Текст книги "Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)"

Автор книги: Генрих Грузман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 36 страниц) [доступный отрывок для чтения: 13 страниц]

Если для доказательства неоднозначности и разносторонности еврейского быта, учения и традиции необходим какой-либо реальный предмет, то более выразительного примера, чем Талмуд, не существует. Со всех сторон, – с рациональной, к которой в Талмуде наблюдается явная склонность, либо с вдохновенной, откуда по определению исходит фарисейское учение «лишмах», – Талмуд содержит как позитивные, так и негативные еврейские качества. Поэтому вопрос о Талмуде в свете еврейской духовности не решается так просто, как отношение последней к Торе, которая по требованию выступает прародительницей еврейской духовности. Потому так часты противоречивые оценки Талмуда даже у одних и тех же аналитиков и даже в одном и том же исследовании, как это случилось с незаурядным американским историком Максом Даймонтом. Говоря о времени зарождения Талмуда Даймонт заходится в эминентном вещании: «Талмуд стал той силой, которая спасла еврейство. Он оказал решающее влияние на весь ход еврейской истории в ее запутанном блуждании в недрах сасанидской, мусульманской и феодальной цивилизаций. Он стал тем мостом, который соединил востонное еврейское прошлое с западным еврейским будущим». А, подойдя к ХV веку, устало констатировал: «Талмуд, раньше проникавший во все области человеческого знания, теперь стал сужаться до рамок руководства для повседневного существования. Почва еврейской учености больше не питала корни талмудического дерева. Его крона стала обнаруживать первые следы увядания. Новым идеям становилось все труднее циркулировать по его склеротическим артериям». И тем не менее с полным прилежанием следует отнестись к пониманию этим исследователем исторического назначения Талмуда: «Задачей его было сплотить евреев в единую религиозную общину и сохранить основу социальной общности» (1994, с. с. 213, 236, 227), ибо здесь выражены духовностные тенденции Талмуда, но тут отмечен социальный, а не духовный аспект этих тенденций, что является характерным для исследователей еврейского Талмуда, тогда как при изучении еврейской Торы целиком превалирует духовный концепт.

Новшеством, внесенным в эту проблему профессором А. Неером, служит то, что социальный фактор он определил как «плебейское общество» и «плебейским», таким образом, является фарисейское учение, а также внутреннее содержание Талмуда, ибо, по мнению А. Неера и его раввинских сподвижников, «плебей» есть основное действующее лицо в фарисейском постулате и талмудистской доктрине. Это означает, что плебейское фарисейское учение вносит в Талмуд то, что отсутствует в Торе и что, естественно, должно соответствующим образом сказаться на характере духовностных потребностей Талмуда. С. М. Дубнов, оценивая с исторической стороны духовное достояние фарисеев, писал: «Фарисеи были преемниками хасидеев, или благочестивцев. Они думали, что религиозные законы должны управлять жизнью каждого еврея в отдельности и всего еврейского народа в целом. Фарисеи строго соблюдали не только все писаные библейские законы, но также все обычаи и правила, сохранившиеся путем устного предания. Сверх того, их вероучители создавали новые законы, которые дополняли или исправляли старое законодательство согласно требованиям жизни. Они утвердили в народе некоторые основы религии (догматы), которые не были достаточно ясно изложены в библии. Фарисеи особенно укрепили в народе веру, что Бог воздает каждому человеку по его заслугам после смерти, ибо душа человека не умирает вместе с телом, а продолжает жить в высших мирах. Души хороших людей там блаженствуют, а души дурных людей мучаются за грехи, совершенные на земле. Таков закон высшей справедливости, установленный Богом» (1997, с. 251). Фарисейское новшество запеленговал (!) и Иосиф Флавий: «Они приписывают все судьбе или Богу; хотя выбор между праведными и неправедными поступками по большей части зависит от человека, тем не менее судьба присутствует в каждом человеческом действии. Душа не подвержена гибели, но лишь души добродетельных входят в тело человека, тогда как души порочных подвержены вечному наказанию» (1996, с. 127-128). Итак, постулат воскрешения душ, рок судьбы, принцип потусторонней справедливости, а в совокупности мистическую мотивацию, какой Тора лишена по своей природе, вносят фарисеи в еврейское мировоззрение и заполняют внутреннюю емкость Талмуда. Это и есть то плебейское содержание, каким Тора отличается от Талмуда, и оно не дополняет либо углубляет первородную суть Торы, а напротив, – создано в качестве противовеса этой последней, формируя плебейскую противоположность аристократической. Особенность фарисейской идеологии, которую А. Неер и согласные с ним раввины называют плебейской, заключена не столько в мистическом ее свойстве, от которого сильно пахнет язычеством, а в коллективистском качестве всей фарисейской духовной композиции, которая смонтирована на полном отсутствии какой-либо значимости индивидуальной личности, а потому за Талмудом социальные функции признаются в качестве основных признаков.

