Текст книги "Архаические мифы Востока и Запада"

Автор книги: Игорь Дьяконов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 14 страниц)

Принимая это предположение Я. В. Василькова, мы должны все же отметить, что в Месопотамии (во всяком случае, в Старовавилонский период) отнесение девушек к той или иной категории жриц (или проституток – harimtu), видимо, уже зависело от социального и имущественного положения их родителей и величины приданого, какое им могли выделить.

Переход к абсолютному требованию целомудрия для всех девушек, вступающих в брак, вызвал к жизни в некоторых обществах полный запрет «священных» гетер (или приравнение их к проституткам, как, например, в Иудее и Израиле библейского периода), а, например, в Риме – к появлению особых жриц – весталок, для которых нарушение целомудрия каралось жестокой казнью. Их первоначальная связь с неким «большим домом» общины видна из того, что им поручалось поддерживать огонь очага, а их связь с первоначальным возрастным классом – из того, что их служение кончалось в 35–40 лет (впрочем, без права выходить замуж).

Побуждение к продолжению вида бессознательно существует у всех животных и у человека тоже явно относится к первой сигнальной системе; но, как кажется, существует и очень могущественное побуждение к продолжению цепи родства (не в смысле «рода» или «клана», а в смысле «непрерывности и последовательности родства» по матери и по отцу, а в патриархальных архаических обществах, которые мы рассматриваем, преимущественно через цепь отцов; это побуждение требует особого охранения). [128]128
  Известны первобытные матрилокальные общества, где функции мужского воспитания лежат не на отце, а на брате матери. Как это отражается на проявлении описанного социального побуждения, подлежит исследованию; в обществах, рассматриваемых в этой книге, это явление не наблюдалось. Оно, во всяком случае, не старше неолита.


[Закрыть]

И наконец, побуждение активно воздействовать на окружающий мир в пользу себя и своего социума. В условиях первобытного и архаического социума это означает побуждение воздействовать на principia volentes, т. е. на самые главные и грозные силы, действующие в космосе. Естественно, что сообразно с важностью объекта воздействия само воздействие на эти силы воображается только совершенно необыденным: особое сверхэмоциональное состояние воздействующего – вдохновение, возбуждение, камлание, ритмические действия, [129]129
  О значении ритма см. выше, с. 59 и сл.


[Закрыть]ритмическая речь, особая, «божественная» лексика. Для всех этих состояний, естественно, должен быть собственный principium volens, особое божество. [130]130
  Это может быть божество прорицаний, о котором ниже пойдет речь особо. Соответственное нервное состояние могло возбуждаться и искусственно – экстатическим танцем, особым наркотическим напитком (амбросией греков, сомой индийцев, хаумой иранцев; напиток Хаума/Сома был обожествлен в качестве бога Месяца: у скандинавов таким напитком был «мед скальдства», исторически засвидетельствованный лишь как поэтическая метафора, но, согласно мифу, находившийся в ведении бога-провидца Одина). По И. М. Стеблин-Каменскому, хаума должна отождествляться с хвойником, или эфедрой (Ephedra equisctina); ее связывают также с мухомором (Amanita muscaria).


[Закрыть]

Следует заметить, что все перечисленные типичные социальные (и эмоциональные) побуждения могут (и должны!) иметь как интравертный, так и экстравертный характер; это необходимо ради самосохранения социума за счет внутренних или внешних связей и неизбежно должно сказаться в варьировании мифа. Все же в общем виде можно сказать, что в стабильном архаическом обществе интравертность является ценностью в матерях, детях и стариках, экстравертность – в зрелом человеке. Обряд инициации подростков означает, в числе прочего, обращение их от ценностей интравертных к ценностям экстравертным. [131]131
  Учителя миссионерских школ отмечали, что дети, не проведшие инициации, учатся лучше, чем прошедшие. Это, видимо, объясняется тем, что последние уже усвоили традиционные ценности и тем самым стали менее восприимчивыми к нетрадиционным.


[Закрыть]Такая же переоценка ценностей – от интравертности к экстравертности и наоборот – может потребоваться в различные критические моменты существования социума (в зависимости от того, нужно ли охранять его устои или, наоборот, необходимы новые импульсы).

Разумеется, речь идет только о переносе ценностногоцентра тяжести, потому что интравертность и экстравертность как конституционные характеристики личной психологии врождены и не могут меняться местами в одних и тех же индивидах; но в зависимости от исторической ситуации роль самих индивидов – интравертов и экстравертов – может быть различной, и поэтому может меняться социальная важность тех или иных побуждений и даже их направленность. Соответственно может меняться и вес того или иного мифологического построения в конкретном социуме.

Второе. Каждый социум (в архаическом обществе род или клан, lineage, либо другая община или их комплекс, вплоть до номового государства в раннеклассовом обществе) представляет собой не беспорядочное объединение людей, а расположенное в определенном порядке. В простейшем случае это «порядок клева», обнаруженный впервые у цыплят, затем у млекопитающих, но наблюдаемый и у людей – хотя бы в любом школьном классе. На птичьем дворе это значит, что есть птица, которая может клевать всех других, другая – которая может клевать всех, кроме первой, и так далее до последней, которую все клюют, а она не может клевать никого. В более развитых, человеческих социумах это значит, что среди массы людей, которые «как все», не все одинаковы: каждый имеет свою нишу и пользуется неодинаковым уважением и добровольно предоставляемыми привилегиями, в определенном порядке и в большей или меньшей близости к лидеру. При этом индивид, переведенный в другой социум, может получить там совсем иную нишу, а будучи возвращен обратно, занимает, как правило, свою прежнюю нишу.

Естественно, что с развитием классового общества возникают переосмысление и перетасовка ниш, которые теперь социально-политически закрепляются (насильственно и/или идеологически); большее значение, чем общность, получает различие.

