Текст книги "Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)"

Автор книги: Генрих Грузман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 36 страниц) [доступный отрывок для чтения: 13 страниц]

Таким образом, духовный подход определенно выводит слезы в качестве действующего стимула еврейской духовности, но как раз подобный ракурс высвечивает и своеобразие еврейских слез, ибо нелепо помыслить, что еврейская экзистенция может определяться плаксивой духовностью, только базироваться лишь на плаче, на чистых слезах. Еврейская духовность динамически формируется не только через посредство комплекса слез, но и необходимо задействует некий особый реагент, нейтрализующий удручающий эффект слез, – и таким реагентом в еврейском мире служит смех. Смех, ставший умозрительным выводом как антитеза слез, является таковым в собственно психологическом разрезе и в таком качестве пользуется большим предпочтением, чем слезы, будучи источником удовольствия и утешения. Хотя обыденная очевидность свидетельствует о постоянном соседстве и даже связи смеха и слез (ситуация – смех сквозь слезы), но в традиционной психологии оба феномена несут самостоятельные нагрузки и, как отдельные объекты познания, осознаны далеко не равнозначно, где смех, называемый «юмором», намного превосходит слезы, – достаточно сослаться на капитальную сводку Т. Липпса «Komik und Humor» (1898). (Кстати, humor (юмор) по-латински значит «влага, жидкость»). Поэтому еврейская натура, сочленив в себе смех и слезы и выразив через эту связь режим своей духовности, оказалась за пределами рационального знания, подтвердив свою принадлежность к загадочному рациональному «незнанию». Только в одной отрасли знания, а именно, психоанализе, еврейский смех оказался познанным гораздо глубже, чем академический юмор. Если еврейским раскрытием феномена чувства слез философия обязана русскому духовнику Вл. Соловьеву, то аналогичное еврейское истолкование смеха произведено Зигмундом Фрейдом, который в данном постижении открыто объявил основания своего творчества: «Будучи евреем, я был свободен от многих предвзятых мнений, которые сковывают мышление других людей. Будучи евреем, я был также предрасположен к оппозиции и отказу от согласия с единодушным большинством».

Психоанализ смеха Фрейд начинает, как и везде, с фактического удостоверения предмета, и смех им расчленяется на "остро-умие" (острота, шутка) и «комическое», где «остроумие рассматривается как подвид комического», только комическое включает в себя помимо остроумия ряд других форм (искусственное зубоскальство, остро-словие, гротеск, шарж и прочая). Фрейд говорит, что «Остроту создают, комическое находят» и «Все это указывает на не совсем простые отношения межу остроумием и комизмом» (1997, с. с. 183, 183-184). На этой эмпирической основе Фрейд делает открытие духовного порядка, отчленяя остроумие от комического: «Однако комическое обладает способностью отделяться от людей, когда распознано условие, при котором личность становится комичной… Приемы, служащие для создания комизма, суть: перенесение в комические ситуации, подражание, переодевание, разоблачение, карикатура, костюмировка и др. Разумеется, эти приемы могут обслуживать враждебные и агрессивные тенденции. Можно сделать комичным человека, чтобы унизить его, чтобы лишить его права на уважение и на авторитетность» (1997, с. 191). Итак, комическое, помимо всего прочего, несет в себе в потенции возможность создания вражды и разобщения людей, и тем самым комическое выпадает в еврейской душе из числа средств, способствующих к сообщению духов, и из установок еврейской духовной тенденции. Следовательно, еврейский смех замешан отнюдь не на комическом, а исключительно на остроумии.