В общем и целом плебейская консистенция фарисейства и талмудизма, включая мистическую и коллективистскую характеристики, разрушает коренной образ еврейской духовности, ибо ни при воскрешении душ, ни при фатализме судьбы, ни, особенно, при достижении «высшей справедливости», нет признаков religare, нет места добродетели до-верия и, наконец, если в фарисейском мире еще возможно существование еврейских слез (par excellence, физиологических слез), то на наличие духовного еврейского смеха нет и намека, а имеет место слепая покорность. Отсюда возникает собственно фарисейско-плебейский казус, что в основе всего сущего в еврейском мира полагается первопричинный религиозный фактор, по сути которого духовность как таковая не только производное, но и попросту излишнее проявление. Итак, в разрезе духовного подхода являет себя новый нюанс, который не имеет веса вне проблемы духовности, – отношение аристократизма (в понимании «изысканный», «вдохновенный») личности и плебейства коллектива, что, в свою очередь, рождает новую коллизию: аристократическая Тора против плебейского Талмуда. Концептуальным исходом подобных ноуменальных усилий служит выход на объективный критерий самого весомого различия между Торой и Талмудом, взятых в качестве конструктивно различных духовных моделей еврейского духа: Тора суть продукт индивидуального творчества пророка Моисея в соавторстве с богом, а Талмуд суть результат коллективного труда на протяжении многих столетий (по М. Даймонту, с 500 г. до н. э. до 500 г. н. э. ) и находящегося под коллегиальным протекторатом Синедриона (еврейского административного органа). Этот объективный критерий разделения, как и сама коллизия Тора-Талмуд будет в дальнейшем рассмотрении представлена в качестве особого ракурса еврейской духовности, свернутого в Моисеевом Декалоге, здесь же в форме первого приближения показаны формальные очертания дуалистической природы еврейского духовного наследия.

Итак, подытоживая, требуется заключить, что еврейская духовность представляет собой специфически еврейскую модификацию свойства человеческого духа, а именно: коллективного в индивидуальном, которое, данное в онтологической форме как слезы мира, не является однородным образованием и объективно расчленяется на две части, названные здесь европейской и иудейской формациями, при этом коллизия Тора-Талмуд, оплодотворяющая важнейший когнитивный момент в проблеме еврейской духовности, служит одним из опорных оснований. Со своей стороны, эта схема членения претендует на право незнаемого до того аналитического средства при рефлексии русского еврейства, историческое своеобразие которого было доказано давно. Формационное строение еврейской духовности становится методологической основой сравнительного сопоставления европейского еврейства, которое прямо соотносится с европейской формацией еврейской духовности, и русского еврейства, отождествление которого с иудейской формацией духовности стоит в условиях принятой в этом трактате аналитической теоремы. Следовательно, по признаку дуализма еврейской духовности в онтологическом значении выкристаллизовывается два важнейшие класса еврейства, наличествующих в изгнании (галуте): русского и европейского. Подобная классификация не представляется новостью даже как дефиниция, т. е. со стороны однозначного определения, а количество разнообразных доводов и свидетельств, говорящих об их самобытном качестве весьма велико; имманентно-духовная содержательность этих классов (только самостоятельные формации еврейской духовности) положена главным и генеральным критерием их различия, а генетический фактор удостоверяет их сходство как изгнанных евреев. Иx распад обязан одной исторической эпохе: в Европе европейское еврейство явилось как продукт эпохи эмансипации, ставшей последствием Великой французской революции и итогом либерально-гуманистической эволюции в условиях возрожденческого (просвещенческого) восстания христианского духа Европы; в России русское еврейство появилось в силу чисто прозаических причин, обусловленных разделами Польши (1772, 1793, 1795). (Гипотеза о проникновении в Россию евреев с востока, точнее, юга, через посредство так называемого хазарского каганата блистает полным отсутствием духовностного начала, умноженного на авторское самомнение и настойчиво подогнанные факты. Достойно удивления, что в числе сторонников этого экзальтированного исторического вымысла оказался столь серьезный и почтенный ученый, как Юлий Бруцкус).