Кроме того, что существует этот примитивный «порядок клева», член социума играет особые неодинаковые естественно фиксируемые роли. Большинство движимо эмоциональным побуждением «быть под защитой» – «быть любимым, уважаемым»; достижение этого результата, в развитие данного первичного побуждения, обычно предполагает более удачное выполнение социальных функций (например, взаимопомощи). Затем, имеется лидер, который в архаическом обществе не может попросту наследовать свое положение, а должен завоевать его особыми достоинствами; правда, и происхождение от предшествующих лидеров – это тоже само по себе уже великое достоинство.

И наконец, среди этого большинства выделяются умельцы и трикстер. Трикстер – это особый вид умельца, который способен вызывать смех; социальная и эмоциональная роль последнего исключительно велика.

М. И. Стеблин-Каменский [132]132
  Стеблин-Каменский М. И.Историческая поэтика, с. 151 и сл. (гл. «Апология смеха»).


[Закрыть]различает смех направленный (осмеяние) и смех ненаправленный (смеховая разрядка напряжения) и считает, что архаический смех – всегда направленный (сюда он относит и эддическую песнь «Перебранка Локи», где злой бог-трикстер Локи осмеивает всех величайших богов). [133]133
  Локи – этимология имени неясна. Не известен ни его отец, ни какие-либо следы его культа; мать его Лаувейя, вероятно, из йотунов. Локи коварен, непочтителен, злобен, насмешлив, изменчив – способен менять обличья и даже пол. Его коварству обязан своей гибелью светлый и всеми любимый бог Бальдр. Среди наказаний, которые к нему пытаются применить асы, есть и приковывание к скале (ср., согласно А. Ольрику, Прометея, тоже не имевшего культа). Однако в своей амбивалентности Локи способен приносить и благо. Аналогов Локи искали в нартовском эпосе и в «Махабхарате».


[Закрыть]С этим нельзя полностью согласиться, как и с противоположным мнением М. М. Бахтина, считающего, что наиболее архаичное проявление смеха – ненаправленное (карнавальное «переворачивание» миропорядка). Нам кажется, что архаическому миропорядку свойственны оба вида смеха – как направленный трикстерский смех-разрядка, так и карнавальный смех – тоже разрядка путем создания мира «навыворот» (ребята становятся родителями, рабы – господами, женщины – мужчинами и т. п.). Необходимость карнавальных «разрядок» объясняется постоянной эмоциональной напряженностью социума ввиду жесточайшей регламентированности повседневной жизни архаического человека. [134]134
  Характер карнавальной разрядки имел и афинский трехдневной праздник Тесмофорий, о котором см. с. 160; ср. также римские Сатурналии, процессии вавилонской богини Иштар урукской (согласно «Эпосу об Эрре») и мн. др.


[Закрыть]

Поскольку principia volentes – боги – мыслятся человекоподобными, [135]135
  В данном случае под человекоподобием мы имеем в виду не антропоморфизм (человеческую внешность), а приписывание богам человеческих побуждений – безразлично, воображается ли principium volens как человек или как медведь, черепаха, дракон и т. п.


[Закрыть]постольку и для мира богов воображаются своя социально-психологическая иерархия и свои социальные роли. И среди богов непременно есть лидер, трикстер, умельцы. Лидер (вождь, царь) богов легко отождествляется в любой мифологии, поэтому приведем лишь примеры мифологических трикстеров и умельцев. Например, у египтян трикстер – Бэс, [136]136
  Бэс – не только трикстер: вызываемый им смех отвращает несчастье.


[Закрыть]у греков трикстером является главным образом Гермес (см. о нем ниже), а также Пан (скорее, впрочем, пугающий, вроде Лешего, чем смешащий), [137]137
  Для греческой мифологии характерны целые племена сексуальных трикстеров – сатиров и силенов; ср. в скандинавской мифологии такую же множественность principium volens агрессии – валькирии.


[Закрыть]у скандинавов – Локи, у индийцев чертами трикстера наделен Кришна, [138]138
  См., например: Held G. J.The Mahabharata. An Ethnological Study. London-Amsterdam, 1935, c. 172–175.


[Закрыть]но отчасти и тот высший бог, чьим земным воплощением Кришна является, – Вишну; в Передней же Азии более характерен бог-мастер, хурритский Мадаэ-Хассиссаэ (= семитский Кусарва-Хусас); [139]139
  В настоящей книге при упоминании мифологического персонажа, если нет иной сноски, предполагается отсылка к соответствующей статье в справочнике МНМ, а для греческого или римского – также на соответствующую статью в справочнике PW.


[Закрыть]богами-умельцами, но не трикстерами являются вавилонский бог огня Гирру, а также греческий Гефест, индийский Тваштар. [140]140
  Тваштар (букв. «творец, изготовитель») – в ведической литературе бог, с которым связывался, по-видимому, особый («ремесленный») вариант космогонии. Тваштар создал все формы во Вселенной. В микрокосмическом плане он «оформляет» плод в утробе, наделяет людей красотой или безобразием. Им изготовлены важнейшие атрибуты богов: колесница и громовая дубина (ваджра) Индры, чаша для амрты («живой воды», питья богов). В литературе после Вед в функции умельца выступает Вишвакарман («Всесоздатель»), ремесленник, обслуживающий всех богов (см., например: Macdonnell A. A.Vedic Mythology. Strassburg, 1897, с. 116–118; Hopkins Е. W.Epic Mythology. Strassburg, 1915, c. 81).