Основополагающее начало остроумия у Фрейда выглядит вызывающе парадоксальным по отношению к академическому знанию юмора: «Мы исходим из того факта, что технические приемы остроумия указывают на те же процессы, которые известны нам как особенности работы сна» (1997, с. 168). Работа сна для Фрейда является «прототипом остроумия», и это было бы действительно фантастическим, если бы во фрейдизме сны и сновидения были самоцелью, а не служили методическим приемом психоанализа, благодаря которому ученый обнаруживает генетическую среду остроумия в подсознательной сфере человека: «Я полагаю, что перемещение остроты в систему бессознательного стало для нас гораздо более ценным с тех пор, как открыло нам понимание того, что технические приемы, присущие с одной стороны, остроумию, не являются, с другой стороны, его исключительным достоянием». Основное тут положено в том, что именно подсознательный момент разводит в разные стороны остроумие и комическое, выделяя из неотсортированного физиологического смеха присущую еврейству часть, – Фрейд указывает: «Источник удовольствия от остроты мы должны были перенести в бессознательное; мы не имеем никакого повода в такой локализации источника комического удовольствия… Остроумие и комизм отличаются прежде всего психической локализацией; острота – это, так сказать, содействие, оказываемое комизму, из области бессознательного» (1997, с. с. 178, 210). Но не только генетически остроумие показывает свою еврейскую принадлежность, ведя генеалогическую линию из того же очага, что и слезы, – психоанализ Фрейда обнаруживает в остроумии свойство, имеющее исключительно еврейскую природу. Ученый указывает: «Острота имеет чрезвычайно резко выраженный характер внезапно „пришедшей в голову мысли“. Еще за один момент до этого человек не знает, какую он создаст остроту, которую потом остается лишь облечь в словесную форму. Человек испытывает нечто не поддающееся определению, что я мог бы скорее всего сравнить с отсутствием, внезапным разрядом интеллектуального напряжения, после которого сразу оказывается созданной острота, в большинстве случаев одновременно со своей оболочкой» (1997, с. 169, 170). В этом описании содержится документация того особого способа мышления, который разительно не похож на метод рационального причинно-следстаенного выведения и который называется «вдохновением», «откровением», «озарением», а русские духовники, желая подчеркнуть генеральную диагностическую черту, именуют его пророческим видением, только принадлежащим еврейским пророкам. Природа еврейской духовности предусматривает прежде всего вдохновенное (откровенническое) духотворчество и все тайны, загадки, мистерии, исходящие из еврейских источников, обязаны исключительно пророческому созерцанию, «внезапному разряду интеллектуального напряжения», какое по определению недостижимо для рационального метода.

Таким образом, еврейский смех не есть забава души, а еврейские слезы не каприз личности они суть потребности еврейского индивида в режиме духовности. Хотя в психоаналитических упражнениях Фрейда и его последователей отсутствует подобная смысловая силлогистика, но не нужно особого усилия, чтобы самостоятельно получить такой вывод. Еврейский смех или остроумие не просто имеет отношение к духовности, а оно есть форма духовности, оно есть духовное движение, предназначенное для другого духа, только раскрывающееся в духовность. Фрейд упирает внимание на "… тот общеизвестный факт, что никто не может удовлетвориться созданием остроты для самого себя. С работой остроумия неразрывно связано стремление рассказать остроту… Человек, наткнувшись на комическое, может наслаждаться им сам. Остроту он, наоборот, должен рассказать" (1997, с. 144; выделено мною – Г. Г. ). Особенность тут заключена в том, что остроумие как качество духа доступно далеко не всем людям, а особи, одаренные им, обзаводятся положительной характеристикой «остроумных людей». Но для еврея остроумие – обязанность и оно присутствует в духовном арсенале еврейской личности как признак еврейской духовности. Поэтому в еврейском фольклоре возникли так называемые анекдоты – короткие остроумные рассказы, которыми еврейский юмор прославлен вовек. У Фрейда имеется любопытное наблюдение: «Более ясным случаем опять-таки являются еврейские остроты, которые, как уже упомянуто, сплошь и рядом созданы самими евреями в то время, как истории о евреях другого происхождения почти никогда не возвышаются над уровнем комической шутки или грубого издевательства» (1997, с. 143).

