер психологических устремлений, ибо, чем древнее общество, тем больше нужды в сотрудничестве с другими людьми. В частности, уже в древнейшем человеческом обществе тут наблюдается разделение труда между мужчинами и женщинами социума (охота – собирательство).
Побуждение защититься, прибегнуть под защиту. Конечно, тоже весьма эмоциональное стремление.
Взаимопомощь. Это – важнейшее побуждение, обязательное условие существования древнего социума. С этим связаны поиски не только места своего «я» в социуме, но и места своего социума в космосе.
Ни один социум со времен палеолита не может существовать без связей с внешним миром людей, и прежде всего без обмена. Это несомненно социальное побуждение, и оно, хотя, может быть, и не так ярко, обычно находит свой principium volens в мифологии.
Стремление устранить психологический дискомфорт. [117]117
Шибутани считает всякое нарушение равновесия между средой и личностью дискомфортом и, следовательно, полагает, что всякийимпульс вызывается дискомфортом. Мы же употребляем слово «дискомфорт» в более узком смысле, как дискомфорт психологический, но не физиологический.
[Закрыть]Экспериментально доказано, что «несправедливость» не только в отношении данного субъекта (т. е. себя), но и в отношении другой особи своего социума вызывает эмоциональный дискомфорт и известном числе случаев даже у высших животных. Обратим внимание на то, что и столь важная в архаическом обществе взаимопомощь тоже служит к устранению того же или подобного ему эмоционального дискомфорта.
Агрессивность. В первобытном мире, как и всюду, наступление есть наилучшая оборона, и агрессивность принадлежит поэтому к числу необходимых социально-психологических побуждений, между прочим, и как побуждение к движению вообще. Нечего и говорить, что агрессивность всегда эмоциональна.
Стремление утолить половую потребность. Сексуальность человека подвергалась за последние десятилетия многократным и разнообразным исследованиям и в плане личностной, и в плане социальной психологии. Здесь, хотя наука ушла далеко вперед, по-прежнему остаются основополагающими некоторые находки Фрейда. Для нашей темы особенно важны обнаруженные им психологические репрессии и замещения, принимающие иной раз неожиданные для историка формы (что, впрочем, верно и в отношении ряда других человеческих побуждений). Однако здесь не место углубляться в эту область проблем, [118]118
Толкования мифов, делаемые Фрейдом на основании его теории, кажутся нам нередко чересчур прямолинейными, но их, конечно, надо учитывать.
[Закрыть]и сейчас для нас важны сексуальные побуждения лишь в общем ряду социально-психологических побуждений человека.
Хотя даже у животных, даже у птиц это стремление утолить половую потребность связано со сложным ритуалом ухаживания, однако нет сомнения в том, что оно стоит в прямой связи с агрессивностью (борьбы мужчины с соперником, одоление сопротивления), причем женщина выступает как побудительница к агрессивности. Нет ничего более ошибочного, чем отнесение археологами всех фигурок обнаженных женщин к категории «богини-матери» и отнесение исследователями мифологии всех женских мифических фигур к той же именно категории: функция побуждения мужчины к половой агрессии (и вообще к агрессии) и функция «гнездовития», с рождением и выращиванием детей, а также охраны очага, – совершенно различны. [119]119
Отдельность побуждения к половой агрессии от побуждения к «гнездовитию» и т. п. подчеркивается тем, что (как видио, например, по вавилонской Иштар, см.: Cagnl L.Lʼepopea di Erra. – Studi semitici. 34. Roma, 1909, IV, 55–56) даже и гомосексуальные проявления половой агрессивности относятся к покровительству девы-воительницы.
[Закрыть]А раз они различны, то и функциональные движители – principia volentes – тоже неодинаковы. Н. Б. Янковская справедливо предложила строго различать в мифологии и в пантеоне (а также в культе и даже в быту) функцию «резидентки» (матери, супруги) и функцию «девы» (что, конечно, надо понимать не как «девственница», а шире – как «дева-воительница», создающая импульс к агрессии и преодолению препятствий). Эмоциональный характер этого побуждения ясен без особых пояснений. Но существенно, что в то же время для архаического общества характерно естественное отношение ко всем проявлениям секса, без избыточной нервозности, вызываемой непомерной эмоциональной репрессией: эти проявления, конечно, играют важную роль и в мифологии, особенно в мифах, связанных с плодородием, а также и с космогонией. Требование, под страхом смерти, полного целомудрия от идущих замуж девушек и от жен связано с необходимостью сохранения стабильного «родового тела» [120]120
«Родовым телом» мы будем здесь условно называть ощущение неразрывного телесного единства поколений в цепи прямого родства по отцу (по передаче семени). Это начиная с определенного исторического этапа, весьма важная психологическая черта архаического патриархального скотоводческого и земледельческого социума.
