Текст книги "Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)"

Автор книги: Генрих Грузман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 36 страниц) [доступный отрывок для чтения: 13 страниц]

Авраам стал исторически действительным «отцом-основателем еврейской нации» в силу того, что создал интуитивно своеобразную максиму, легшую в основу сочленения духов: не религия определяет веру, а вера имеет себя через религию. Это означает, что духовность не только не может быть производным от религии, но духовность и религия совмещены в единой целевой установке духов на единение и архетипическую связь. Следовательно, еврей дан как духовное тело, и каждый еврей предназначается для повторения подвига своего праотца Авраама: поиска в самом себе ощущения и созерцания того, что приближает душу к Всевышнему – к состоянию высшего духовного наполнения. Таков духовный идеал еврея, который динамически олицетворяется в еврейской духовности, и именно духовная сторона, а не какая иная, служит единственной диагностической характеристикой еврея, как подлинного представителя племени Авраама.

Представление о религии как religare (связывать) одинаково чуждо, как академическому богословию во всех разновидностях, так и историко-философскому познанию европейского вида, оставаясь, таким образом, сугубо еврейской сентенцией, что совершенно неприемлемо в материалистическом секторе и известна ирония Ф. Энгельса о семейной связи как виде религии. И тем не менее, каким бы парадоксом не представлялось фигуральное понимание religare, таковым оно выставляется с позиции современного мироощущения, тогда как идея religare, уникально озвученная такими титанами духа, как Эхнатон и Авраам, составила величайшее достижение древнего мира, – именно то, что, как идея и идеология, утеряно в наше новейшее время. Поэтому изобретение евреями веры как средства связывания отнюдь не является самочинным, присущим только им открытием, и в полной аналогии с еврейским созерцанием эллинский дух изобретает эстетическое чувство, как собственное средство связывания духов; римский дух для этой же цели выставил власть индуистский дух – нирвану, а персидский дух – зороастризм (культ добра-зла, света-тьмы). Каждый их этих духовных типажей (интересна классификация духов, произведенная Н. А. Бердяевым: греческий, римский, индуистский и персидский духи отнесены к арийскому классу, а еврейский и русский духи – к неарийскому типу) строит духовность (или динамику соединения духов) на собственных коренных началах. Именно в этом состоит заслуга собственно еврейского духотворчества, что еврейское понимание религии как religare представляет духовность в специфически особом ракурсе, выставляя во главу утла не номинальное значение духовности как всеобщности, а значимость конкретизации в форме еврейской, русской, греческой, римской и прочая духовностей, только в еврейском толковании отсутствует духовность как универсально-обязательное свойство, а наличествует самобытно-конкретное качество. Из этого вытекает, что каждый конкретный тип духовности обладает самостоятельным и специфическим динамическим принципом, данным в строго определенном противоречивом соотношении: для еврейской духовности – это дух-духовность, для русской духовности – это духовность-народность, для христианской (богословской) духовности – это грех-греховность, для греческой духовности – человек-природа, для римской духовности – человек-коллектив.

Однако из этих соображений не может следовать тот вывод, что духовность должна пониматься как общение духов в любой форме, ибо войны, вражда, насилие, а в общем виде, общение по типу столкновения, – есть также одна из динамических модификаций взаимоотношения духов. Credo еврейского суждения состоит в том, что духовность суть механизм расширенного religare, по-другому, онтология религии, а другое, противоположное, и именно деструктивное, разрушительное, содержание процесса полностью исключается из поля предикации духовности. Широко известное и всегда актуальное явление контакта культур несет в своем глубинном основании взаимодействие духовностей, но с тем обязательным условием, при котором культуры не подавляют друг друга, а взаимообогащаются или же создают совместный

синтез (процесс сублимации), – духовностная динамика всегда лежит в основе культурных движений. А это означает, что способ связывания, изобретенный каждым конкретным духом для собственных потребностей, выходит за пределы материнской среды и становится действующим средством в чужеродной духовной атмосфере. Без осмысления общей сути подобного обращения определенного средства нет понимания духовности как главного со-общения духов. Наиболее выразительно феномен этого процесса явлен на примере веры – еврейского изобретения, которое было воспринято в христианской среде, – итак: еврейская вера и христианская вера.