Биограф Зигмунда Фрейда свидетельствует: в годы своей изоляции Зигмунд увлекся собиранием еврейских шуток, которые столетиями помогали поддерживать народный характер, высмеивая недостатки и в то же время утонченно подчеркивая его достоинства. Он использовал многие из них в главе «Тенденция остроумия»: «Невыгодно быть богатым евреем. Нищета других мешает наслаждаться собственным счастьем» (Мне известен современный анекдот со всеми достоинствами первоклассной остроты, – еврей звонит в штаб русской шовинистической организации «Память»: «Алло, „Память“! Вы сообщили, что евреи продали Россию. Я могу получить свою долю?») Итак, остроумие и смехотворчество или веселость вовсе не есть черта еврейского характера, но духовная категория или духовное качество еврейской натуры, а потому Томас Манн не совсем прав в своем наблюдении: «Я даже склонен думать, что… веселость как главная черта характера встречается среди евреев чаще, чем среди исконных европейцев, – завидная способность наслаждаться жизнью, свойственная этой расе, вознаграждающая их за постоянные ущемления, которым они подвергаются» (1990, с. 365). Вовсе не «вознаграждение», а врожденные задатки собственной духовности как стремления к духовной коллективности или к миру, прорываются не только в еврейской веселости и остроумии. Фридрих Ример, бывший секретарем и доверенным лицом великого Вольфганга Гете, который недолюбливал евреев, с удивлением, не умея объяснить, взирал на реакцию евреев на творчество своего патрона: «Их острая восприимчивость, их быстрый ум, свойственное только им остроумие делают их более чуткой публикой, чем, к сожалению, зачастую несколько медлительный и тяжеловесный ум исконных немцев».

Однако еврейский смех (остроумие и веселость) сам по себе выражает наилучшим образом только формальную сторону еврейской духовности и без совмещения с еврейскими слезами у него нет ключа к имманентным глубинам своей духовности. Совмещение же смеха и слез кажется продолжением фрейдовского психоаналитического направления в еврейском вопросе в целом (у Фрейда существует термин «сублимация»). Синтез-сублимация смеха и слез в силу своей оригинальности кажется специфической характеристикой еврейского существа, и действительно, в еврейском быте типичны не рядовые положения типа"смех сквозь слезы", а иные психические фигуры, следующие из того, что у евреев смех пропитан слезами, а слезы звенят смехом. Соответственно, еврейская специфика исходит из сублимации смеха, слез и крови (по Торе), а приоритет чувства слез в этой сложной духовной коллизии составляет диагностический критерий, благодаря которому духовность определяется еврейской константой и никакой другой.

Таким образом, еврейская духовность есть слезы мира, но только те, которые не столько обмывают, сколько очищают, связывают и склеивают человеческие души в единый мир. Эта апория, которую следует именовать гуманистической, зародилась в еврейском мире и нашла свое выражение в течении сионизма, о чем будет сказано далее, но как она была мечтой, чаянием и ожиданием, так она и осталась теплой иллюзией. И оказалось, что в центре этой иллюзии положено русское еврейство, а правильнее и точнее сказать, данное гуманистическое чаяние составляет ядро русского еврейства.

На фоне изложенных пертурбаций духа секрет спородненности русской и еврейской духовных доктрин кажется еще более запутанным, непроницаемо-мистическим, производством. Эта тайна постоянно витает надо мной, – возбуждая, удивляя и путая, – и если вначале она казалась обычной загадкой, каких немало в духовном мире, то по окончанию своего экскурса я незыблемо убедился лишь в объемности этого таинства. Подноготная русского и еврейского синтеза оказалась для меня закрытой и главная забота философской мессы состоит только в стремлении правильно сформулировать саму проблему и верной постановкой вопроса обозначить ориентиры нужного направления, а ее истинное решение образует прелесть и усладу будущих пилигримов духа. Судьба русского еврейства и его идеологии – русского сионизма кажется мне такой верной постановкой вопроса и в недрах этого предмета, как мне хочется думать, свернуто искомое qualitas occulta (скрытое свойство) русско-еврейской мистерии.

Глава I. Формационное строение еврейской духовности

Ничто на свете не несет на себе такого тяжелого груза ошибок, как законы.

Мишель Монтень

… новая история подобна глухому человеку, отвечающему на вопросы, которых ему никто не делает.

Граф Л. Н. Толстой

Хотя тема еврейской духовности не может похвалиться популярностью во всеобщем духовном познании и духовной культуре в целом, но предрассудков и заблуждений здесь ничуть не меньше, чем в каком ином актуальном духоведении. Попытка уяснить себе суть этого обстоятельства, – насколько я в состоянии сделать это, не выходя из узких пределов, намеченных для настоящего рассуждения, – входит в состав моей аналитической заботы. Умозрительно здесь к месту соображение, что недо-разумения с еврейской духовностью образуют самостоятельную часть проблематики иудаизма как целостной проблемы мировой культуры. И если таинство еврейской духовности в отдельности еще может быть помыслено с чисто методологической стороны в плане непригодности рационального метода в противовес пророческому, то остановка проникающего усилия на этом методологическом пункте и будет ящиком Пандоры всех еврейских проблем. Методология здесь не панацея, а катализатор, какой активизирует еврейское сознание. Именно в этом последнем заключен ens entium (сущность сущностей) пресловутого еврейского вопроса во всех отраслях и дисциплинах человеческого духа, как раз в незнании его как сознания таятся все и возможные grande profundum (великая тайна) и grande quidprongo (великое недоразумение) еврейского производства.