[Закрыть](функция матери) и является типологически далеко не самым архаичным, хотя уже в древности и засвидетельствовано законодательством Ассирии и Израиля.
У древнейших индоариев, как и у описанных этнографами некоторых дравидских и мундских племен, все девушки до замужества пользовались, по-видимому, полной сексуальной свободой, тем более что часто они жили вместе с юношами в «общем доме» (men's house, common dormitory). Мифологическими «двойниками» девушек и юношей «общего дома» были апсары и гандхарвы, предающиеся любовным играм, пению и танцам в небесном «доме собрания» (sabhā) бога Индры. У других индоевропейцев – например, у славян – вся система обрядности предполагает свободу добрачных половыv связей (что, видимо, и практиковалось у русских местами до XIX в.). [121]121
См.: Пропп В. Я.Русские аграрные праздники. Л., 1963.
[Закрыть]Лишь со временем у индоариев функция, выполнявшаяся прежде всем возрастным классом незамужних девушек, была закреплена в качестве пожизненной и наследственной профессии за кастой гетер (gaṇikā – этимологически принадлежащая гане,т. е. сообществу неженатых юношей-воинов одного возраста). У тех дравидских народов, которые, видимо, не знали института «общего дома», как, например, у тамилов, узаконены были, однако, любовные игры юношей и девушек на полях в определенное время года. [122]122
См.: Цубянский А. М.О ритуально-магическом содержании образов древнетамильской лирики. – Восточная поэтика. Специфика художественного образа. М., 1983, с. 143–145. Этнографы с удивлением отмечают, что случаи рождения детей и даже беременности в результате таких добрачных связей практически не засвидетельствованы.
[Закрыть]
В древних переднеазиатских обществах, в древней Греции кастовый строй не развился и «девы»-гетеры не имели кастового статуса. Однако они, во всяком случае, занимали в обществе свое особенное, охраняемое собственными божествами место; гетера совсем необязательно является парией-проституткой. Само греческое hetaíra есть женский род к hetaíros сверстник, спутник, товарищ, соратник.Не должны быть относимы к проституткам аккадские qadištu и западно– и южносемитские *qadišat– (др. – евр. qәdēšā), *qudš– священные.
Во многих обществах с архаическими институтами требование целомудрия, а точнее – требование никогда больше не переступать порога «общего дома» и не возобновлять прежних связей, обращалось только к женщине-«резидентке», «матроне» и имело осознанной или неосознанной целью воспрепятствовать контаминации отцовского рода. Нарушение этого запрета составляет завязку сюжета древнеиндийской эпопеи «Махабхарата». Злодеи рода Кауравов насильно приводят общую супругу их родичей, братьев Пандавов, Драупади, в «дом собрания» и пытаются раздеть догола, так как женщины, которые могут находиться в сабхе (первоначально принадлежавшие, по-видимому, к возрастной группе незамужних девушек), обязательно должны быть нагими. Между тем, согласно «извечному закону», замужним женщинам входить в сабху категорически нельзя. Последующее развитие событий в эпопее сводится, по существу, к мести Пандавов за это неслыханное оскорбление их супруги, приравнявшее ее к женщинам сабхи, которые «принадлежат многим» и «лишены одежд».
В настоящее время начинают проясняться категории и функции жриц в обществах древней Передней Азии. Как нам представляется, если мужчины-жрецы были заняты «психологическим воздействием» на божество – в основном умилостивлением в форме кормления, умащения, одевания его (т. е. идола, идентичного самому божеству по семантическому ряду) и восхвалением его, то жрицы были связаны по преимуществу с обязанностями, имевшими отношение к культам плодородия, и прежде всего к важнейшему обряду стимуляции плодородия с помощью «священного брака» божества (hieros gamos). [123]123
PW, s. v.