[Закрыть]

Третье. Социум имеет свои обязательные задачи. К ним относятся: добыча пищи, обеспечение плодородия (т. е. ее периодического возвращения), обеспечение орудий производства и самого производства (включая войну), удовлетворение полового инстинкта, охрана очага, рождение и сохранение в живых детей. Каждая из этих функций должна быть осмыслена, а следовательно, должна иметь свои мифы и свои principia volentes, т. е. божеств. Отношения между человеком и божеством сводятся главным образом к умилостивлению; оно может принимать различные формы, но простейшая есть кормление божества путем жертвоприношений: действия вполне целесообразного, если подходить к нему с точки зрения ассоциативно-метонимического мышления. [141]141
  В вавилонском храме божество (идол) укладывали спать, будили, одевали, «кормили», водили в гости к другим богам и т. п. В этой обстановке обряд «священного брака», разыгрывавшийся (как можно думать после исследований Э. Мацусимы) во всех храмах, мог помимо своего ассоциативного («симпатического», по Фрэзеру) благоприятного воздействия на плодородие играть и чисто натуралистическую роль удовлетворения сексуальной потребности почитаемого божества.


[Закрыть]

Но помимо принесения божествам чисто материальных благ желательно было попытаться повлиять на их волю, изменить ее в благоприятном для социума отношении. Это предполагало общение с божествами; однако ясно, что эти существа, могущественные и незримые (не считая их косвенных проявлений), требовали для общения с ними, как уже упоминалось выше, чего-то большего, чем повседневная людская речь. Люди неодинаково наделены необходимыми для этого личностными свойствами.

Некоторые жреческие обязанности нес всякий полноценный мужчина (а в отношении богинь – женщина), в особенности в культе духов семейных и родовых предков (находящихся в инобытии, но способных на общение с живыми людьми, во благо или во зло). Жертвы предкам часто – и по естественным причинам – приносились во время трапезы и у домашнего очага (так еще на памяти живущего поколения у осетин), причем женщинам запрещалось называть мужских божеств по имени. [142]142
  Ср.: Тменов В. X.Город мертвых. Орджоникидзе, 1979, с. 73; Магомедов А. X.Общественный строй и быт осетин XVII–XIX вв. Орджоникидзе, 1974, с. 311 и сл. Привлечение материала из обществ горного Кавказа оправдывается тем. что они сохраняли черты дофеодального (древнего) строя общества вплоть до XIX в.


[Закрыть]

Но для более серьезного общения с principia volentes представляется желательным профессионализм. Сначала достаточно профессиональны были, вероятно, старики; но затем и собственно жрецы могут выделяться в специализированную группу внутри социума. [143]143
  В народной мифологии индийского эпоса есть бог-патриарх Брахма, скорее всего представляющий в «социуме богов» возрастной класс мудрых старейшин, которые, по-видимому, и несли в архаике, а также в народной среде более позднего времени функцию отправления общественной обрядности. Ведический и эпический Брихаспати, жрец богов, – персонаж едва ли архаический: такой образ мог сформироваться только в условиях развитого ведического культа, при четко определенном месте в обществе жрецов-профессионалов, после возникновения строя варн или даже кастового строя.


[Закрыть]Аккадцы делились только на царских и нецарских людей (+ рабов), но у других древних народов определенные «сословные» различия иногда прослеживаются

Деление общества на четко разграниченные, даже изолированные друг от друга «сословия», или «варны», – жрецов, воинов и людей, занятых в производстве, – известно у индоиранцев. Это деление, однако, нельзя признать типологически архаичным, хотя оно довольно надежно реконструируется для восточноиранской+индийской общности, т. е., вероятно, для II, самое раннее – второй половины III тысячелетия до н. э., т. е. еще за пределами Индии. [144]144
  Сословно-правовая терминология индоариев и восточных иранцев во многом либо аналогична, либо прямо совпадает, а потому должна датироваться эпохой до их разделения между собой. – И у кельтов наблюдались замкнутые жреческие корпорации, однако скорее профессиональные, чем сословные.


[Закрыть]У других древних народов такого деления не было, в том числе не было его ни у греков, ни у италийцев, ни у скандинавов, ни даже у персов. Не было у них и варны жрецов, и соответственно не было и principium volens – «бога-жреца».

Хотя лат. flāmen определенный вид/род жрецаи др. – норв. Bragi имя обожествленного первого скальда; искусство скальдовсвязываются (не без этимологических натяжек) с др. – инд. brahmán член касты жрецов,однако ни из чего не видно, чтобы flāmen или bragi когда-либо были обозначением касты или сословия.

Четвертое. Социум (будь то род, сельская первобытная община, племя либо тесное содружество двух или нескольких родов и т. п.) представляет собой замкнутое целое. Правда, мы знаем из этнографии, что при общей эндогамности в нем могут сосуществовать раздельные экзогамные группы – соперничающие, иногда и сражающиеся, но связанные взаимными брачными союзами. И это отражается в образующихся пантеонах божеств.

Каждый архаический социум в принципе создает собственный пантеон, т. е. систему principia volentes. эмоционально олицетворяющих причинно-следственные связи значимых для человека (релевантных) явлений окружающего мира: каждый социум имеет свое божество-создателя (творца), своего бога плодородия (например, громовника), свою богиню-«резидентку» (мать) и свою богиню – деву-воительницу, божество-трикстера и т. д. – и прежде всего собственного главного бога: предка и покровителя. Подобно тому как на охотничьей стадии каждый род мог иметь свое особое животное или другое особое явление внешнего мира, с которым он находился в родстве и которое его защищало, так в архаическом сельскохозяйственном социуме богами – предками и покровителями могли быть в разных соседних общинах функционально разные божества: в одном – божество грома, в другом – божество Солнца или Луны и т. д. Тем не менее, поскольку в каждом социуме главной задачей было обеспечение элементарных условий для продолжения его жизни, постольку главное божество данной оседлой земледельческой общины, независимо от его функциональной специализации, должно было быть, кроме того и прежде всего, божеством земного плодородия. Так, в шумерском городе Уре это был бог Луны Нанна (Суэн, Син), рядом, в городе Уруке, богиня – дева-воительница Инана (Иштар): потому, что именно она была главой местного пантеона, с ней здесь и связывалось не только обеспечение половой жизни людей и животных (здесь она была прямой причиной), но также и обеспечение цикла земного плодородия (здесь она была косвенной причиной); хотя, казалось бы, этот цикл скорее должен был бы быть связан с богиней-матерью. В Афинах девственная богиня – дева-воительница Паллада (Афина) была тем не менее божеством плодородия наиболее важной местной культуры – оливок (насколько архаична эта ее роль – спорно); локально в роли местного бога изобилия пищи мог выступать даже бог соленого моря – Посейдон [145]145
  Посейдон не всюду был богом моря; он был также богом коней и т. п. Локальным богом он был в Аркадии, Коринфе и др.