Основной вопрос при этом полагается в смысловой существенности термина «еврейское сознание»: является ли данное словосочетание выражением некоего специфического духовного образования либо этимологическим изображением рядовой разновидности человеческого сознания? В подобном контексте этот вопрос, по сути дела, даже не ставился, – издавна бытовали две несоприкасаемые точки зрения: первая, априорно возводящая еврейское сознание в нечто высшее и догматическое, данное богоизбранному народу, и вторая, также априорно выводящая родовое человеческое (еврейское) сознание в качестве последовательного развития человеческого духа. Суть подобного разделения в огрубленном виде можно понять на примере соотношения древнегреческой и древнееврейской культур. Хотя между ними устанавливается немалое количество компромиссов, эклектических сочетаний и точек соприкосновения, на глубинном основании прочно укоренена идея о их несовместимости; не поколебали эту идею даже такие выдающиеся явления иудео-эллинского синтеза, как Филон с еврейской стороны и Платон с греческой. Аналитическая ситуация тут расширенно обрисована И. Дворкиным: «Если древнееврейская и древнегреческая цивилизации, отстаивая свою независимость, так и остаются двумя отдельными мирами, то развивавшиеся на основе Библии и эллинизма мировые религии, христианство и ислам, просто не могли не опираться на эти разные и часто противоположные культурные реальности. Тем самым в самих основаниях этих религий заложен фундаментальный внутренний конфликт, который создает почву для возможных дискуссий в течение целых тысячелетий. В тех случаях, когда при постановке совместных проблем библейская и философская мысль сталкиваются между собой, это может быть продуктивно для той и для другой. Однако, как правило, реальной встречи не происходило. Философия захватила себе сферу науки и рационального мышления, а религия сохранила область культа, идеологии, нравственности, историософии. Произошел раздел территорий, и от эпохи зависело только, где именно пролегала граница» (1999, с. 16). Заключительный пассаж этой сентенции таков: «Однако главное отличие не в концепциях и доктринах, а в самой системе мышления», предусматривая, что философия обладает одной системой мышления, а религия несет в себе совсем другую систему мышления. Хотя не может подлежать сомнению, что любая система мышления всегда суть философия, ибо она система. Действительное различие способов мышления, какое должно иметься в виду, находит отражение не в методологическом плане, а гораздо глубже, в диагностических признаках рациональной философии и вдохновенной (пророческой) философии, но никак не в виде противостояния философии и религии. Великий творец философии как человеческой мудрости – Г. Гегель упирал на «… то, что религия, правда, может существовать без философии, но философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя» (1975, с. 66).

Итак, противостояние философии и религии в научной иудаике заявляет о себе первым принципиальным заблуждением, в силу которого еврейская духовность всецело относится к ведомству религии и даже обуславливается религиозным фактором, что, как будет ясно из последующего, чревато полной стерилизацией радикальных тенденций еврейской духовности. При этом погашается главное предназначение духовности – быть магнитом для стягивания и быть коллективным средством для скрепления духов во всеединстве, – ибо разделение философии и религии зиждется на несовместимости еврейского и внееврейского духовных комплексов, как об этом толкуется на примере взаимоотношения еврейского и греческого континиумов. Процитированный И. Дворкин высказал общегносеологическое состояние данной позиции, а доказательную функцию взял на себя Ш. Мопсик, который, говоря о Мидраше – «классической раввинистической экзегезе», насыщенной греческой терминологией, утверждал: «И, тем не менее, в этой литературе не заметно ни малейших следов влияния греческой философии. Отсутствие связи с мыслью великих греческих философов всегда вызывало удивление: неужели раввины первых веков не знали о существовании философских школ Платона и Аристотеля? Даже в тех случаях, когда прямо упоминаются философы и речь заходит о каких-нибудь спорах между ними и раввинами, сама философская мысль, как кажется, совершенно не интересует учителей раввинистического иудаизма того времени. Нужно, впрочем, учитывать, что по дошедшим до нас документам невозможно с уверенностью судить ни о позиции этих раввинов, ни о степени их знакомства с философией. В отличие от христианских отцов церкви, они не оставили авторских произведений, их мысль можно проследить лишь по разрозненным кратким толкованиям и лаконичным высказываниям, то тут, то там возникающим в большом корпусе разнообразных текстов» (I999, c. 41).