Усилиями еврейского философа Мартина Бубера данное, в сущности, частное, отношение получило принципиальный статус, как в еврействе, так и в христианстве, в силу обоюдоважного решения этого отношения. Глубокое осмысление последнего привело М. Бубера к оригинальному и однозначному выводу: «Есть два – и только два – образа (или типа) веры. Конечно, существует великое множество содержаний веры, но собственно вера известна нам лишь в двух основных формах. Обе они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет „достаточного основания“ доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо» (1995, с. 234; выделено мною – Г. Г. ). Итак, водораздел здесь проложен между понятиями до-верия и при-знания, только между различными модификациями веры и знания. Первое понятие обозначает полнейшее согласие с субъектом веры, распространяемое не только на существующие, но и мыслимые акции данного субъекта, только субъект веры облечен всесторонним декретом доверия. Такой верой евреи верят в своего Бога и своих пророков и Бубер определяет: «Для Израиля – сообразно его образу веры – все может зависеть только от того, чтобы его вера осуществлялась как живое доверие к Богу». Поэтому еврейская духовность не только начинается, но и всегда содержит в центре Бога – источник religare. Второе понятие опосредовано на праве на веру, что предусматривает знание того, что позволяет верить, и субъект каждый раз обязан доказывать свою пригодность, – Бубер утверждает: «Эта вера покоится на принятии-за-истину и признани-в-качестве-истинного некоего утверждения, возвещаемого о предмете веры» (1995, с. с. 255, 339). Таким образом, в данном конкретном случае вера одинаково сохраняется как средство связывания, но качественное содержание у них различно, причем настолько различно, что М, Бубер присваивает разным образам веры самостоятельные наименования: эмуна для еврейского образа и пистис для христианского образа.

Принципиальность этого разделения усугубляется и со стороны духовности: если еврейская эмуна прямо и непосредственно раскрывается в еврейскую духовность, то христианский пистис не дает духовность как таковую. Оказывается, что христианская духовность, данная как специфический вид соединения духов в христианскую совокупность, зиждется не только на вере – еврейском открытии, но и власти – римском открытии и греческом изобретении – человечестве (или людской ойкумены, называемой иначе популяцией). Сложный генезис христианства есть исторически неопровержимая очевидность и в данном свете кажется непростительной профанацией выводить христианство только из еврейского тела, как трактует самая модная гипотеза происхождения христианства. (Н. А. Бердяев, однако, исключает из этого сложного генетического аппарата римский элемент и считает, что «Лишь эта встреча и взаимодействие еврейского и эллинского начал создала христианство в истории» (1990, с, 84). Но кажется очевидным, что нельзя игнорировать тот факт, что христианство является наследником древнего Рима, и не только территориально). Отстраняясь от посторонней здесь темы происхождения христианства, тем не менее, следует обратить внимание, что развитие христианства в европейскую культуру и прежде всего в классическую философию связывалось и базировалось на деформации первородного еврейского содержания веры. Особенность этой философской веры (И. Кант называет ее «догматической верой» ), сотворенной европейскими философами, состоит в том, что она противоречит не только эмуне – еврейскому образу веры, но и пистис – христианскому образу веры. Это могло бы говорить о наличие некоего третьего образа веры, но М. Бубер вполне обоснованно видит в философской вере определенную разновидность пистис, а европейские творцы философии выводят из веры средство связывания коллективного качества на базе отрицания обоих образов веры, существующих в духовном климате. Философская вера выглядит у И. Канта следующим образом; «Вера (как habitus (облик), а не как actus (действие)) есть моральный образ мышления разума при его убежденности в том, что недоступно теоретическому познанию» (1999, с. 1357). В переводе с философского языка это означает, что вера своим habitus покрывает недостаток теоретического познания, а в форме actius веру характеризует другой великий автор – Г. Гегель, выводя веру из противопоставления с христианским пистис как предмет непосредственного знания, только самой примитивной формы знания.

