Текст книги "ГНОСТИЦИЗМ. (ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ)"

Автор книги: Ганс Йонас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 24 страниц)

Мистическое gnosis theou (богопознание), прямо взирающее на божественную реальность, является самым ранним осуществлением этого принципа из всего появившегося позже. Это трансцендентное, ставшее имманентным; и хотя подготовленное человеческими действиями по изменению себя, вызванными надлежащей предрасположенностью, само это событие является актом божественной деятельности и милосердия.

Это как «познание» Богом, так и «познание» Его Самого, и в этой окончательной взаимозависимости гносис, строго говоря, выходит за рамки терминов, обозначающих познание. Говорится, что в качестве созерцания высшего объекта гносис может быть теоретическим– отсюда «познание» или «знание»; как о поглощенном и преображенном присутствием объекта, о гносисе говорится, что он может быть практическим– отсюда «апофеоз» или «возрождение», но ни понятие «знания о...», ни понятие «практики, предназначенной для...» неприменимы там, где бытие познающего сливается с бытием объекта – каковой «объект», в свою очередь, означает уничтожение всей сферы объектов как таковой.

«Опыт» бесконечного в конечном невозможен, будучи парадоксом с любой точки зрения. Благодаря собственным свидетельствам на всем протяжении мистической литературы он объединяет пустоту и наполненность. Его свет озаряет и ослепляет.

С очевидной, краткой приостановкой времени он остается в пределах существования до конца всего сущего: «конца» в двойном, негативном смысле прекращения всего мирового, и цели, в которой духовная природа приходит к осуществлению.

Вплоть до этого экстатический опыт демонстрирует двусмысленность истинного eschatorCa эсхатологической трансцендентной религии, которую он проводит незаконно, как мы думаем, в сферу временной жизни и возможностей, открытых для нее. Мы можем назвать это ожиданием смерти, как это действительно часто и оказывается при использовании метафор умирания.

Мы уже видели (в «Восхождении Души»), как мифическая эсхатология описывает будущее восхождение души как ее постепенное обнажение по мере прохождения вверх через космические сферы. И как мы указывали, в то же время этот процесс, хотя имел место во внешнем измерении мифологической объективности, был возможен и при интериоризации, благодаря которой мифологическая шкала трансформировалась во внутреннюю мистическую.

Это и есть перемещение эсхатологии во внутреннюю сущность, которая приводит к специфическому понятию гносиса, обсуждающемуся здесь. Сам кульминационный опыт явно невыразим, хотя он может быть символически ограничен. Процесс, приводящий к нему, допускает описание. Так, герметический трактат о возрождении (С.H. XIII) описывает стадии распада астральной души в мистической ситуации и образование духовного существа: одна за другой демонические силы (происходящие от Зодиака) вытесняются из субъекта и замещаются «силами Бога», нисшедшими в него по благодати, и с их приходом постепенно «составляется» новая личность.

Посвященный, аскетически подготовленный, является во всех отношениях скорее восприимчивым, чем деятельным. С распадом прежнего себя он выходит вовне, за свои пределы в другое бытие. Процесс доходит до кульминационного момента и заканчивается экстатическим опытом обОжения.

Многое из образности и психологических терминов подобных описаний (которые, понятно, редки) происходит из ритуала мистериальных религий. Как было в случае с предметом «добродетели», мы здесь снова обращаемся к феномену, который роднит гностицизм с более широкими религиозными течениями эпохи.

В сущности, действительно концептуальная разработка всей идеи внутреннего восхождения, заканчивающегося мистическим экстазом, и его выражение в психологически определимых стадиях была работой самого Плотина и неоплатонической школы после него – предвосхищенной до некоторой степени Филоном, – т.е. «философия» обернулась мистикой и несколько позже монашеской мистикой восточного христианства (теоретическая база которого берет начало от Оригена).

Менее утонченным способом, однако, в опыте или идее пневматического вдохновения проявился более древний и отчасти гностический феномен. Само понятие спасительной силы гносиса как такового, исключающее простую веру, предполагает обращение к некоторого рода внутреннему доказательству, которое благодаря своей возвышенной природе отбрасывает сомнение в трансформации и обладании высшей истиной. И в этом избавлении, так сказать, широко распространенном и интенсивном, воля не утратила своего подлинного проявления при всей обширности подобных опытов, что благодаря их свидетельству может рассматриваться как прямое столкновение с запредельным абсолютом. С этого времени субъект «знает» Бога и также «знает» себя спасенного.

И скорее последствия, чем сами эти неуловимые «опыты», что ощущается в их длительном воздействии на «преобразованную» жизнь, могут говорить с нами, и не существует более сомневающейся страстности и более глубокой эмоциональности двух герметических благодарственных молитв, чем следующие:

"Мы благодарим тебя всей душой и всем сердцем, протянутым к тебе, невыразимое Имя... за то, что ты показал всем нам отеческую доброту, любовь и благожелательность, и даже сладчайшую власть в дарованных нам по твоей милости уме, речи и гносисе: разуме, которым мы думаем о тебе, речи, которой мы благодарим тебя, гносисе, которому мы радуемся, познавая тебя.