Данное свидетельство недостоверно прежде всего с фактической стороны и еврейское наследие хранит прелестную философскую миниатюру Иегуда Галеви «Кузари», датированной XII веком н. э. , где совершенно открыто и непосредственно показано, что раввины того времени не только великолепно знали греческую философию, но и глубоко в ней разбирались, умея блестяще отстаивать свои позиции и оспаривая мнения греческих мудрецов; Филон Александрийский, таким образом, был не исключением или особенностью еврейского духостояния, а главой школы, культивирующей синтетическое направление греко-еврейской сублимации. И тем не менее загадка остается и в дальнейшем изложении будет указано, что до завоевания Александра Македонского еврейское и греческие письмена были «немы» в отношении друг друга, и также будет проиллюстрирован способ, которым идея духовности решает эту «странность» греко-еврейского духовного со-общения.

Следующим принципиальным заблуждением в познании еврейской духовности служит следствие из первого предрассудка, которое, ограничивая диапазон действия духовности границами еврейского мира, всецело погружает еврейскую духовность в саму себя и фактически отождествляется с еврейским сознанием до того, что отпадает когнитивная надобность в духовности как специальном назначении еврейского духа. Поэтому в традиционном еврейском учении отсутствует термин «духовность» какого-то особого значения. Если в классическом познании концепт «сознание», начиная с зачаточных эллинских форм, всегда являлся предметом философии, то в традиционной иудаистской логии «еврейское сознание» относится к противостоящей парафии – религии. А это означает, что еврейская религия, включая в себя неотсортированные сознание и духовность, делается всеобъемлющим фактором и единственной нравственной генерацией, а это, в свою очередь, непосредственно исходит из априорного и непререкаемого догмата о Божественном даровании высшей религии избранному народу. Следовательно, духовность в еврейском сознании официально может представлять собой только производное последствие еврейской религии. В совокупном виде это умозрение приводит к широко распространенной доктрине о том, что вся еврейская, – реальная и идеальная, – стать при своем параметрическом облике обусловлена характером еврейской религии, что вся еврейская специфика в своих изначальных основах происходит от самобытного религиозного идеала, и что, наконец, еврейская духовность, уравненная с еврейской сознательной субстанцией, выступает функцией при аргументе еврейской религии. Подобная содержательность еврейской духовной доктрины органически не приемлет представлений о подсознательном состоянии духа и архетипических константах, а потому в познавательном арсенале нет места для таких чисто еврейских величин, как слезы, смех и кровь.

Показательными и весьма поучительными для этой доктрины, доктрины верховенства религии, представляются маститые и традиционно эмоциональные воззрения профессора Андре Неера. В основе гнозиса А. Неера положены вопросы: «Существует ли определение еврея? Может ли идти речь о еврейском человеке? Существует ли вообще еврейский человек? Многое в нашей общей культуре поначалу заставляет думать, что не существует». Отсутствие понятия еврейской духовности, какое более всего наполняет человека в прилагательном «еврейский», исключает феномен еврейского содержания у человека и «поначалу», и впоследствии. Ибо, если «еврейского человека» нет «поначалу», то откуда он возьмется впоследствии? Судя по смысловой сути, под словоформой «еврейский человек» А. Неер хочет понять носителя нечто специфического, но, как и все, что по смыслу приближается к своеобразию духовности, в данной доктрине преподносится в типично расплывчатом и громоздком определении: "… еврейский человек вовсе не миф, а реальное существо во плоти, что он не просто человек, ибо есть нечто в его человеческом статусе, что зачеркивает это «просто» (1991, с. с. 11, 12). Не расшифровывая это мистическое «нечто», какое зачеркивает всеобщую отвлеченность «просто» человека, а делает его конкретным и вполне значимым существом, и по определению именно «еврейским», А. Неер продолжает в развитие темы: «Еврейский человек стал еврейским в конкретный момент своей истории и в силу чрезвычайного стечения обстоятельств: когда из двенадцати колен десять исчезли. До этого… еврей был сыном Израилевым, а еще раньше – иудеем. Три эпохи в истории еврейского человека оказались тремя элементами его духовной структуры». Говоря о «духовной структуре» еврейского человека, автор невольно и прямо намекает на еврейскую духовность, но произвольность и необоснованность членения еврейского человека на три «нации» («иудей», «сын Израилевый», «еврей») полностью выветривает авторскую интуицию в этом отношении. Не испытывая неудобства от того, что духовная динамика еврейского человека ставится делом случая и результатом «чрезвычайного стечения обстоятельств» при исчезновении еврейских колен, профессор А. Неер обобщает: «Иудаизм – религия, и, естественно, содержит в себе доктрину. Но специфический характер этой доктрины определяется неким человеческим сообществом: только евреи, будучи одновременно служителями и носителями иудаизма, владеют подлинными ключами к нему, ключами внутренними, сокрытыми; и эти ключи не пригодились бы при попытке открыть то, что обычно принято обозначать словом „религия“. Возвышаясь над религиозным элементом, составляющим ядро доктрины, еврей вместе с тем пребывает и в самом его центре» (1991, с. с. 13, 3).