Г. Гегель пишет: «Выражение „вера“, однако, особенно выгодно потому, что оно напоминает о христианско-религиозной вере и создает иллюзию, что это выражение включает последнюю в себя или даже тождественно с ней, так что это верующее философствование выглядит благочестивым, христиански-благочестивым, и на основании этого благочестия оно тем более позволяет себе претенциозно и авторитетно высказывать свои произвольные уверения. Не надо, однако, давать себя обманывать этой видимостью, здесь только слова тождественны, а по существу различие очень велико. Христианская вера включает в себя авторитет церкви, вера же этой философствующей точки зрения, напротив, авторитет лишь собственного субъективного откровения. Христианская вера, далее, представляет собой объективное, в себе богатое содержание, систему догматов и познания; содержание же этой веры так неопределенно в себе, что оно, правда, допускает также и содержание христианской веры, но в такой же мере, в какой допускает, что далай-лама, бык, обезьяна и т. д. являются богом; эта вера довольствуется богом вообще, высшим существом. Сама вера в этом якобы философском смысле есть не что иное, как сухая абстракция непосредственного знания, совершенно формальное определение которого не нужно смешивать с духовной полнотой христианской веры ни со стороны сердечной веры и обитающего в сердце святого духа, ни сто стороны содержательности учения» (1975, с. I88). Таким образом, у европейских (христианских) мудролюбов еврейский момент (вера) является уложением ограниченного действия и Кантом признается как habitus в качестве побочного дополнения разума, а Гегель отвергает actus философской веры перед догматом христианского пистис. Этим самым отвергается тот иррациональный способ мышления, каким более или менее полно постигается духовность, ибо Гегель отождествляет этот вид мышления с непосредственным знанием философской веры: «Впрочем, то, что здесь получает название веры и непосредственного знания, есть совершенно то же самое, что называется у других вдохновением, откровением сердца, содержанием, вложенным в человека природой, и в особенности тем, что называлось здравым смыслом, common sense» (1975, с. 188). В таком качестве философская вера вошла составным элементом в главное достижение европейской классической философии – философское учение о человеке, взятом в плане философского тела (эта концепция человека как члена человечества будет показана далее) и в этом богатом последствиями обстоятельстве видится главная особенность философской веры.

Итак, в воззрениях европейских творцов достаточно четко определен главный акцент – приоритет рационального мышления и, в частности, И. Кант и Г. Гегель прославлены как самозабвенные жрецы и глашатаи всемогущества человеческого разума, возведенного всей философской гильдией Европы на мировоззренческий пьедестал. Это означает, что в рассматриваемом ракурсе проблемы, духовность в полном соответствии с верой, как средством связывания, наличествует в виде двух типов: духовности рациональной и духовности вдохновенной (иррациональной, пророческой). Рациональная христианская духовность взращена христианским пистис, где установка на при-знание дается через разум, знание, логику, – в целом ratio, и в этом когнитивном разрезе она отстраняется от еврейской вдохновенной духовности, данной еврейской эмуной, где до-верие осуществляется верой в авраамовой редакции.

Однако между этими принципиально разными образами веры и духовности, как показывает ноуменальная действительность, отсутствуют непроницаемые перегородки, хотя их отличия сами по себе симптоматичны и много о чем говорят. Доктрина, ставящая исходным плодоносным зерном еврейского духовного комплекса, в том числе духовность, еврейскую религию, по своему характеру является рациональным, причинно-следственным выведением, а духовность, данная вторичным и производным моментом религиозного верования, заявляет о себе посредством признания, то бишь путем деятельности разума. Но главное положено в том, что стратегия «первичное-вторичное» есть ведущий принцип рациональной методологии, а потому «первичность» религии и, соответственно, «вторичность» духовности по своей сути не могут быть еврейским самородным продуктом, а есть стремление приспособиться к общему ритму и пульсу европейского тонуса, а то и попросту раствориться в кипении и бурлении европейской духовности. Подобным пафосом проникнут гнозис профессора Андре Неера, где невысказанным идейным замыслом звучало, что грандиозный прорыв и колоссальное потрясение человеческого духа, каким представляется выход из языческого состояния, осуществленный праотцом Авраамом, есть не индивидуальный подвиг еврейского патриарха и не специфический, диагностический признак еврейской духовности, а как героическое решение вселенской задачи, выполненное евреями в русле общечеловеческого течения, названного гуманизмом. А. Неер указывает: «Итак, еврейский человек, будучи иудеем, – это паромщик, который в недрах истории переправил древнее язычество в христианство, восточное язычество в ислам, неоязычество во всех его разновидностях – в многоликий гуманизм, и ему еще предстоит переправить современное язычество в гуманизм мессианский» (1991, с. 15).