Хотя в среде европейского еврейства понята суть эмансипации евреев в европейское общество, при которой еврей за обладание европейской культурой должен заплатить отказом от своего еврейского достояния, и эпитет «эмансипированный» синонимировался (правда, по большей части у малопрофессиональных аналитиков, типа Семена Резника) у евреев с гневным существительным «выкрест» и набирал очень внушительную коллекцию еврейских «дегенератов»: М. и Ф. Мендельсоны, Генрих Гейне, Карл Маркс, Бенджамин Дизраэли, Альберт Эйнштейн, Эмиль Дюркгейм, Семен Франк… Тем не менее эмансипация, опирающаяся на европейской почве на образование и просвещение (хаскалу), служило знаменем благодетельности еврейского гражданского равноправия, уничижающим русское еврейство перед лицом европейских достижений еврейства. С. Резник писал: «Но насколько подходящей была почва для гаскалы в Германии, Франции, Англии и других странах, настолько она была неподходящей в России, где оторванное от Запада еврейство прозябало в нищете и бесправии и давно уже не развивалось духовно» (200З, с. 75). Из этой не очень-то глубокомысленной сентенции профессор Шломо Авинери еще до Резника выковал субстрат научной позиции: «В XIX веке подавляющее большинство евреев было сосредоточено в пределах Российской империи. Если на Западе евреи уже вкусили плоды эмансипации в процессе уравнивания в правах, то на бескрайних просторах России еще господствовала все та же политика открытой официальной враждебности к еврейскому меньшинству. Так как и в прочих областях жизни России подлинной либерализации не было, то и евреи этой страны не знали тех благ, которые достались их собратьям на Западе в результате Французской революции» (1983, с. 86).

Необходимо требуется знать, что аналогично, как европейское еврейство стало самостоятельным галутным образованием под воздействием внешнего эмансипационного процесса, так русское еврейство должно стать таковым в результате активной динамики во внутрирусских условиях, только явления, обеспечившие русскому еврейству самобытность и своеобразие, не связаны пропорциональным образом с западноевропейской эмансипацией евреев и всецело принадлежат стилю и характеру внутреннего российского развития. А. И. Солженицын высказался оригинально по этому поводу: «Роль маленького, но энергичного еврейского народа в протяжной и раскидистой мировой истории – несомненна, сильна и даже звонка. В том числе и в русской истории. Однако она остается исторической загадкой для всех нас. И для евреев – тоже. Эта странная миссия – отнюдь не приносит и счастья им» (2001, ч. 1, с. 416). В силу того, что русское еврейство поставлено Солженицыным в плоскость русской истории, только сделано элементом российской судьбы, не затронутой европейской эмансипацией, а также по причине того, что оно (русское еврейство) воспринимается в качестве «исторической загадки», только в режиме иррациональной еврейской духовности, и наконец, благодаря тому, что автор чувствует еврейскую боль и понимает, что «Эта странная миссия – отнюдь не приносит и счастья им», дилогия А. И. Солженицына «Двести лет вместе (1795-1995)» полагается основным документом по осмыслению феномена русского еврейства и главным предметом данного мной аналитического обзора по еврейской тематике. Обосновывающим основанием служит то обстоятельства, что сочинение русского писателя является единственным монографическим исследованием на эту тему, появившееся на русском языке за последние восемь десятилетий (последней по сроку я числю работу академика А. И. Тюменева «Евреи в древности и средние века», 1922 год; в 2003 году издательство «Крафт+» переиздало монографию А. И. Тюменева). Как бы не относиться к творению А. И. Солженицына, одно должно быть бесспорным: Солженицын воссоздал тему русского еврейства, некогда оплодотворявшую собой весь так называемый еврейский вопрос в России, и в этом состоит заслуга русского писателя: его исторический экскурс в область зарождения и становления русского еврейства, его открытия на этом пути и его упущения в этой же сфере, одинаково делают русское еврейство объектом особого внимания и источником неординарных умозаключений.

