Текст книги "ГНОСТИЦИЗМ. (ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ)"

Автор книги: Ганс Йонас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 24 страниц)

Отпадение, согласно гностическим представлениям, вызвано неполнотой знания. Так, София – в школе Валентина – последний из эонов, онтологически удаленный от Отца; в учении Симона Мага впадают в грех низшие «Силы», вообще не знающие о создателе; в концепции Василида Великий Архонт и Архонт Гебдомады существуют в мире, отделенном от «Небытийного Отца» Святым Духом и т.д. Однако незнание (а-гнозия как фундаментальная характеристика мира, противолежащего Плероме) не является исчерпывающей причиной отпадения, ибо оно имеет обратной стороной стремление к самоутверждению, к охвату всего сущего своим властным могуществом.

Самоутверждение ведет к появлению неполноты: согрешивший удаляется от Плеромы в место, где он осуществляет свое самоволие далеко от Отца. Это место в гностицизме трактуется как хаотическая материя («влажная природа», «туманная бездна»), причем на вопрос о том, сосуществовала ли последняя изначально Богу или же явилась негативным результатом греховного самовольства (стала «тенью» от деяния отпавших сил, воплощением их низких эмоций – ужаса, вожделения, гнева), гностики дают неопределенные ответы.

Материя, оформленная отпавшим порождением Отца, становится чувственным Космосом, то есть бытием, где все разделено условиями пространства и времени, где нет симфонической (соборной) целостности Плеромы, где все отношения имеют внешний, отчужденный характер. Причина этого лежит в том, что деятельность Демиурга чувственного Космоса является дублированием, пародированием творческого акта Отца. Для последнего нет материи как внешнего условия творения, Демиург же изначально ограничен вторичностью своей деятельности, наличием материи и отсутствием внутренней полноты воли (она неспокойна, побуждаемая гордыней, самомнением, незнанием, она оказывается несвободной).

Однако даже в низшем, отпавшем бытии содержится высшее начало. Оно пленено материальным миром – как оказался пленен Демиург своей гордыней. Переживание этой греховной падшести, разорванности, самоотчужденности, утери свободы составляет один из центральных моментов потрясения, о котором сообщают все гностические авторы, уверенные, что они получили откровение. Судьба человека связана с событием космосозидания, он носитель ответственности и свидетель «падения». Падение и предопределяет небытность внутреннего начала в человеке для его эмпирического, привязанного к чувственно-телесному "Я".

Впрочем, возникновение человеческого существа – процесс в гностических космогониях сложный и неоднозначный. Обычно он является манифестацией сил, составляющих Плерому, перед властителями чувственного Космоса. Причиной этих манифестаций является стремление высших сфер победить зло, спасти ниспавшие световые потенции, «восполнив» неполноту. Небесный человек – одна из таких манифестаций. По его образу (световому, букв. видимому) властители чувственного мира создают телесного человека. Соединением того и другого является человеческий род. Причем противоборствующие стороны рассматривают его как орудие борьбы с противником. Оба усилия – спасительное Благо и сопротивляющееся зло – соприсутствуют в человеческом существе, создавая неповторимую архитектуру его самосознания и судьбы. Однако в подавляющем большинстве людей телесно-эмпирическое превалирует над «небесным». Отсюда возникает вопрос о том, каким образом может быть инициирована небытно-внутренняя потенция. Единственное орудие для инициации – Откровение, считают гностики. Все существование низшего, чувственного Космоса наполнено благодатной деятельностью Плеромы, открывающей человеку глаза на его фундаментальное тождество с Абсолютом. Являясь «соблазном и безумием» для эмпирического человека (ибо адресовано оно к запредельному последнему началу), оно вызывает мощный ответный взрыв «абсолютного Я», в одно неделимое мгновение постигающего видимость, несубстанциальность многообразного внешнего бытия, свою прямую сопричастность появлению низшего мира, а также грядущее всеобщее возвращение в единство Плеромы.