Таким образом, доктрина о верховенстве еврейской религии имеет в себе свернутое положение о «еврейском человеке», предпосланного А. Неером в качестве деятельного производителя черновой работы человечества – «паромщика», исполняющего гуманистическую функцию за всех и вместо всех разновидностей людской популяции. Гуманизм при этом предопределяется чисто по-христиански, как внешняя целеположенная идея и в сочинениях А. Неера отсутствует даже предположение, что гуманизм есть духовное побуждение religare, вышедшее из еврейской подсознательной основы, совместно со слезами и смехом, сплавленное в веру Авраамом и изданное в форме комплексной сентенции Торой. Наибольший эпитет, какой «еврейский человек» заслужил у Неера, – а именно: «деятельный собрат всего человечества», – представляется чисто европейской наградой и в прямом понимании есть мелодия европейского звучания из оперы о человеке как члене человечества, куда закономерно впадает «еврейский человек», теряя всю специфику своего прилагательного. Однако подобные моменты и инновации А. Неера вовсе не свидетельствуют о ноуменальной недостаточности или когнитивной ущербности, а только об особенностях его вольномыслия, который по более широкому кругозору, находясь в поле еврейской эмуны, излагает умозаключения, свойственные не еврейской, а христианской духовности, не еврейской вере religare, а христианской акции пистис совместно с философской верой, и не только мышлению пророческого доверия, но и христианскому рациональному признанию; другими cловами, Андре Неер сигнализирует о некотором промежуточном образовании, обладающим признаками обоих образов веры и обоими типами духовностей, но корнями располагающимися на еврейском берегу, a grosso modo (в широком плане) говорит об особой формации еврейской духовности, не называя ее вслух.