Удивительным образом смотрится сложившаяся ныне ситуация, где одновременно с диатрибой Солженицына появился ряд других изданий монографического вида с аналогичным содержанием, как бы создавая ренессанс темы русского еврейства: это прелестная двухтомная русско-еврейская антология «Быть евреем в России» под редакцией Н. Портновой; интереснейшее собрание «Евреи и русская революция», изданная О. В. Будницким; переиздана монументальная двухтомная «Книга о русском еврействе»; чудесная трехтомная история российских евреев, рассказанная Феликсом Канделем под названием «Книга времен и событий». К этому следует, видимо, упомянуть о профессиональном содружестве редакций «Гешарим» в Иерусалиме и «Мосты культуры» в Москве, что само по себе симптоматично в жанре русского еврейства. Каждое из этих изданий по особенному и со своей стороны обнажает черты развития русского еврейства, какие имеют значение для мирового еврейства в целом и истории Российского государства в частности. Последнее обстоятельство находится в центре аналитического интереса Александра Солженицына и, собственно, появление трактата на еврейскую тему именно этому и обязано. Русское еврейство в качестве самобытного элемента всемирного еврейского племени вовсе не является открытием Солженицына, а русский писатель напоминает о временах, когда русское еврейство, будучи неким общественным формированием в царской России сосредоточило, по мнению многих авторитетов, всю мощь и значение мирового еврейства и в таком качестве выступало составляющим моментом русской истории. Подобная постановка, – а именно этим сочинение Солженицына отмечает свою уникальность в воссоздании темы русского еврейства, – высвечивает некую особую грань во всегда актуальном многограннике еврейского вопроса.

Глава II. Русское еврейство и русская идея (по следам Александра Солженицына)

«Мыслитель, на совести которого лежит будущее Европы, при всех планах, которые он составляет себе относительно этого будущего, будет считаться с евреями и с русскими как с наиболее надежными факторами в великой игре и борьбе сил».

Фридрих Ницше

«Никто, как еврей, не может понять, что значит быть соблазненным самим собой; ни у кого нет такой полноты задатков и такой полноты препятствий».

Мартин Бубер

1. Методологическая преамбула.

Сочинение А. И. Солженицына «Двести лет вместе (I795-1995)» вонзилось в еврейскую тематику, как ракета в звездное небо, – внезапно и впечатляюще. Однако еврейский вопрос, не подвластный тривиальной методике, всегда иллюстрировал свою иррациональную природу всяческими абсурдами, парадоксами и казусами, и в данном случае оказался верен себе: в Израиле, который на нынешний момент является столицей всемирного еврейства и где сейчас сосредоточена значительная часть русского еврейства, сочинение А. И. Солженицына вызвало par excellence (преимущественно) отрицательную реакцию, доходящую до полного отвержения его содержательной идеи, а сам автор часто открытым текстом называется антисемитом, то бишь врагом евреев. При такой ситуации спонтанно рождается вопрошание: имеется ли первопричина у указанного ренессанса темы русского еврейства и может ли данное явление считаться ренессансомпри такой общественной реакции на работу А. И. Солженицына – стержневой опоре этого ренессанса?

При всех благоприятных и неблагоприятных обстоятельствах роль А. И. Солженицына как инициатора темы о русском еврействе в новых исторических условиях никак нельзя отрицать, ибо при серьезном подходе его дилогия побуждает к рассмотрению этой темы в ракурсе, о каком не подозревает сам автор, а точнее, не желает его видеть, и какой размещается в исторически новой проекции: русское еврейство как элемент в системе израильского государства, с реальной стороны, и русское еврейство как созидающий генератор в сионистском воззрении, куда оно влило очень много своих соков. Отношение к работе Солженицына поэтому объективно характеризует отношение к русскому еврейству в израильском обществе, к претензии русского еврейства на ту самобытную роль, какую оно исполняло в условиях царской России, когда русское еврейство, несмотря на все отягчающие обстоятельства и идиотизм русской действительности, смогло накопить столько духовных сил, что позволило ему стать передовым отрядом всемирного еврейства. В силу этих причин я вынужден обратиться к рассмотрению методологической стороны критики Солженицына, ибо, как будет показано в дальнейшем, отвержение солженицынского трактата по всем параметрам исходит прямым следствием из методического подхода и заранее определенный способ анализа позволяет израильской критике утрировать и фальсифицировать подлинные авторские намерения, не умея разделить в них зерна от плевел. Итак, критика израильской критики (и иже с ней) Солженицына вынужденно становится вводным разделом моей философской мессы.