[Закрыть]у греков, Ньёрд – у скандинавов и т. п. В том же Шумере мы встречаем множество богов, не имеющих как будто никакой специфической функции, но можно не сомневаться, что каждый из них был предком и богом плодородия в некоей «своей» земледельческой общине (правило, согласно которому главный бог есть бог-предок данной общины, возможно, не распространялось на скандинавского Одина – бога-странника par excellence. Один зато был покровителем разбойного промысла – тоже хозяйственной области!).

В любой, в том числе и большесемейной, общине существует некая нуклеарная, «предковая» семья как ядро, зачинающее род; поэтому божество-покровитель любой общины, как правило, тоже возглавляет божественную нуклеарную семью: главный местный бог, его супруга и сестра (как противопоставление богини-«резидентки» и богини – девы-воительницы) или главный местный бог, его супруга и сын.

Нужно заметить, что предложенное Н. Б. Янковской определение этого типа богинь как богинь-резиденток более правильно, чем определение их как богинь-матерей. Их материнские черты часто выражены слабо (например, в Гере, Хатхор, Асират, Фригг), [146]146
  Исконная связь Фрейи с замужеством и деторождением кажется нам неочевидной ( Ellison Davidson Н. Н.Gods and Myths of Northern Europe. Harinondsworth, 1964, c. 114–124). Мы уже отмечали, что у южных германцев Фригг контаминировалась с Фрейей.


[Закрыть]хотя есть богини-родоначальницы (Адити у индийцев – мать богов-адитьев. Сурабхи – специфически «мать коров»); но важнее их роль как «резидентного начала» дома, семьи. Наряду с перечисленными можно упомянуть индийскую богиню Уму-Парвати (она выступает в роли девы, но лишь перед тем, как стать супругой Шивы, в чем и состоит ее главная роль). Важность именно «резидентной» роли приводит к появлению таких богинь, которые являются «резидентками» при последовательных (в порядке ротации) богах-вождях; такова Шри/Лакшми у индийцев.

Многие боги имеют сыновей – как среди богов, так и среди героев-предков людских социумов (что вполне понятно). Однако не только сыновья-герои, но чаще всего и сыновья-боги не составляют части нуклеарной семьи своего божественного отца, а имеют собственные отдельные культы. Сыновья, входящие в божественную семью (триаду), бывают, кажется, чаще всего у богов-громовников (Турани у урартского Тейшебы, Тилла или Шаррума у хурритского Тешшуба. Магни и Моди у скандинавского Тора). Это связано, вероятно, с ролью бога-громовника как божества «порождающего», «предка» в собственном смысле, а также с главенствующей ролью этого «оседлого» бога в большинстве пантеонов. Характерно, что для основания колоний скандинавы прибегали только к Тору. Что касается детей других богов, то их родство с их богами-отцами и с другими божествами есть отражение общей тенденции к генеалогическому построению миропорядка. [147]147
  Ср. библейские генеалогии «от Адама» (в конечном счете – от бога-творца), «от Ноя», Быт. 4, 5, 10. Аналогичны аморейские генеалогии (см.: Diakonoff I. М.Father Adam. – Archiv für Orient-Rorschung. NF. 19, 1982, c. 18–24). Ср. также шумерский «Царский список» от сотворения мира с его «династиями»: Jacobsen Th.The Shumerian King List. – Assyriological Studies. II. Chicago, 1932. Это явление засвидетельствовано у ранних семитов и индоевропейцев, как земледельцев, так и скотоводов. Более глубокая его древность требует проверки.


[Закрыть]Мы уже упоминали о Зевсе как отце-прародителе аристократических родов в Греции (то же верно в отношении Аполлона и др.), но множественность любовных связей Зевса может объясняться не только генеалогическими тенденциями местных родов и общин: в шумерской мифологии мы встречаемся с мотивом последовательного соединения бога с отдельными младшими богинями для создания функционально различных младших божеств и мифологических объектов (ср. миф о создании человека, миф об Энки и Нинсикиле, об Энки и Нинхурсанг [148]148
  Jacobsen Th.The Harps that once… Sumerian Poetry in Translation. New Haven – London, 1987, c. 151 и сл. («The Birth of Man», «Enlil and Xinhuisag»). Cp. c. 119.


[Закрыть]). То же в целом верно и для греческой и других мифологий, где, однако, таким связям главного бога с младшими богинями и смертными женщинами придан более «реалистический» и в то же время окказиональный характер.

Семейные триады не следует смешивать с троичностью богов по Ж. Дюмезилю (см. ниже). На уровне создания общетерриториальных (общеэтнических) пантеонов характерно группирование богов в «семерицы», «эннеады», выделение семи или двенадцати «главных божеств», обычно отождествляемых с «советом богов». В этот «совет» нередко входят и богини, особенно богини-воительницы.

Отдельные общины с их отдельными пантеонами нередко принадлежат к единому диалектному континууму, [149]149
  Привычнее было бы сказать «к одной языковой территории». (Однако язык как некое стабильное единство может существовать только как письменный, литературный язык. Применяется также термин «праязык», но и это означает некий диалектный континуум, в данном случае реконструируемый на момент утери контакта между отдельными диалектами.
  В данном случае мы имеем в виду общий диалектный континуум на одном определенном диахроническом уровне. Поэтому не имеет значения, что те или иные имена божеств уже к этому времени не этимологизируются – для их отождествления между собой важно их функциональное сходство в мифологической систем.