Самый ценный момент в факте наличия особой, помимо коренной, еврейской формации веры и духовности, состоит в ее исторической природе и ее появление есть прямой результат исторической эпохи эмансипации евреев, начало которой официально приурочивается к Великой французской революции. Лев Поляков писал: «Но именно революционной Франции принадлежит честь предложить миру картину полной эмансипации, соответствующей Декларации прав человека, и этому примеру последовало большинство других стран в то время, когда они оказывались под властью наполеоновской Франции. Это дало основания французской революционной идеологии приписать себе все заслуги в деле еврейской эмансипации» (1998, с. 85). Переход от состояния антисемитской вражды к декларации сотрудничества с евреями, что является сутью эмансипации, или, в другом выражении, провозглашение гражданских свобод для евреев, вне всякого сомнения, есть явление духовного порядка, а потому эмансипация евреев составляет существенный компонент христианской духовности. Но оказалось, что в объеме еврейской духовности европейская эмансипация вовсе не является духовным благом и с наибольшей силой это положение раскрыл Макс Нордау, выдающаяся личность в еврейской истории, один из зачинателей европейского сионизма, который в докладе на I сионистском конгрессе (1897г. ) блестяще провел свою основную мысль: «Эмансипация, дарованная евреям европейскими народами, отнюдь не следствие симпатии к ним, а результат победы рационалистических принципов французской революции». Ex professo (со знанием дела) и in optima forma (в наилучшей форме) Нордау изложил: «Эмансипация евреев проистекала не из сознания, что по отношению к определенной расе совершается серьезная несправедливость, что эта раса перенесла ужасные страдания и что пришел, наконец, час исправить эту двухтысячелетнюю несправедливость; нет, это всего лишь вывод геометрически прямолинейного мышления французского рационализма XVIII века… Эмансипация евреев являет собой еще один пример автоматического использования рационалистической системы. Философия Руссо и энциклопедистов привела к провозглашению прав человека. Из провозглашения прав человека строгая логика мужей Великой революции делала вывод относительно эмансипации евреев, и в соответствии с законами логики был построен следующий силлогизм: каждый человек обладает определенными естественными правами; евреи – люди, поэтому евреи обладают естественными правами человека. Так во Франции было провозглашено равноправие евреев – не из братских чувств к евреям, а потому, что того требовала логика» (цитируется по Ш. Авинери, 1983, с. 149). Действительно, евреи не вправе были рассчитывать на Великую французскую революцию в деле получения подлинной эмансипации и правового равенства и запорукой тому служило отношение к еврейскому фактору, заложенное в славноизвестной «Энциклопедии», которая исполняла роль духовной конституции французской революции. Самый знатный из энциклопедистов Поль-Анри Гольбах писал об евреях и их предводителе пророке Моисее, что «он приучил их к самому слепому повиновению; он открыл им волю неба, рассказал им чудесные истории об их предках, научил их странным церемониям, от соблюдения которых зависит благоволение всевышнего; в особенности он внушил им самую ожесточенную ненависть к богам других народов и рекомендовал им самую утонченную ненависть по отношению к тем, которые их почитали; посредством убийств и войн он сделал из них рабов, послушных его воле, готовые потворствовать его страстям и жертвовать собой для удовлетворения его честолюбивых целей; одним словом, он сделал из евреев извергов бешенства и дикости. Внушив им этот разрушительный дух, он указал им на страны и владения их соседей как на наследство, завещанное им самим богом» («Le christianisme devoile», p. 35). Феномен здесь случился не в самом факте вызывающего антиеврейства, а в том, что его суровым порицателем выступил не кто иной, как лидер русских материалистов Г. В. Плеханов, который, вовсе не касаясь темы русского еврейства, поверг в прах воззрения лидера французских материалистов в этой части. Плеханов с сарказмом писал: «тогда он становится педантичным и в высшей степени смешным; тогда особенно бросается в глаза полное отсутствие у Гольбаха всякого исторического чутья». В развитие критического тезиса Плеханов продолжает: «С этой точки зрения история еврейского народа не представляет собой ничего особенного. Все народы имели своих моисеев, хотя и не столь злобных, как еврейский; ибо, согласно как Гольбаху, так и Вольтеру, в истории не существовало столь плохого народа, как народ Израиля» (1957, с. 99-100).

Поскольку логика, рациональный метод и принцип универсального равноправия изначально чужды основам еврейского духостояния, то эмансипация как таковая не может оказать позитивного влияния на масштаб духовного развития еврейского сознания, если оценивать этот процесс со стороны подлинно еврейских, авраамовых критериев. Поэтому М. Нордау приходит к выводу: «Итак, евреи Западной Европы были освобождены не под внутренним напором, а из подражания политической моде эпохи», а Ш. Авинери аннотирует основную мысль Нордау в форме категорического императива: "Но дело эмансипации потерпело крах в другом. Речь идет о ее внутреннем еврейском аспекте: она извратила внутреннюю самобытность еврейской жизни. (1983, с. 150, 151). Сильно и образно высказывается Л. Поляков: «Но при этом система ценностей западного общества выносила еврейскому духовному наследию беспощадный приговор. Недавнего сына гетто заверяют, что отныне он такой же гражданин как все остальные, человек „иудейского исповедания“, а не еврей, но он чувствует, что все не так просто, что невозможно перестать быть евреем и одновременно оставаться им, и среди всевозможных впечатлений и переживаний, которые лишь усиливают это чувство, преобладающую роль играет подъем антисемитизма…» (1998, с. 110). Вместе с тем в глазах европейской рациональной духовности эмансипация евреев выглядит огромнейшим шагом вперед и этим шагом явилось движение в сторону просвещения: просвещение (на иврите, хаскала) при всех обстоятельствах служит бесспорным и огромной силы положительным явлением для еврейского населения Европы при всех, неизбежных при рациональном порядке вещей, искажениях, разночтениях и даже лицемериях просвещенческого процесса в еврейской среде. Поэтому те из еврейских мыслителей, которые ратовали за историческую значимость европейской эмансипации евреев, всегда опирались на достижения западноевропейской хаскалы, выставляя последние рациональным первоисточником еврейского духовного состояния в Европе. Итак, эмансипация вносит в еврейский духовный обиход два концептуальные положения: рациональную природу и внешнепричинные воздействия. Эти положения и составили основополагающие права особой формации еврейской духовности в ее кардинальном отличии от родоначальной авраамовой системы духовности. Следовательно, европейская рациональная духовность в своем историческом и качественном развитии и созревании реформировала еврейский духовный комплекс и привела к расколу еврейский образ веры (или духовности) на две противостоящие формации еврейской духовности – европейскую и иудейскую (авраамовую).