Обвинительный вердикт в антисемитизме, который выносится израильской аналитикой русскому писателю, однако, не является адресным актом и персональной посылкой, – самое важное здесь заключено в том, что Солженицын органически вписывается в общее мероприятие по вынесению антисемитских приговоров всем великим русским писателем, а мишенью поставлена русская культура. В последующем изложении будут упомянуты только некоторые из субъектов критики (Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский, А. П. Чехов, А. И. Куприн, В. В. Розанов), но и это оказалось достаточным, чтобы уяснить себе методику и механизм выявления антисемитского естества порицаемого субъекта. Направляющим рычагом этого механизма служит субъективизм, который, хотя и камуфлируется более или менее удачно под объективность фактообоснованного подхода, но содержит претензии не довода, а настроения. Такое настроение полно охарактеризовал В. А. Маклаков – личность весьма примечательная в поле русского еврейства. Яркий думский оратор, блестящий адвокат, он возвышался, как скала, о которую разбивались антисемитские волны: в деле Бейлиса, где Маклаков вел защиту Менделя Бейлиса и выиграл процесс, и в диспуте на еврейскую тему, где убедительно парировал выпады самого умного и наиболее сильного из российских антисемитов – В. В. Шульгина. Маклаков писал в письме по ходу этого эпистолярного диспута: «Но и в семитическом, в еврейском лагере есть тоже категория людей, которые меня раздражают и с которыми спорить я не могу} это все те люди, которые приходят в искреннее негодование при малейшем нападке на евреев, которые видят оскорбление их национальности в предпочтении нами своей собственной, которые засчитывают в разряд антисемита всех тех, кто не разделяет их мнения о себе, а всякого антисемита считают погромщиком. Пусть это настроение создалось исторически на почве многовековых несправедливостей, которыми еврейство было окружено. Когда я вижу эту претензию, еврейский агрессивный национализм, в моих глазах вполне оправданный их историей и культурой и талантом, но который я не могу переварить, когда его навязывают другим, то я испытываю такое же негодующее чувство, когда говорю с неискренним антисемитом» (цитируется по В, В. Шульгину, 1999, с. 416). Установленный посредством такого настроения антисемитизм у творцов русской литературы делает русскую изящную словесность в классическом выражении только антисемитской и никакой другой, равно как и русскую культуру, которая в исторической действительности была для русского еврейства судьбой, болью и роком. Однако, как будет показано в дальнейшем изложении, не только настроение руководит симпатиями и антипатиями израильских критиков, а само это настроение побуждается сознательной и даже наукообразной позицией, обладающей серьезной претензией на историческое обоснование.

Творческий замысел трактата о русском еврействе Солженицын передает словами: "Чувство же, которое ведет меня сквозь книгу о 200-летней совместной жизни русского и еврейского народов, – это поиск всех точек единого понимания и всех возможных путей в будущее, очищенных от горечи прошлого" (2001, ч. 1, с. 6; выделено мною – Г. Г. ). Высказанное тут благородство цели, однако, есть лишь внешняя благозвучная оболочка, за которой скрывается стремление к очищению, уроков истории – методологически самая слабая, а то и порочная сторона солженицынского экскурса в еврейскую историю, на что в дальнейшем изложении будет указано особо. Побуждение что-либо убрать, приукрасить либо очистить историческую действительность, есть покушение на эту самую действительность, прямо обратное потребности в исторических знаниях, как стимулах и мотивах. Процедура «очищения» в своих конечных результатах приводит к изгнанию из исторического исследования установки на понимание сути свершившегося явления или события – основной задачи в историческом познании. Благие намерения, какими руководствуется в данном случае Солженицын, становятся шаткими и малообоснованными, попросту испаряясь в завершающем итоге. Потому-то эти намерения полностью игнорируются израильской критикой, исповедующей тот же предвзятый подход «очищения», но с прямо противоположными намерениями. Методологический подход, куда входят выбор способа и установка цели исследования, составляет самую важную начальную стадию изучения при всех видах познания, но при историческом исследовании его ценность усиливается многократно. Поэтому серьезность исследовательской операции предусматривает обоснование метода познания и указание на аналитические средства.