Носителями откровения у гностиков являются персонажи иудейской, эллинской, иранской, египетской традиций, заимствованные из священных книг различных культур, а также такие «абстракции», как онтологизированные составляющие человека – «Ум», «Дух» и проч. Носителями откровения могут быть и вполне исторические лица типа Христа, его семьи, апостолов, либо основателей многочисленных гностических сект. В любом случае, каждый из носителей Откровения является всего лишь ипостасью Полноты, тождества, лежащего за всякими внешними различиями. Поэтому некоторые из гностиков (Симон, Менандр) прямо именовали себя «Высочайшими Богами», подчеркивая случайность и несущественность их нынешнего состояния.

Космос и историческая длительность перестают быть естественными реальностями для человека, так же как и священные предания в их традиционном, привычном прочтении. Все это – во внешнем своем облике – плод деятельности злого (либо ошибшегося Демиурга), за всем этим необходимо увидеть пародируемую Богом «мира сего» реальность Плеромы, борьбу Откровения и косного сопротивления материальных владык, зашифрованный, скрытый смысл.

Условием спасения, в конечном итоге, является смерть. Особенно выпукло это видно в тех гностических учениях, которые используют близкий христианству язык. Для них крестная смерть Христа, оборачивающаяся абсолютной победой над смертью, – не только путь индивидуального спасения, но и образец, по которому произойдет скорая метаморфоза мира. Подавляющее большинство гностических вероучителей верили, что чувственно-телесный мир должен быть разрушен, и «это место исчезнет». Если и предполагалось существование некоего «остатка» от прежнего материального существования, сохраняющегося даже после Страшного Суда, то он понимался как бытие, уже не противостоящее Плероме (в системе Валентина, например, это – «вечное царство Христово», место пребывания «душевных существ»: после гибели «материальных» и вознесения к Отцу «пневматических»).

Эсхатологический настрой гностиков несомненен. Но столь же несомненно, что установка сознания, идущая от тождества внутреннего человека с Абсолютом, в меньшей степени интересуется Светопреставлением, чем метаморфозой индивидуального существа. Таким образом, изменения, происходящие в одном, равны изменениям во Всем. Следовательно, гносис не занят поиском действительно общезначимого языка и созданием новых традиций. И то, и другое не существенны в глазах человека, открывающего в себе бездну света и понимающего, насколько далеко от световой Полноты эмпирическое существование. Этим и вызвана множественность гностических общин, постоянное отпочкование от них все новых ячеек, отсутствие попыток сведения гностического учения к чему-то целостному, вплоть до века Мани. Впрочем, манихейство лишь генетически связано с гносисом, по сути являясь религиозным учением иного типа.

* * *

В вопросе об исторических корнях гностического миросозерцания ныне едва ли можно быть оригинальным. Разрушение полисных структур, этнокультурных целостностей, происходившее в эпоху эллинизма, сопровождаемое появлением сверхэтнических, универсалистских тенденций (монархия Александра, Римская империя), вызвало целый ряд следствий в сознании того времени. Переживание своего существования как бездомности (одна из основных посылок кинизма!), заброшенности (мессианские ожидания) характерно не только для позднего иудаизма, но и для всего средиземноморского Востока после походов Александра, эсхатологические настроения (даже в Риме эсхатология и мессианизм сыграли немалую роль в создании идеологемы "Века Августа"), синкретизм религиозный и культурный, сделавший весьма зыбким горизонт, в котором самоопределялось античное сознание, наконец, усталость от традиции (как священной, так и интеллектуальной) – вот совокупность наиболее общих факторов, создавших условия для возникновения и популярности гностицизма. Условия, возможности актуализируют носители сознания той эпохи, и именно в их выборе коренится достаточная причина появления гносисной установки – однако, субъективный выбор является той самой спонтанностью, что пребывает за гранью исследования. Она создает исторический процесс, но как условие всякого исторического условия она остается вне поля исторического исследования.