Следует к этому предпослать необходимое уточнение, что подобная дифференциация обнаруживает себя в своем характерном виде только в среде галутного еврейства Европы. Исторически, однако, сложилось так, что процессы эмансипации, благодаря которым оформился и развился особый характер внутриеврейского существования, произошли тогда, когда часть европейского еврейства отошла под власть Российской империи, и, следовательно, русское еврейство генетически изначально было отчленено от европейского эмансипированного галута. В рационалистической историографии этот факт имеет ценность только как историческая очевидность, но при духовном подходе видится иная динамическая картина. Европейская формация еврейства отстоит по своим качественным параметрам не только от коренной иудейской, авраамовой и моисеевой формации, но и от русской корпорации евреев, но этим ничего не сказано об отношении русского еврейства к исторической духовной формации евреев, оформившейся на Земле Обетованной. Этот вопрос, в силу явленности особенности европейского сообщества евреев, становится основным при изучении русского еврейства, но когнитивная суть самого вопроса прояснится лишь при знании конфликтных и противоречивых моментов во взаимоотношении европейской и иудейской формаций. Это положение было упущено А. И. Солженицыным, хотя он не ставил перед собой целью изучение, а только фиксацию факта наличия русского еврейства, ибо, как будет показано в дальнейшем, вне исторической преемственности не может быть достоверным никакой нюанс еврейского вопроса, даже эмпирический акт существования.

При всей гипотетичности подобного умозрения в глазах респектабельных еврейских мыслителей в Европе, которые вообще не признают данной классификации, требуется знать как непреложный исторический факт то, о чем говорит Вальтер Лакер, характеризуя эмансипацию евреев в Германии: «Как выяснилось впоследствии, многие евреи обогатили Германию достижениями в области экономики, философии, науки, литературы и искусства. Но лишь немногие евреи внесли соответствующий вклад в еврейскую культуру. Вообще еврейской науки, философии и экономики просто не существовало; трудно представить себе, чтобы в Западной Европе нашлось место даже для специфически еврейской литературы и искусства» (2000, с. 55). Известный сионист Фриц Оппенгеймер возвещал: «Мы не можем и не хотим отказываться от эмансипации. Если мы проанализируем свою культуру, то обнаружим, что 95% ее состоит из западноевропейских элементов». Следовательно, в недрах европейской формации осуществлялся не специфически еврейское познание, а приспособление самобытного еврейского материала к европейским когнитивным формам, а чаще всего, обоснование этого последнего еврейско-библейской аргументацией. Западная аналитика не замечает, что опорная идея об иудейских корнях христианства принадлежит вовсе не христианскому богословию, а европейской формации еврейства, также как мимо ее внимания проходит факт того, что блестящее творение датского теолога Серена Кьеркегора, превратившего библейскую притчу о жертвоприношении Авраама в развернутую логию веры и страха, есть плоть от плоти еврейского знания и принадлежит другому аккумулятору – иудейской формации еврейской духовности. Если христианская духовность базируется на декартовом познавательном каноне «cogito ergo sum» (мыслю, ибо существую), то в недрах еврейской Торы свернут иной догмат, близкий к «sum ergo cogito» (существую, ибо мыслю) – динамический принцип еврейской духовности; к этому догмату и тяготеет exitentia Серена Кьеркегора. Из всех отличительных признаков между христианской и еврейской духовностями этот самый философский.