Спасенные твоим светом, мы радуемся тому, что ты полностью показал нам себя, мы радуемся, что ты сделал нас богами через созерцание тебя, но все еще в наших телах.

Человеческая благодарственная жертва тебе – познание твоего величия. Мы пришли познать тебя, о свет человеческой жизни, мы пришли познать тебя, о свет всего гносиса, мы пришли познать тебя, о чрево, оплодотворенное семенем Отца.

В поклонении твоей милости мы не просим иной, кроме той, что ты сохранил для нас в своем гносисе, и где мы не усомнимся в жизни, так достигнутой".

(Последняя молитва Logos Teleios: псевдо-Апулей, Asclepius)

"Свят Бог, Отец Всего, свят Бог, чья воля выполняется его собственными силами, свят Бог, который велит быть познанным и познает себя.

Свят ты, который своим словом сотворил все. Свят ты, от которого вся природа получила свой образ, свят ты, чья природа не выражена в ее форме.

Свят ты, который могущественнее, чем все силы, свят ты, который превосходит все высшее, свят ты, который выше всяких похвал.

Получи чистые духовные жертвы от сердца и души, протянутые к тебе, несказанный, невыразимый, безымянный благодаря тишине.

Прими мою молитву, чтобы я не мог потерять власть гносиса, соответствующую нашей природе, и дай мне к этому силу; и с подобной милостью просвети тех из моей расы, моих братьев и твоих детей, кто в неведении.

И так я верю в тебя и свидетельствую, что я приду к жизни и свету. Восхваляя тебя, Отец, твой Человек хочет быть святым [делать святые деяния] с тобой, поскольку ты даровал ему полную силу".

(С.H. I. 31-32)

(d) ИТОГ: НЕВЕДОМЫЙ БОГ

Началом и концом парадокса, который представляет собой гностическая религия, является сам Неведомый Бог: будучи непознаваем в принципе, будучи "иным" для всего известного, Он выступает тем не менее объектом познания и даже зовет познать Себя. Он как приглашает, так и затрудняет поиски для познающих Его; в недостаточности ума и речи Он становится открытым; и самое сообщение о недостаточности порождает язык для называния Его. Согласно Валентину, Он – Бездна, а по Василиду Он и вовсе Не-Сущий (Hippol., Refut. VII. 20); Его внекосмическое существование отрицает любые объектные определения, ибо они происходят из мирской сферы; Его трансцендентность, выходящая за пределы любого величия и беспредельно расширяющаяся, сводит на нет любые символы, созданные для Его описания; короче говоря, Он вообще пренебрегает описанием; и именно Он есть Тот, о Ком возвещает гностическое послание, сообщает гностическая речь, утверждает гностическое поклонение.

Знание Его как таковое является знанием Его непознаваемости; утверждение Его как познаваемого такявляется утверждением через отрицание. Оно дает начало богословию via negationis, отрицательному богословию, мелодия которого впервые озвучивает здесь путь признания Того, Кто не может быть описан, усиливая тем самым величественный хор западного благочестия.

"Лишь Ты не имеешь границ,

Лишь Ты не имеешь дна,

Лишь Ты недоступен уму,

Лишь Тебя не находит тот, кто ищет.

Никому не познать Тебя против воли Твоей...

Ты единственный, Кто пуст,

Ты единственный, Кто незрим,

Ты единственный, Кого нет".

(Гностический гимн, сохранившийся на коптском языке;

см. С.Schmidt, Koptischgnostische Schriften, 1905, p. 358)

"О Ты, Кто вне всех вещей,

как могу я назвать Тебя?

Как возносить хвалу Тебе,

если никакая речь не выразит Тебя?

Как умом объять Тебя,

если никакому уму Тебя не постичь?

Ты единственный невыразим,

хотя произвел все, что открыто речи.

Ты единственный непознаваем,

хотя произвел все, что открыто мысли.

Ты конец всех вещей, –

и один, и все, и никто.

Не один, не все; произнося эти слова,

как могу я назвать Тебя?"

(Начальные строки гимна Григория Богослова;

см. Е.Norden, Agnostos Theos, p. 78)

В голосе этих утверждений для нас сквозь века звучит музыка послания другого Бога, недосягаемая для полемических нападок на повергнутого Творца. Ее таинственная привлекательность все еще жива, и она вполне может вновь поселиться в ищущем Бога сердце человека.