Солженицын пишет: "Для этого – погружаюсь в события, а не в политику, Стремлюсь показать. Вступаю в споры лишь в тех неотклонимых случаях, где справедливость покрыта наслоениями неправды" (2001, ч. I, с. 6). В методологическом плане здесь дается отпор установившемуся предрассудку, что истина рождается в споре, – истина порождает споры, но никак не наоборот, – и Солженицын негласно солидаризуется с З. Фрейдом, утвердившим, что спор не является отцом истины. А что является? Где и как искать истину? Что следует показать? С позиций современной методологии исторического исследования сомнений тут не должно быть: истина таится в фактах и только тщательное изучение фактов может привести к истинному историческому познанию. Эффективность этого метода исследования всецело зависит от позиции историка-наблюдателя, которому предписывается роль объективного, то есть независимого от посторонних влияний и внутренних побуждений, регистраторасобытий. По утверждению израильской историка профессора Арона Черняка, поставившего с позиции этого метода самую низкую оценку сочинению А. И. Солженицына, выходит, что "… историк здесь не может быть адекватен человеку. Историк не имеет право на чувственную любовь, его любовь может быть лишь рассудочной" («Еврейский камертон» 25. 09. 2001). Итак, историк «не адекватен человеку», – не более и не менее… Звучит жутковато. Истина, следовательно, есть результат любви по расчету ("рассудочная любовь) между фактом и наблюдателем. Главным критерием истинности в данном случае выступает «степень полноты источниковой базы» исследования, – как безапелляционно заявляет А. Черняк: «И лишь на этой научно обоснованной, а не эмоциональной базе мы имеем деловое и нравственное право на те или иные окончательные оценки, в том числе и личного характера имеем право рассматривать книгу и как политический документ» («Еврейский камертон» 20. 09. 2001. ).

Иную разновидность этой методологии представляет другой ее апологет – Л. Н. Гумилев, который прекрасно знает, что посредством метода, столь возносимого А. Черняком, "… можно подобрать любые цитаты, а противоречащие опустить. Этим способом можно «доказать» все, что хочет историк или его заказчик, а заказы были разные, от восхваления до поношения, со многими градациями. Научным методом следует признать «средний путь» – применение системного подхода к истории. В системологии рассматриваются не отдельные факты-элементы и не предвзятые оценки, а связи между событиями, невидимые очевидцу и не известные позднему интерпретатору. Зато они видны историку широкого профиля, обобщающему не цитаты, а факты, отслоенные от эмоций информаторов и интерпретаторов. Конечно, при этом исследователь «наступает на горло собственной песне», но это надо делать для получения достоверного результата, да и ради исторической справедливости" (Не лишним будет напомнить, что суть этногенетической истории, проповедуемой Гумилевым на базе системного подхода, в основном сводится к наличию неких народов, называемых этносами-химерами, которые, лишенные своего географического пространства и государственности, блуждают между коренными монолитными суперэтносами в поисках возможностей для проникновения вовнутрь последних. . Гумилев поучает: «Когда под влиянием соседних культур в этнический системе происходит раскол поля, то в образовавшуюся щель, как в открытую рану, вползают вредоносные „бактерии“ и мешают естественному заживлению» (1992, с. с. 331, 241). Стереотипом злокачественного этноса-химеры Гумилевым показан еврейский этнос, а это означает, что сей «историк широкого профиля» возводит антисемитизм в исторический принцип. )

Позу «историка широкого профиля» принял означенный профессор А. Черняк, предавая анафеме сотворенное Солженицыным на еврейской ниве, но при этом авторитетно признает, что у Солженицына «Литература по истории вопроса привлекается весьма часто, книга обильно оснащена в библиографическом плане многими постраничными ссылками, довольно точными по исполнению». Тогда как другой «историк широкого профиля» Николай Руденский заявляет не менее уверенно: «На самом деле уже одна скудость и неполноценность источниковой базы не позволяет отнести солженицынскую книгу к категории научной литературы» («Еврейский камертон» 16. 08. 2001. ). А еще один «историк широкого профиля» Роман Окунь нашел отклонения во всех фактах, сообщаемых Солженицыным в первой части своей работы (на корректорском жаргоне такая операция называется «ловлей блох» и Р. Окунь «наловил блох» объемом «книжных страниц I50»); автор воздерживается от общей оценки солженицынской книги, но и так ясна итоговая оценка сочинения, содержащего такую массу ошибок («Еврейский камертон» 4. 10. 2001). Американский представитель «историков широкого профиля» Семен Резник поведал о том, что на тему о рекрутских наборах евреев при Николае I имеется обширная литература, – только в книге М. Станиславского библиографический список занимает 10 страниц, и с возмущением изрекает: "Весь этот богатейший материал не использован Солженицыным". На этой основе С. Резник представляет характеристику того, что он называет «методом Солженицына»: «Приводится множество цитат, содержащих массу всяких подробностей – важных и второстепенных, достоверных и сомнительных, вплоть до апокрифических. Приводятся различные высказывания и оценки, которые во многом противоречат друг другу и даже исключают друг друга, но автор не пытается свести их к общему знаменателю» (2003, с. с. 39, 22).