Что касается непосредственных историко-культурных предпосылок, то в вопросе о них исследователи не столь согласны друг с другом. Гностицизм выводили и из эллинизации христианства, и из греко-восточного симбиоза позднего эллинизма, и из синтеза иудаизма, зороастризма и эллинской философии. Мы предполагаем, что гностицизм (как и христианство) вырос преимущественно на иудейской почве, лишь в конце I – начале II веков по Рождеству Христову он впитал в себя средиземноморский синкретизм.

Наша точка зрения подтверждается следующими обстоятельствами. В эпоху Селевкидов и на заре Римской империи иудаизм все более проникается эсхатологией и апокалиптическими идеями. Как это видно на примере Кумранской общины, а также ряда восстаний первого – второго веков, ожидание конца света сопровождалось убеждением в том, что апокалиптическое сражение между «сынами света» и «сынами тьмы» происходит прямо сейчас. Это дуалистическое восприятие настоящего вызвало ожесточенность борьбы восставших с римскими карательными войсками и имело несомненное выражение в мирочувствовании. Гностицизм наследует это мирочувствование, внося в него только одно изменение – пессимизм в отношении внешних, недуховных способов наказания зла, подобных вооруженной борьбе.

Далее, гностики сохраняют ветхозаветное понимание греха как брачной измены, нарушения супружеского завета. Тема «блудницы» в симонианском гносисе, онтологическая ссора между «Матерью мира» и «Отцом мира» в «Книге вестника Баруха», измена Софии своему парному эону вполне соответствуют ветхозаветной парадигме. Плерома обычно изображается в виде совокупности «сизигий», брачных пар: каждый из эонов (или сил) имеет парного (ную) себе. Так концепция продолжает традицию аллегорического философствования александрийского иудея Филона, учившего, что идеи в Умопостигаемом Космосе составляют пары: большая с меньшей, высшая с низшей.

С иудейской почвой связывает гносис внимание к Ветхому Завету. Уже тот факт, что большинство гностических школ оценивают его как откровение от Демиурга, то есть низшего (злого) Бога, свидетельствует о самоопределении по отношению к родительской традиции, происходившем весьма болезненно. Откровения гностических учителей насыщены образами, персонажами, сюжетами из Ветхого Завета. Многие из них (особенно из Книги Бытия) парадоксальным образом переосмысливаются. Получаются своего рода пародии на Ветхий Завет, выворачивающие наизнанку исходный текст ради изображения событий, имевших место «на самом деле».

Наконец, гностические секты первоначально возникали в Палестине, распространяясь отсюда по крупным городским центрам (прежде всего – в Александрию, Рим и города Малой Азии). Как сообщает церковный историк Евсевий Кесарийский, большинство жителей Самарии (одна из областей Палестины) еще во втором веке верили в Симона и были членами сект, возглавлявшихся его учениками.

Эллинское влияние на гностические учения заметно, начиная со второго века н.э., когда, вслед за Маркионом и автором псевдо-симонианского «Апофасиса Мегале», гностические вероучителя начинают пользоваться опытом эллинской филологической критики, стоических аллегорических толкований и платоно-пифагорейской метафизикой. Во втором веке гносис приобретает «ученый фундамент» – и не столько из-за теоретической обоснованности, систематизации и схематизации, сколько из-за родственного ему духа, который особенно заметен у таких платонизирующих пифагорейцев, как Евдор, Модерат, Нумений. Хотя эти авторы не писали о падении-дерзновении как «блуде» и всемирной драме, их онтологические построения имеют монодуалистический характер (в наибольшей степени «гносисная установка» будет свойственна жившему в следующем, третьем, веке основателю неоплатонизма Плотину). Поэтому соединение иудео-гностицизма и эллинской философской культуры оказалось достаточно органичным.