[Закрыть]поэтому естественно, что божества определенных природных явлений носят в каждом общинном пантеоне одно и то же название, хотя круг посвященных им мифов, при одинаковости семантики в целом не тождествен. Отсюда много разных Иштар, Аполлонов, Артемид, Тешшубов и в особенности семитских Ваалов (baʽl – господин) и Элей ʼil – бог) и т. п., что, конечно, облегчало их контаминацию и в то же время, с одной стороны, не снимало противоречивости связанных с божеством мифических сюжетов, а с другой – облегчало их циклизацию вокруг одного имени.

Особенно важно для оценки всего дальнейшего изложения то обстоятельство, что всякое божество – principium volens того или иного феномена – может проявлять свою волю в любом, в том числе и негативном, направлении. Отсюда так распространенная во всех мифологиях амбивалентность божеств (двойственность в отношении блага или зла, насмешки или прославления и т. п.).

По мере интеграции отдельных общин, «номов» и «полисов» в более крупные культовые союзы, а затем территориальные государственные объединения в результирующем сводном пантеоне оказывается по нескольку функционально одинаковых божеств. Характерны, например, наличие множества отдельных богов Солнца в египетских номах уже и после объединения Египта, а также в пантеоне ведических индоариев или наличие по крайней мере двух (субстратных!) дев-воительниц в древней Греции – Афины и Артемиды [150]150
  Артемида не столько воительница, сколько охотница и как таковая – потомок «Владычицы зверей» на охотничье-собирательской стадии общества. Соотношение «владычицы зверей» с позднейшей «богиней воительницей» и другими типами богинь – например, с богиней-родовспомогательницей – подлежит дальнейшему исследованию.


[Закрыть]– помимо еще третьей богини – principium volens любовной страсти, Афродиты.

Для Передней Азии более характерно соединение богини-воительницы и богини любовной страсти в одном лице (шум. Инапа, аккадск. Иштар, хурритск. Шавушка, ср. также скандинавскую Фрейю), но они частично бывали и разъединены: у скандинавов (богиня-охотница Скади, отличная от Фрейи); у греков (богиня-воительница Афина Паллада и ночная богиня-охотница, пара «дневного» Аполлона – Артемида, обе отличные от богини любовной страсти Афродиты).

Образ Афродиты как богини любовной страсти настораживает. В большинстве мифологий такого божества просто нет: шумерская Пиана, аккадская Иштар, заиадносемитские ʽАстарт (Астарта) и ʽАнат – прежде всего именно богини-воительницы; множественность их любовных связей есть атрибут этого их образа. Таковы же египетские богини-воительницы, почитаемые в львином облике: Тефиут, Сехмет и т. п., а также антропоморфная Нейт.

С одной стороны, М. И. Стеблин-Каменский [151]151
  Стеблин-Каменский М. И.Историческая поэтика, с. 152.


[Закрыть]справедливо указывает на то, что «концепция романтической любви, т. е. спиритуализация и сентиментализация сексуального момента, тенденция к осознанию его как чего-то, включенного в сферу субъекта, чего-то сугубо личностного» наблюдается у скандинавов (так же как, добавим мы, и у греков) только в эпосе (и, замечает Я. В. Васильков, в поздней индийской поэтизированной мифологии). Что же касается мифологической архаики, то для нее характерна «тенденция к осознанию сексуального момента как сферы, в которую субъект включен наравне со всем, что оплодотворяет и плодоносит, культ сексуальной силы, т. е. силы надличной». Поэтому Афродиту, как она представлена в традиционной греческой литературе, так же как и другие подобные образы – вроде второстепенной (и лишенной культа) индийской богини Рати (Страсть) или египетской Бастет-кошки, – не следует считать архаической, так же как не является архаичным и сын Афродиты Эрос в том виде, как мы знаем его от античных поэтов. Мнение М. Г. Джеймсона о заимствовании Афродиты с Востока [152]152
  Джеймсон М. Г.Мифология древней Греции. – МДМ, с. 268.


[Закрыть]не может быть принято, так как восточная Астарта-Иштар – божество другого типа, чем «богиня любви» классической Греции. И даже если относить Афродиту к божествам не поздней «романтической» любви, а к principium volens слепой силы libido, то нет необходимости выводить ее с Востока, поскольку такой principium volens неизбежно должен был существовать на архаическом этапе и в Греции.

К вопросу о богинях-«резидентках» и богинях – девах-воительницах мы вернемся в главе III в связи с вопросом о возрастных статусах.

Область мифов – область строгого следования традиции; нарушение «правил» может иметь самые гибельные последствия для миропорядка. [153]153
  Поэтому нет безоговорочно «воскресающих» богов: это разрушило бы миропорядок. Каждая смерть компенсируется новым рождением (это представлено наиболее, пожалуй, отчетливо в древнеиндийском представлении о переселении душ), но и в месопотамской мифологии каждое «воскресение» возможно только ценой поддержания равновесия в виде ухода в Преисподнюю некоей «замены» ( Afanasieva V.Vom Gleichgewicht der Toten und Lebenden. – ZA. 70/11 (1980), c. 161–169; она же. Das Mythologem des Lebens und Oas Leben des Mvthologems in der Literatur Mesopotamiens. – AfO. Beiheft 19 (1982), c. 348–362).
  Заметим, что в отношении шумерского бога Думузи часть ассириологов сейчас придерживается мнения, что он считался умершим и невоскресшим: песнь о спуске за ним в Преисподнюю его сестры Нгештинаны Т. Якобсен в своем издании шумерских мифов так и называет «Тщетный призыв» (The Harps that once…, с. 53–55). Однако такой тщетный акт как будто противоречит мифологическому ходу мысли, и нам кажется, что заключительные слова Думузи к сестре: «Пусть ее (матери) имя освободит меня от galla» – означают, что Нгештинана все же будет сменять его в Преисподней. («Гала» – это демон Преисподней, хотя Якобсен странным образом переводит это слово как ranger,т. е. лазутчик, диверсант.) Также и следующую песнь в сборнике Якобсена («В пустыне у ранней травы», с. 82–84) надо понимать как говорящую о выручке Думузи из Преисподней путем его замены. В другом тексте установление такой замены – приказ Инаны, ср. с. 229 ¹²⁹.