Особо подчеркивается, но мало осмысляется, то обстоятельство, что еврейская религия в своем происхождении неоспоримо увязывается с одной личностью: праотцом Авраамом. Пол Джонсон пишет по этому поводу: «Пожалуй, точнее всего было бы назвать Авраама хенотеистом, то есть человеком, который верует в единственного Бога данного конкретного народа и признает право других народов иметь собственных богов. И тогда он становится основателем еврейской религиозной культуры, поскольку провозглашает два ее основополагающих принципа, а именно Завет Бога и дарование Святой Земли. Принцип Завета является беспрецедентным; он не имеет аналогов на древнем Ближнем Востоке» (2000, с. 24). Здесь не важно, был ли Авраам уже убежденным монотеистом или же еврейский облик монотеистической религии только зарождался, – имеет судьбоносное и всеобщее значение, что с Авраамом на духовном небосклоне появилось новое светило – Бог в единственном числе; еще большее значение, правда, для еврейского племени, приобретает факт того, что Авраам есть первый из людей, с кем Божество впервые вступило в полюбовный и доверительный союз. Поэтому П. Джонсон утвердительно отвечает на свой вопрос: «Но если Авраам был отцом-основателем еврейской нации, был ли он также основателем иудейской религии?» (2000. С. 23).

В тетралогии «Иосиф и его братья», – самом сильном философском романе XX века, – Томас Манн рассказывает, что в какой-то момент Авраам ощутил в себе силу, превосходящую мощь всех внешних стихий, и перестал их бояться, перестал ощущать необходимость в поклонении внешним стихийным монстрам природы, перед которым трепетало все окружающее человечество. Авраам «разогнулся» и как бы принял над-природнуго позу: хабир (кочевник) Авраам перестал быть язычником, а стал евреем, поставившим себя добровольно на службу этой чудодейственной силе. Евреи являются единственной нацией на Земле, которые совершенно точно знают личность своего основателя в лицо, соответственно чему проблема времени и пространства при прояснении происхождения народа или страны, которая в традиционной историографии занимает место основного вопроса, здесь отходит на задний план. Авраам не родился евреем, – праотец стал евреем! В забвеньи этого фактического исторического акта состоит очередное принципиальное упущение научного иудаизма, а на фундаменте достоверности этого акта базируется духовный подход и соответствующая точка зрения. Евреи не имеют исторических корней и национальных предпосылок, наподобие железного, бронзового, золотого веков либо первобытно-общинного строя, – евреи появились из души человека (личности) и, следовательно, органически не могут быть ни национальным, ни религиозным, ни этническим образованием, а исключительно только духовным произведением. С евреями в мир явилась не новая национально-этническая общность или религиозно-культовая ассоциация людей, а особая духовная категория, вышедшая из подсознательных глубин человеческого духа. На еврейском примере должно заключить, что гарантию устойчивости любая коллективная совокупность людей получает в случае, если в сердцевине находится духовный фактор, а у евреев их еврейская духовность отличается от прочих тем, что приобретает статус нравственного долга. Очередная оплошность в еврейском гнозисе связана с тем, что утрачена рефлексия об еврейском нравственном долге как элементе еврейской духовной структуры, – в лучшем случае этот элемент фиксируется, а в худшем – выставляется в форме еврейского превосходства, но в обоих случаях он неразрывно связывается с религией и выводится из религии. К числу белых пятен еврейского учения относится вопрос о природе еврейского нравственного долга, а также проблема связи нравственного долга с еврейской религией.