Отрицательное отношение к Завету Моисея, а также к этнической избранности (в отличие от избранности духовной) делает гностицизм космополитической религией. Ближневосточный религиозный синкретизм, складывавшийся еще в столетия завоеваний новоассирийских царей и усилившийся политикой эллинистических государей, впитывается гностицизмом (особенно когда речь идет о магическом и алхимическом знании). В большей степени выделяются иранский и египетский субстраты этого синкретизма. Первый – поскольку зороастрийская культура после освобождения Киром евреев из вавилонского пленения всегда была авторитетна в иудаизме. В первом-втором веках зороастризм для палестинских религий был еще более привлекателен из-за дуализма своей догматики и историософской идеи Страшного Суда, столь созвучных гносису (и иудаизму того времени). Египетская же религия оказалась авторитетна благодаря общепринятому мнению о ее древности.

Что касается христианства, то гностические (или протогностические) представления предшествовали возникновению последнего. В некотором роде христианство возникало как нечто рядоположное тому пестрому конгломерату течений, что именуется нами гностицизмом. Близость идеологем последнего видна в ряде посланий ап. Павла, в «Апокалипсисе», в Евангелии от Луки. Но поскольку христианство оказалось мощным идейным течением, к тому же сумевшим недавно прошедшее (жизнь и смерть Христа, судьба апостолов) превратить в Священную историю, гностическое сознание попыталось вовлечь нарождающуюся христианскую традицию в круг своих представлений. Для большинства гностиков второго века Христос – парадигматический Спаситель, дарователь Откровения, Посредник и т.д. Христианский обряд крещения, христианские тексты – все переплавляется, пересматривается и осмысливается сквозь призму гносисной установки. В свое время Гарнак назвал Маркиона, Валентина и проч. «первыми богословами» – что совершенно верно, так как именно в их школах, ставших для будущих ортодоксально-христианских воззрений периферийными и еретическими, происходило первоначальное осмысление христианской Священной истории. И платоно-пифагорейская традиция, и иудейское богословие, наконец, собственные идеологемы гностицизма проявились в этом осмыслении, приводя к созданию концепций Нового Завета, единосущия, домостроительства, единой воли – концепций стержневых и для христианства. Однако последнее, исходя из иной, теоцентрической установки сознания, воспринимало гностические идеи полемически, внося в них собственное содержание.

notes

Примечания

1

Т.е. отрицающего ценность космоса, мира как структурированного целого. – Прим. ред.

2

У Йонаса здесь одно слово – аlien. Латинский эквивалент последнего, аlienus, означает «принадлежащее другому» и в этом смысле «чужое»; а также «чужеземное, незнакомое, неизвестное, иное, другое, далекое». Собственно alienдополнительно может означать «внешнее, зарубежное, нездешнее, пришлое»; а также «чуждое, инородное, несвойственное, постороннее». Поскольку все эти значения в данном случае получают свою определенность в противоставлении «миру в целом», по сути alienв гностическом контексте значит «не от мира сего». – В. Д.

3

Попытка протащить в первые века нашей эры новоевропейское понятие "self", т.е. понятие "себя" как субъекта сознавания и волеизъявления, представляется мне недопустимой модернизацией, нимало не способствующей пониманию гностицизма как конкретно-исторического явления. Расплывчато упомянув о существовании персидских слов daena и grev (одно из которых "нередко труднопереводимо", а другое "можно перевести даже как "я""), Йонас в дальнейшем к ним не возвращается и просто отождествляет "я" (self) с пневмой. Между тем пневма – это самостоятельное понятие со своим специфическим содержанием, которое не имеет к self никакого отношения, будучи обусловлено промежуточным положением пневмы как своего рода «эволюционного связующего звена» между эллинистическим понятием Ума и грядущем ему на смену христианским понятием Духа. Что до содержаний, связанных с понятием "я" (self), то они актуализировалась в Европе лишь пятнадцать веков спустя после тех событий, которые описывает Йонас. Подробнее об этом см. мою статью «Европейские психические культуры». – В. Д.