Идеология европейской формации еврейства, будучи моментом еврейской духовности, преобразованной христианской духовностью, определяет собой некоторую стереотипную позицию европейского мыслящего сословия в еврейском вопросе. Показательным в этом отношении служит мнение искреннего друга евреев и великого гуманиста Томаса Манна: «… я считаю, что дело не столько в национализировании (растворении в разных нациях), сколько прежде всего в европеизации еврейства, что равнозначно облагораживанию, достижению более высокого положения в обществе расы, несомненно выродившейся и обнищавшей в условиях гетто, в возвращении к возвышенному и облагороженному типу еврея: это лишит его всего, что отталкивает цивилизованного европейца, и к этому следует стремиться» (1990, с. 361). Грубейшим заблуждением при этом будет считать подобные изречения проявлением какого-либо недоброжелательства к евреям или антисемитизма, – это своеобразная и вполне легитимная точка зрения, обоснованная историческим опытом (беда здесь таится на методологической стороне, когда эта точка зрения становится монопольной), а В. Лакер считает причастным к этому мнению даже Ахад-ха-Ама, признанного лидера духовного сионизма и стойкого хранителя еврейского наследия: «Ахад Гаам играл центральную роль в истории еврейского культурного ренессанса, но те идеи, которые он популизировал, не имели никакого отношения к еврейской традиции: их корни были на Западе» (2000, с. 54). Всецело к идеологическому разряду европейской формации принадлежат воззрения профессора А. Неера об «еврейском человеке», однако при строгом аналитическом подходе гнозис А. Неера может претендовать лишь на внешнюю характеристику европейской формации еврейского знания, что ясно оттеняется на фоне глубокомысленного постижения французского еврейского мыслителя Эммануэля Левинаса, где содержательная сторона европейской формации еврейской духовности дана всесторонне, начиная с основополагающих концептуальных моментов и кончая коннотационными особенностями. Авторству Э. Левинаса принадлежит в совокупности доктрина, называемая «каждый ответственен за каждого». Формально тот же самый постулат выставляет Н. А. Бердяев в русской философии в контексте «русской идеи», о которой речь пойдет далее, но содержательно смысл его раскрывается через особое понятие «коммюнотарность», опосредующее добровольное сочленение в русскую форму – соборность. Бердяев говорит: «Это русская идея, что невозможно индивидуальное спасение, что спасение – коммюнотарно, что все ответственны за всех» (1971, с. 202). У Левинаса эта доктрина являет себя, по словам одного из основных ее идеологов К. Шалье, «поворачивая человека лицом к Другому и через это давая возможность приобрести смысл», отдаленно напоминая великую библейскую истину о любви к ближнему. Но главное и принципиальное отличие между русским и французским постулатами, что одновременно составляет особенность постижения Левинаса и сущность европейской формации еврейства, располагается в философской плоскости, о чем тот же К. Шалье говорит в характеристике воззрений Левинаса: «И тем не менее предпринятая им постановка вопросов законна, постольку поскольку его рассуждения обретают плоть и кровь в философском рационализме» (1999, с. 85; выделено мною – Г. Г. ). Итак, рациональная природа роднит сочинение Левинаса или доктрину «каждый ответственен за каждого», с одной стороны, с христианской духовностью и западной концепцией человека как члена человечества, а с другой – сюжетно располагается в еврейской теме, ибо «ответственность» как таковая, как некая духовная обязанность или уложение, принадлежит еврейской концептуре духа, и к тому же она дана в приближении к еврейскому постановлению о любви к ближнему.