В свете данного духовного подхода ответ на эти вопрошания до неприличия прост: евреи, наученные своим патриархом Авраамом, понимали религию в ее буквальном первородном смысле как religare – связывать. А связывание и сочетание духов между собой составляет миссию духовности, как динамической необходимости человеческого духа, и как первейшую потребность личности; в таком качестве эта миссия исходит из подсознательной сферы человека и является архетипической величиной. Еврейский патриарх Авраам, как и египетский фараон Эхнатон, первозачинатель монотеизма, одинаково были обуяны манией religare, манией единения людей, и эта мания ничем не обосновывалась и ничем не вызывалась, а непроизвольно зарождалась в индивидуальных глубинах этих личностей. На основе этой подсознательной (архетипической) мании возникла сознательная идея о едином Боге как единственном лоне, способном не только принять в себя связанное людское множество, но и создавать базу для связывания посредством духовности. Авраам, проникнув в свое подсознание и обнаружив некую силу, уравнял ее с Всевышним, но, главное, на всеобщее обозрение он выставил веру в этого единого Бога как человеческую признательность. Следовательно, праотец изобрел веру в качестве мощнейшего средства связывания духов, которое спонтанно составило становой хребет еврейской духовности.

Датский теолог Серен Кьеркегор, создавший по материалам еврейской Торы оригинальное учение о вере, – жемчужину христианского богословия, – показал Авраама «рыцарем веры» и по этой причине назвал Авраама «вторым отцом человечества». Ключевым понятием кьеркегоровской философии веры, выведенной из еврейского библейского материала, является оригинальное понятие «страха», которое далеко отстоит от психологического ощущения боязни или чувства напряженной тревоги. Можно соглашаться или не соглашаться с этимологической полнотой или смысловой достоверностью дефиниции страха у Кьеркегора («Страх – это желание того, чего страшатся, это симпатическая антипатия; страх – это чуждая сила, которая захватывает индивида, и все же он не может освободиться от нее, – да и не хочет, ибо человек страшится, но страшится он того, что желает»), но нельзя не признать аксиому С. Кьеркегора: страх – это чувство перед вечным, перед добром, перед злом или перед непостижимым, но наличие этого чувства необходимо требует веры в вечное, в добро, в зло или в непостижимое; отсюда выплавляется чеканная максима: «страх как спасающее силой веры». У Кьеркегора сказано: «Если же говорящий полагает, напротив, что величие его состоит в том, что он никогда не прибывал в страхе, я с удовольствием предложу ему мое объяснение: это произошло потому, что он совершенно бездуховен» (1993, с. 244). Итак, в проницании датского теолога страх, вера, духовность оказались в одной духовной упряжке, которую С. Кьеркегор обнаруживает, как и феномен Авраама, в еврейском переживании, и он говорит: "Страх, который присутствует в иудаизме, – это страх перед виной. Вина – это сила, которая распространяется повсюду, сила, которую никто не способен понять в более глубоком смысле, когда она мрачно нависает над наличным существованием… Именно поэтому иудаизм пошел дальше, чем греческая культура, и симпатический момент в таком отношении страха к вине можно усмотреть в том, что иудаизм ни за что не вступил бы в подобное отношение, просто чтобы обрести все эти легкомысленные выражения греческой культуры: «судьба», «счастье» и «несчастье» (1993, с. 197). Преимущество иудаизма перед эллинизмом, в свете постижений С. Кьеркегора, заключается в том, что в еврействе слезы суть плата за страх и только в слезах страх находит свое духовное достоинство в контексте вины, а вина через страх, слезы и смех становится преодолеваемой жизнью ситуацией или допустимой ошибкой существования, становясь антиподом тяжело и постоянно угнетающего христианского греха. Таким способом еврейские слезы получают мощное подтверждение из независимых источников (Вл. Соловьев и С. Кьеркегор).