4

Хотя это и не является исключением: ср. Тертуллиан, указ. соч. I. 19, где брак называется "развратом" или "непристойностью" [spurcitiae].

5

Так, в Мандейской истории сотворения, содержащейся в третьей книге Правой Гинзы, читаем, что сначала из Великого Маны появилась жизнь:

«и направила к себе просьбу, а в ответе появился крепко стоящий Утра, которого Жизнь назвала Второй Жизнью... Эта Вторая Жизнь сотворила затем Утров, установила ш'кины... Появилось три Утры, которые обратили просьбу ко Второй Жизни; просили, чтобы им было позволено сотворить ш'кины для себя. Вторая Жизнь согласилась на это... Потом ей говорили: „Удели нам своей хвалы и своего света, а мы пойдем и низойдем ниже потоков воды. Призовем также ш'кины, сотворим мир, и мир будет наш и твой“. Понравилось это [Второй Жизни] и она рекла: „Дам им то, о чем просят“ – но Великому Мане это не нравилось и [Первая] Жизнь не согласилась с этим». Как противодействие этому намерению Утров Великий Мана сотворяет Манду д'Хайе, который в этой системе ближе всего к Прачеловеку, и дает ему совет: «Взрастешь сверх Утров и узнаешь, на что способны те, кто говорит: Сотворим мир»; а далее: «Ты видел, Манда д'Хайе, что делают Утры и какие у них намерения. Видел, как они затворились в Доме Жизни и обратили свои лица к месту Тьмы... Кто же внедрит и установит порядок между ними, кто освободит их от ошибки и заблуждения... которое они навлекли на себя? Благодаря кому они услышат воззвание Великой [Жизни]?».

В дальнейшей части этого плохо построенного трактата исполнителем космогонического плана Утров становится индивидуальная демиургическая фигура – Птахил-Утра, которому это предписал его отец (один из Утров, известный здесь как Б'хак Жива, а еще где-то – как Абатур).

«Сойди в места, где нет ш'кин и где нет миров. Сотвори себе мир и сделай его как сыны Благословения, которых ты видел – [здесь мы встречаем широко распространеный в гностических спекуляциях мотив наследования высшего мира, который появляется также и в „Поймандре“ – возможно, хоть и не обязательно, есть в нем искаженный отголосок платоновского Демиурга]. Птахил-Утра вышел и снизошел ниже ш'кин до места, где нет мира. Вступил в грязный ил, вошел в мутную воду... а живой огонь в нем переменился» (G 65, 97).

6

На тему положительного значения планетарных даров см. Амвросий Феодосии Макробий, "Комментарий на "Сон Сципиона", I.12, А.Т.Macrobius, "Commentarii in somnium scipions", I.12, Servius, "In aven." XI.51, а в самом "Герметическом Своде" "Зеница мира".

7

Если этот термин появляется, то в смысле физической стихии, согласно с употреблением стоиков.

8

Уже Платон употребляет следующее яркое сравнение для представления настоящего состояния души по отношению к ее истинной природе:

«Мы сейчас о ней [о душе] говорили правду – так, как она сейчас себя представляет. Мы ее узрели и видим в таком состоянии, как видят морского бога Главкоса; нелегко разглядеть его древнюю природу. Ведь прежние части его тела либо отломились, либо стерлись, либо всячески искажены волнами, а кроме того он оброс раковинами, водорослями и камешками – в итоге он более подобен чудовищу, чем тому, чем он был по своей природе. Так мы видим и душу людскую – такой, какой ее сделало зло. А между тем... нужно взглянуть на стремление души к мудрости и поразмыслить над тем, каких предметов она касается, к какому обществу тянется, раз уж она сродни божественному, бессмертному и вечно сущему, и какой она стала бы, если бы, всецело следуя подобному началу, вынырнула бы из моря, в котором она теперь пребывает, стряхнула бы с себя эти земные камушки и ракушки, которые в нее вросли. Поскольку она вкушает земное – упивается и объедается тем, в чем здесь считается счастье, и поэтому к ней пристает много дикого, состоящего из земли и камня. Только тогда можно было бы увидеть ее подлинную природу...» («Государство», 611с-612а).