[Закрыть]Поэтому мифы остаются сравнительно долго в неприкосновенности (что не противоречит вариативности, о которой шла речь выше). Зато неприкосновенность мифа может вступить в противоречие с логикой, как мы ее понимаем: ср. нисхождение в Преисподнюю шумерской богини Инаны сразу из нескольких городов, [154]154
  Inannaʼs Descent: Jacobsen Th.The Harps that once…, c. 205.


[Закрыть]в каждом из которых она имеет мужскую пару (мужа, любовника, брата или даже сына). [155]155
  Другой хороший пример – скандинавский устроитель мира людей и страж богов (асов) Хеймдалл, рожденный девятью сестрами.


[Закрыть]Тем не менее со временем происходит контаминация богов (или, как в Греции, их более резкое противопоставление и индивидуализация). Так, в Месопотамии к концу II – началу I тысячелетия создается, несмотря на множество внутренних противоречии, единый пантеон – царство богов с фиксированными функциями отдельных божеств. Состав такого пантеона сильно зависит от политических влияний или, как в Индии, и от интенсивной работы религиозно-философской мысли в сословии профессиональных жрецов.

Архаической чертой следует признать существование во многих пантеонах двух раздельных социумов среди богов: таковы игиги и ануннаки в Месопотамии, асуры/ахуры и дэвы у индоиранцев, асы и ваны (а чаще йотуны) у скандинавов. Первоначально это были экзогамные половины божественного социума в целом, но мы застаем их не вполне одинаковыми: одни группы более связаны с небесным и благим началом (игиги в Месопотамии, ахуры у иранцев, дэвы у индийцев, «племя богини Дану» у ирландцев, асы у скандинавов), другие более связаны с наземной жизнью или даже с Преисподней (ануннаки в Месопотами, [156]156
  Во время всемирного потопа боги-ануннаки поднимаются на небо и спасаются у стен города игигов: Эпос о Гильгамеше, XI, 114–115.


[Закрыть]дэвы у иранцев, асуры у индийцев, ваны [157]157
  К ванам принадлежали бог Ньёрд (<*Нертс) и богиня Нертус у южных германцев (первоначально пара близнецов?) и их дети-близнецы – бог плодородия Фрейр (Ингви) и богиня-дева Фрейя. Они относятся к «наземным» богам, но не к богам Преисподней. Тем не менее супруги как Ньёрда (Скади), так и Фрейра (Герд) происходят из мира йотунов – гигантов, обитающих внутри земли, точнее, внутри гор (хотя не в Преисподней) и соответствующих титанам греков и ануннакам вавилонян. Асам и ванам посвящена специальная глава в работе: Dumezll G.De nordiska gudarna. 2 ed. Stockholm, 1966, c. 28. Однако он отождествляет противопоставление асов ванам – и даже войну между ними и их примирение – с социальным противопоставлением господ и крестьян, что не соответствует действительности, являясь несомненным анахронизмом и модернизацией. Древнескандинавское общество, бывшее до XII в. н. э. типологически древним (дофеодальным), включало знать и крестьян в одно сословие свободных.


[Закрыть]и особенно йотуны у скандинавов, фоморы у ирландцев). Между ними бывают и воинские схватки. Тем не менее – в результате примирения после воины с асами – мы видим скандинавских богов-ванов в Асгарде, обиталище асов.

Почти все скандинавские богини – дочери йотунов; а месопотамский игиг (один из небесныхбогов) Нергал захватывает в свою власть Преисподнюю. Лишь в типологически поздней догматической и дуалистической религии протозороастризма («заратуштризма») дэвы в принципе отнесены к злому началу (что, впрочем, не полностью удержалось в позднейшем зороастризме [158]158
  Почитание конкретных дэвов (не прилагая к ним этого сводного обозначения) стало возможным в позднем зороастризме потому, что Заратуштра в своих проповедях («Гатах») проклинал и осуждал вообще дэвов, ни одного из них не называя по имени – очевидно, чтобы называнием не призвать их.


[Закрыть]); в Индии со временем асуры в противоположность богам-дэвам начали все более приобретать демонический характер.

В связи с представлением о смене космических веков и поколений «старые» боги, т. е. старые творцы мира, оттесняются богами следующих поколений. [159]159
  См. поэму о поколениях богов, по-видимому аморейских: Jacobsen Th.The' Harab Myth. – Sources from the Ancient Near East. II, 3, Malibu, 1984.


[Закрыть]Так, у греков Кронос и его братья-титаны оттеснили Урана-«Небо» и Гею-«Землю», а Зевс и его братья оттеснили Кроноса и титанов; у хурритов Ану (шумерско-аккадский бог Неба!) оттеснил более старого бога, носящего до-хурритское и до-шумерское имя Алала, но сам Aнy был оттеснен уже собственно хурритским Кумарве, а тот, в свою очередь, – громовержцем Тешшубом и его поколением. При этом в греческой мифологии нет двух родов или кланов божеств одного и того же поколения. Несколько сложнее картина в архаической индийской мифологии. В ней асуры – это боги изначального мира, «старшие братья» дэвов. «Социум» асур делится здесь на темных дайтьев и светлых адитьев, возглавляемых главным асурой – Варуной (соответствует «Премудрому ахуре», Ахурамазде иранцев и в каком-то смысле Урану греков; однако в отличие от Урана-«Неба», но по аналогии с месопотамским – не хурритским – Ану-«Небом» Варуна не свергнут окончательно, но перешел вместе с возглавляемой им группой адитьев на сторону победоносных дэвов). [160]160
  Варуна представлялся как действующий совместно с Митрой, который в других ситуациях был световым богом, однако, согласно данной космогонии, Солнце возникло позднее, а Митра выступает как покровитель вообще добра, мира, доброты, дружбы.