[Закрыть]Впервые он стал известен науке по греческим источникам; в Афинах он справлялся на празднике Антестерий; в качестве супруги бога выступала жена «архонта-басилевса» (преемника более древнего басилевса-«царя»). Однако обряд священного брака был известен у самых различных народов, а сейчас он лучше всего документально прослеживается в древней Месопотамии. [124]124
Matsushima Е. The Sacred Marriage Rite in the 1st Millennium В. C. – Oriento. 25, 1983; она же. Le «lit» de Šamaš et le rituel de mariage а l'Ebabbar. – Acta Sumerologica. 7. Hiroshima, 1985, c.129 и ср. также работы: Diakonoff I. M.Women not under Patriarchal Authority in the old Babylonian Period.-JESHO. XXIV, 1985; Kramer S. N.Le Mariage sacre (с дополнениями Ж. Боттеро). P., 1983. Обряд священного брака был, видимо, центральным для Месопотамской религии.
В Индии институт дэвадаси, супруг бога («баядер» европейских путешественников; ср. также японских гейш), появился очень поздно, в средние века, и только на юге, у дравидов. У индоариев на севере издревле был распространен другой вид «сакрального брака» – царь (воплощение Индры) мыслился супругом Шри, богини растительности, процветания и «царской удачи», причем воплощением Шри, по-видимому, считалась царица.
[Закрыть]Здесь известную трудность для исследователя составляет терминология жриц, разнящаяся от города к городу, от области к области. Старшие жрицы (аккадск. ēntu, шум. en; аккадск. ukbābtu, шум. nin-dingir; у хурритов mí-lugal женщина-царь),как бы отождествляясь с богиней-супругой, выступали в основном обряде партнершами бога (или царя); они, подобно следующей категории (аккадск. nadītu, шум. lukur), «наложницам» бога, жили замкнуто, являясь служанками богини – «матери и супруги», как и наложницы мужа в земной семье были обычно рабынями жены [125]125
Ср. в Библии: Быт. 16:1; 21:9-10; 30:3, 9-10.
[Закрыть](лишь в Ассирии главный бог Ашшур не имел богини-супруги, однако имел жриц-наложниц [126]126
Lambert W. F.The God Assur – Iraq. XLV, 1983, c. 82–86; LyczkatrskaК. Pozycja spoleczna kobiety w okresie staroasyryjskim. Warszawa. 1979.
[Закрыть]). От этих старших жриц, за пределами главного обряда, требовалось целомудрие, так как они представляли собой «резидентное» начало (nadītu бога Шамаша в г. Сиппаре были девственницами вроде римских весталок и служанками супруги Шамаша, богини «Айи-невесты» [127]127
Harris R.Ancient Sippar. Istanbul, 1975.
[Закрыть]и старшей жрицы, ēntu). Младшие жрицы, обычно называвшиеся qadištu священная, посвященная(в г. Уре ukbābtu), должны были отдаваться не определенному богу, а незнакомцу, возможно олицетворявшему неизвестного бога. В быту они смыкались с категорией непосвященных гетер, ḫarimtu. У хурритов, однако, именно младшие жрицы назывались enda, ēntu. Здесь, по Н. Б. Янковской, тоже наблюдается противопоставление «резиденток» «девам», что отражалось и в быту: у хурритов Аррапхе mí-lugal жили во внутренних покоях дворца (гинекее) со служанками и детьми, a ēntu – во внешней, доступной для населения части дворца (деловой части, связанной с экипировкой войска).
Я. В. Васильков предлагает считать, что разделение богинь на «дев-воительниц» и «резиденток» не изначально отражает общественное разделение девушек на предназначаемых к функции супруги-матери и предназначаемых к функции гетер (разделение, по-видимому относящееся уже к раннеклассовому обществу), а скорее воспроизводит архаическое противопоставление социальных ролей возрастных групп: девушек, пользовавшихся сексуальной свободой, часто в рамках обрядовых возрастных объединений молодежи обоих полов (в «общих домах», «братствах» и т. п.), и замужних женщин, от которых требовалась безусловная верность супругу. Различие рангов «старших» и «младших» жриц на Ближнем Востоке (ср. выше) в генезисе тоже восходит, вероятнее всего, к этому архаическому возрастному разделению: в частности, пребывание хурритских «младших жриц» в части дворца, связанной с экипировкой войска, наводит на мысль о первоначальной связи этого института с воинским братством, которое, по данным этнографии, часто формируется на базе половозрастных объединений неженатых юношей.