Стоит обратить внимание на то, как в этом скорее случайном сравнении Платон играет образами, которые позже гностики должны были трактовать с таким смертельным уважением (я имею в виду символику моря и чуждых приростов души). Что касается последних, Платон использует здесь то же выражение (symphein), что и Исидор в названии своей книги. Через шестьсот лет после Платона к этому фрагменту «Государства» обращается Плотин в своих чрезвычайно интересных размышлениях на тему высшей и низшей душ (Enn. I.1.12), на которые у нас еще раз будет случай сослаться в связи с символом отраженного образа.

9

Это преимущество растянуто на всю личность гностика, в котором начал господствовать "дух":

«Гермес утверждает, что те, кто знает Бога, не только защищены от нападения демонов, но даже суть вне власти судьбы» (Лактанций, «Божественные установления», II.15.6).

10

Ср. с мандейской формулой:

«Абатур (один из Утров, планирующих сотворение мира) входит в мир [тьмы]... Он видит свое лицо в черной воде, и из черной воды сотворяется его подобие и его сын».

Этот пример, взятый из области столь отдаленной от интеллектуальной среды, где Плотин встретил своих гностиков, доказывает, какой устойчивой чертой является в гностической литературе понимание акта отражения как сотворения некоего Alter ego (другого Я), и одновременно доказывает, как тесно это связано с космогонией.

11

Называемая так ошибочно, поскольку она является литературным произведением, а не документом, касающимся культа.

12

Несмотря на термин "охватывает", подразумевающий воздействие снаружи.

13

Установление тождества Boule и Софии (Исиды) первым предложил Райценштайн ("Поймандр", с. 45), правда, в "мониатической" интерпретации, а потому с выводами, отличающимися от наших. Аргументация Фестюжьера против этой операции меня не убедила ("Откровение Гермеса Трисмегиста", IV, с. 42), особенно потому, что предлагаемая им альтернатива – происхождение Boule от пифагорейских спекуляций на тему эманации (божественной, а кроме того, женской) диады из мужско-женской монады – вовсе не должна представлять собой альтернативу, а в связи с характерной для синкретизма компромиссностью может прекрасно согласоваться с гипотезой Софии. Но я согласен с Фестюжьером, что нет нужды вводить личность Исиды.

14

Как не только Мани, но задолго до него доказала система, упоминаемая Василидом; и даже в случае Сифиан теоретическая роль промежуточного начала является, в сущности, незначительной: действительное его учение дуалистично, и в общем третье начало даже представляет собой (как "Пространство") просто топологическую почву для встречи противоположностей, или в его существенном описании (как "Дух") является умаленной формой (несмотря на уверение сопервенства) высшего начала, поддавшегося смешению. Как показывают различные варианты, эта восприимчивость, которую порождает гностическое умозрение, в действительности не требует отдельного первоначала. Из-за этой относительной систематической незначительности образец этого типа как нехарактерный в плане исторического развития не был включен в наш выбор гностических мифов. Однако полная публикация "Paraphrase of Shem", главной Сифианской космогонии в собрании (и самого длинного "откровения" всей библиотеки), может вовремя указать новую оценку этой точки зрения. Существует, однако, важное отличие: первый рассказывает в манихейской манере о подъеме изначальной Тьмы к Свету, а последний говорит о бытии Света, вовлеченного во Тьму. Мы видим, сколько колебаний – или мы можем сказать, свободной игры вариантов – существует по подобным кардинальным позициям.