[Закрыть]В начальную эпоху мира создается Небо-Земля как еще не разделенная брачная чета. Она порождает громовержца Индру (разделителя Неба и Земли и первого дэву), а также Ушас-«Зарю», [161]161
  Ушас (Usās) и по имени, и по сути равна греческой Эос (Eōs <*ewsos) и латинской Авроре (<*auzōzā, *ausōsā), но в отличи от них Ушас играет большую роль в мифологии и в культе.


[Закрыть]близнецов Ашвинов (божеств утра и вечера – супругов Сурьи, дочери Сурьи, бога Солнца) и других «дэвов», в том число «умельца» Тваштара (≈ греч. Гефесту). Главный дайтья – это дракон Вртра, [162]162
  Вртра называется также Данавой, т. е. потомком Дану. Норман Браун производит это имя от глагола da– и переводит как стеснение,что нам представляется слишком абстрактным. В родственных санскриту восточноиранских языках (в скифском) *Dann– означает река, воды(ср. осетин. «дон» река,русск. «Дон» и др.). Вртра, конечно, не был божеством вод (а наоборот – засухи), но тем самым и непролившихся туч, и именно из его брюха изливаются воды. Ср. Змея, стерегущего воду, в разных мифологиях.


[Закрыть]побеждаемый Индрой (поэтому тот носит имя Вртрахан – «убийца Вртры» [163]163
  Иранский Вртрагна не отождествлялся с Индрой (последний тут считается одним из злых демонов). В Армении поздней древности – раннего средневековья Варахран (<Вртрагна) занял место хуррито-урартского громовержца Тейшебы-Тешшуба (в Коммагене он или его лувийская ипостась Тархунтс, армянский Торкʽ. Был еще раньше отождествлен с Зевсом Долихеном); урартский Халди был, видимо, отождествлен с Митрой. Урартская скальная надпись типа «двери бога» (Мхери-дур/Мехер-Капусы), посвященная Халди, в последующие времена считалась посвященной Мхеру (= Митре), в культе которого существовал ритуал ухода бога в гору.


[Закрыть]); из нутра убиенного Вртры возникают Воды, которые родят Сурью-«Солнце». Создаются «наш» мир Сат («Суть, Сущее»), делящийся на три сферы – влаги, света и жара, и подземный мир Асат («Не-Суть»).

Основным источником наших сведений о наиболее архаичной мифологии индоариев является, безусловно, «Ригведа».

Надо заметить, что уже в «Ригведе» мы не находим «чистой архаики»: она значительно трансформирована нарождающейся идеологией развитого жреческого религиозного культа. Восстановить картину индоарийской мифологической архаики помогают некоторые другие источники. В первую очередь это санскритский эпос («Махабхарата» и отчасти «Рамаяна»), точнее древнейший слой его содержания. Здесь (в отличие от более позднего, индуистского слоя в содержании эпоса) фигурируют те же «ведические» божества, но гораздо наглядней, чем в «Ригведе», проявляются их связи с культурной архаикой – обрядами плодородия и календарного цикла, ритуалами посвящения, пережитками дуальной социальной организации, системой возрастных классов и т. д. Хотя эпос и обрел фиксированную форму на много столетий позже, чем «Ригведа», его архаизм не должен удивлять, так как эпос отразил мировоззрение значительно более широких, чем жреческая среда «Ригведы», кругов индоарийского общества, мировоззрение, в котором архаика удерживалась еще очень долгое время после того, как она была искоренена или неузнаваемо трансформирована в жреческой традиции.

Как источник для реконструкции индоиранской мифологии может рассматриваться упоминание индоиранских богов (видимо, богов индоиранской династии в хурритском царстве Митанни), призываемых – в хурритской цитате ближе к концу огромного списка разных божеств – в свидетели договора между хеттским царем Суппилулумасом I и претендентом на митаннийский престол Шаттивасой (XIV в. до н. э.): [164]164
  Keilschrifttexte aus Boghazköi. I, 3 + Keilschrifturkunden aus, Boghazköi. Ill, 17 ( Friedrich J. —Archiv für Orientforschung. 2, 1924).


[Закрыть]это божества Mitraššil urwanaššil (вариант arunaššil) Ind(a)ra Nāsatya-na, что означает [боги] митринские, [боги] урванские [арунские], Индра и [двое] Насатъя.Urwanaššil обычно отождествляют с Варуной, часто упоминаемым в паре с Митрой в Ведах, однако это наталкивается на непреодолимую трудность: начальное v/w не отпадает ни в индоиранском, ни в хеттском, ни в хурритском языках; urwanaššil следует анализировать как /*urwa(n)-na-šši-l*(a)/, что по-хурритски (напомним, что на этом языке написан весь пассаж) означает множественное число предиката (-l*а) коллектива (-šši-) множественного числа (-nа-) субъекта urwa(n). [165]165
  См.: Хачикян M. Л. Хурритский и урартский языки. Ер., 1985, -šši: с. (it (2.2.1): – na, – l*; с. 73 (3).


[Закрыть]Последнее слово не сохранилось в индоарийском, и его нет в хурритском, но оно имеется в древнеиранском в форме urwa(n) или uru(n) и со значением душа,в частности дух мертвого.Поэтому (несмотря на существование в ведическом санскрите сочетания имен – «двандвы» – Mitravaruṅa) mitra-šši-l* urwa(n)-na šši-l* следует переводить те, кто принадлежит к Митре, те, кто принадлежит к душам [предков].