Словоморфизмы «наступить на горло собственной песне», «историк не адекватен человеку» суть аллегорические иносказания об академической исторической теории – материалистическом понимании истории, которая в советской науке именовалась «историческим материализмом» – высшим выражением фактологической идеологии. Культивирование факта и категорическое требование объективности как условия исторической достоверности («степень полноты источниковой базы» А. Черняка) составляют действующую методику материалистического понимания истории и основные взыскания к сочинению Солженицына, единодушно возводя его в ранг русского антисемита, опираются и вытекают из фактологических претензий. Но оказалось, что в духовной сфере, то есть там, где формируется исторический опыт и главные последствия исторических уроков, фактологический подход, посредством которого так уверенно вскрывают «антисемитское нутро» русского писателя, сам по себе порочен и внутренне несостоятелен. Для демонстрации этого обстоятельства я обязан использовать то средство, какое более всего понятно в среде фактопочитания, то есть живые факты, свидетельствующие о том, что факты как таковые не имеют значения безоговорочных аргументов именно в антисемитской диагностике и факт, взятый как категорический императив или эмпирическая данность, не дает однозначного решения антисемитской проблемы и именно в этой отрасли подразделяется на различные функциональные типы. Из огромной массы примеров я приведу лишь некоторые, более понятные с позиции рассматриваемой темы.

Николай Руденский говорит о «болезненно юдофобском» выступлении известного в начале XX века педагога, писателя и философа В. В. Розанова и видит антисемитскую ориентацию Солженицына в том, что он «сочувственно цитирует» Розанова. Как и положено в том методическом ключе, в каком ведет свою критику автор, он излагает избирательно только часть правды и не доводит факт Розанова до его целокупности. А действительность такова, что за разнузданные литературные пассажи против евреев, Розанов был подвергнут общественной обструкции и Петербургское религиозное общество «… выразило осуждение приемам общественной борьбы, к которым прибегал В. В. Розанов, и присоединилось к заявлению совета о невозможности совместной работы с В. В. Розановым в одном и том же общественном деле». Столь единодушный отпорантисемитизму (с публичным и непубличным порицанием Розанова выступила большая часть ведущих деятелей русской культуры) есть беспрецедентный акт для западноевропейской интеллектуальной среды, но для русского мыслящего и чувствующего сословия такая реакция является характерной и показательной, что подчеркивается Солженицыным. Антисемитскую окраску имели, как правило, литературные экспромты Розанова, но в своих философских эссе он излагает совершенно иное: "Всюду евреи и входят к другим народам не только с ласкою и пользою (оживление), но и с истинным влечением, вот как к мужу жена, как к жениху невеста. Этого мы не замечаем ни у одного народа: немцы, французы, наконец, живущие среди нас массами татары – все они живут среди нас, около нас, но отнюдь не с нами… Да вот таково к все племя – к тому и я веду речь, – влюбчивое во всякую окружающую культуру, влюбчивое в племена окружающие, около которых они не могут ине умеют жить только соседями, а непременно вступают с ними в интимность, «заводят шашни», вступают в любовную связь, в подлинное супружество, только не плотски, а духовно, сердечно, образовательно и культурно! Вот их роль!" (1990, с. с. 582, 583). Во всех отношениях поучителен финал феномена Розанова: перед смертью, которая, как говорят, наступила от голода в 1919 году, Розанов обратился с письмом в Московскую еврейскую общину, которое начинает и заканчивает словами: «Верю в сияние возрождающегося Израиля, радуюсь ему». Так былили не был антисемитом В. В. Розанов? На этот вопрос не может дать однозначного ответа ни Н. Руденский, ни, главное, сам метод познания, а нелепость обвинения Солженицына в этой связи совершенно очевидна.