С некоторыми оговорками можно предположить в качестве источника индоиранской мифологической архаики в хурритский период пантеон предков у кафиров, или нуристанцев. Это была передовая и наиболее архаичная группа индоиранских племен, отличная как от иранцев, так и от индоариев; остаток ее обитает ныне на северо-востоке Афганистана и был обращен в ислам лишь в конце XIX в. [166]166
  См.: Morgenstierne G:Languages of Nuristan and surrounding regions. – Beiträge zur Südasien-Forschung, Südasien-Institut der Universität Heidelberg, 1. Culture of the Hindukush. Ed. K. Jettmar and L. Edelberg. Wiesbaden, 1974, с. 1; Lentz W.Parallels to the Deeds of Imro. – Там же, с. 37; Fussman G.Pour une problèmatique nouvelle des religions indiennes anciennes. – JA. 265 (1977), c. 21–70; Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986, с. 49–121.


[Закрыть]Пантеон кафиров не испытал идеологизирующего влияния ни зороастризма, ни индийского богословия. Во главе него здесь стоит Imrō (предположительно *Yama-rāja), соперничающий с Индром и отождествляемый, по В. Лентцу, с Митрой; как «царь-Яма» он же является, по-видимому, и царем Преисподней и тем самым духов предков. Заметим, что реконструкция пракафирского языка вполне соответствует фонетической картине, которую рисуют хетто-хурритские глоссы из того неизвестного индоиранского языка, на котором говорили предки династии Митанни (в том числе aika одини satta семь [167]167
  Эдельман Д. И.Дардские языки. М., 1965. Числительные взяты из трактата о коневодстве, написанного хурритом Киккули для хеттов, см.: Kammenhuber A.Hippologia helhitica. Wiesbaden, 1961.


[Закрыть]).

Однако было бы ошибкой считать пантеон нынешнихкафиров в целом близким ведическому или праиндоиранскому. Культура кафиров, подобно культурам других народов, обитающих в географически изолированных зонах, – своего рода «слоеный пирог», образованный рядом последовательных исторических напластований, воздействий, приходивших, как правило, извне. Сравним, например, типично архаический, дохристианский пантеон горцев-осетин, в котором боги, однако, носят христианские наименования (громовержец-змееборец Уастрджи – «Святой Георгии», бог грома, дождя и плодородия Уацилла – «Святой Илья», бог скотоводства Фалавра – Флор и Лавр, христианские святые – покровители скота, и т. д.). Этот пример показывает, что, как и в случае кафиров, в силу географической обособленности района обитания внешние влияния не были столь сильными, чтобы полностью подменить собой или вытеснить иные традиции. [168]168
  Я. В. Васильков замечает также, что у индолога при ознакомлении с материалами кафирской мифологии, собранными в книге Йеттмара, складывается впечатление, что тут присутствуют, возможно, и доиндоевропейские и индоиранские элементы и целый ряд последовательных индийских наслоений: раннее индоарийское (ведическое), буддийское, разновременные индуистские. Поэтому для реконструкции архаической мифологии индоиранцев кафирская мифология может привлекаться лишь в некоторых ее глубинных слоях, которые еще предстоит обоснованно вычленить.


[Закрыть]

Возвращаясь к индоарийской мифологии, отметим, что характерной чертой пантеона Вед, как мы уже говорили, является малое значение, которое имеют в нем женские божества. В большинстве своем это богини-девы, как, например, Ушас-«Заря»; дочь Солнца Сурьи, к которой сватаются божественные близнецы Ашвины; богиня речи Вач, служащая объектом соперничества между дэвами и асурами. Богини-«резидентки» выступают, как правило, не более чем тенями своих божественных супругов, и даже имена их образованы чаще всего добавлением к имени бога окончаний женского рода, например Индрани – супруга Индры. Бледны, лишены конкретных черт образы ведических богинь-матерей, например богинь Адити, матери богов-адитьев, и Дити, матери дайтьев. Можно предположить, однако, что в народной мифологии индоариев, в отличие от жреческой ведической, образы богинь, связанных с плодородием, играли куда более важную роль. В обрядовых текстах мы встречаем, например, фигуру богини Ситы-«Борозды», сексуальным партнером которой выступает бог дождя Индра. Подобные образы богинь индоарийской мифологии мало отличались, по-видимому, от субстратных дравидских богинь-матерей, которые постепенно усваивались народной индоарийской традицией, а позднее, уже в эпоху становления индуизма как религии, вышли на важные позиции и в официальном брахманском пантеоне. Таков, например, образ богини Шакамбхари, из тела которой произошли все растения.

Субстратной по своему происхождению является в индуизме группа «Семи матерей» – богинь, связанных с деторождением, но также, подобно их дравидским и ближневосточным аналогам, с детской смертностью и эпидемическими заболеваниями (ср. аккадскую «Семерку» sibittu). Определенно дравидские корни имеет образ кровожадной индуистской богини-воительницы Кали. Брахманская теология свела затем контрастные образы Кали, Шакамбхари, горной девы Умы-Дурги (ставшей в замужестве идеальной «резидентной» Парвати), богини Чанди (по-видимому, субстратно-мундского происхождения) и некоторые другие в единый образ Великой Вогини – Дэви, супруги Шивы.

Формой самоотождествления архаического социума, как он известен в наших источниках, является осознание родства как главного скрепляющего фактора – и поэтому счет родства. Генеалогия не менее важна для ориентировки в мире, чем космология (даже более важна!), и входит в число познаний, необходимых отроку для вступления в общину. Соответственно генеалогически строится и мир богов (божественные генеалогии носят локальный характер, и одни и те же боги или предки по-разному генеалогически соединяются в двух соседних общинах, что впрочем, никого не волнует – это в пределах привычной вариативности). [169]169
  Генеалогии, конечно, могут подгоняться и подгоняются под желаемые структуры в чисто идеологических целях.


[Закрыть]И в древнескандинавской литературе мы находим счет генеалогии (богов, йотунов-титанов и перволюдей-героев).