ДОБАВЛЕНИЯ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Глава 12

ПОСЛЕДНИЕ ОТКРЫТИЯ В ОБЛАСТИ ГНОСТИЦИЗМА

Открытие в Наг-Хаммади в Египте (древний Хенобоскион) около 1945 года того, что представляло собой, возможно, полную священную библиотеку гностической секты, – одно из тех сенсационных событий в истории религиозно-исторических исследований, которые так щедро предоставляли археология и случайность с начала этого столетия. Ему предшествовали в начале века (говоря только о письменных реликвиях) значительное открытие манихейских трудов в Турфане в китайском Туркестане; дальнейшие раскопки, около 1930 года в египетском Фаюме, части манихейской библиотеки на коптском; и вслед за ними были открыты свитки Мертвого моря в Палестине. Если мы добавим к этим новым источникам мандейские труды, постепенному выходу в свет которых со второй половины прошлого столетия мы обязаны не раскопкам археологов или нечаянным находкам пастухов и крестьян, но контактам со все еще существующей, но давно забытой сектой, то мы окажемся обладателями обширной "затерянной" литературы этих критических пяти или более столетий, от первого столетия до н.э. и далее, когда формировалась духовная судьба западного мира: голос вероучений и полет мысли которой, часть творческого процесса, вскормленного и возбужденного ею, должны были исчезнуть при упрочении официальных вероучений, продолжавших преследовать непорядок новизны и ни чем не ограниченное видение.

В отличие от находок Мертвого Моря в те же годы, гностическая находка из Наг-Хаммади с самого начала и до наших дней сопровождалась постоянными государственными задержками, судебными процессами и, что хуже всего, подозрительностью ученых, «борьбой за первое место» – и в результате все это привело к тому, что через пятнадцать лет после первого признания подлинности документов только два из 46 (49) были должным образом изданы. Первое мне удалось в некоторой степени использовать в первом издании данной книги, три переведены полностью. Вместо утерянного заглавия космогонии (№40) Шенке предлагает использовать название «Рассуждение о происхождении мира», которое мы здесь и примем в сокращенной форме: Происхождение мира. [С тех пор, как эти слова были написаны и напечатаны, полный текст трактата был опубликован с переводом и комментарием A.Bohlig и P.Labib: см. дополнительную библиографию. Перевод Шенке, теперь появившийся, представляет собой перевод только первой половины текста, которую он принимал за целое.] Мы также используем еще два текста, которые имеются на различных папирусах, также содержащих их; не так давно (после того, как они пробыли в Берлинском музее шестьдесят лет) их гностические части были опубликованы. Что касается остального, фрагментарная информация о котором просачивалась в течение многих лет и возможно, еще некоторое время будет целиком недоступна, нам придется довольствоваться предварительными описаниями, выдержками и резюме, представленными в книге Ж.Доресса «Тайные книги египетских гностиков» New York, 1960. Французский оригинал появился в 1958 г. Его автор, французский египтолог, оказался в затруднительном положении, когда в 1947 году первый из тридцати папирусных кодексов, входящих в находку, был затребован Коптским музеем в Каире. Он признал законность этих требований и впоследствии был близко связан со всей историей дальнейших поступлений – и вышеописанных междоусобных войн. Имея доступ, хоть и в течение короткого времени, ко всем двенадцати каирским кодексам (один кодекс нашел свою дорогу в Европу и был получен Институтом Юнга в Цюрихе), он составил каталог входящих в них трудов и сделал примечания – иногда поспешные – к их содержанию. Собранные в его книге, они оказались на тот момент главным свидетельством помимо полностью опубликованных или переведенных трудов, указанных выше) Цель этой главы – предпринять подобное описание всей структуры этих новых источников, а также выяснить, насколько в настоящее время они адекватны нашему общему обращению к гностической проблеме и насколько ему соответствуют.

Наблюдения по поводу библиотеки Хенобоскиона

С очевидными оговорками, диктуемыми положением вещей, позвольте спросить: что новые находки добавили к нашему знанию о христианском гностицизме и его пониманию? Это, разумеется, просто не тот случай, когда наши данные до настоящего времени были ограничены. Патриотические свидетельства богаты и подтверждаются с каждой новой проверкой вновь открытых оригиналов (т.е. текстов, сохранившихся сами по себе, а не через доксографию). Также, что касается вопроса о подлинной информации вообще, уместно напомнить, что ничто в новых источниках, которые являются переводами (с греческого на коптский), не равно по прямоте свидетельству непосредственных цитат из греческих отцов (таких, как, напр., Письмо к Флоре Птолемея), которые сами относятся к греческим оригиналам – даже если более длинная череда переписчиков затем вклинивается между современными им и недавно открытыми нами древними рукописями. Этот аспект легко забывается при увлечении возрастом трудов, которым довелось попасть в наши руки. Но подобных полных или расширенных дословных передач у церковных писателей не так уж много, тогда как оригинальные коптские труды, которые до сих пор составляли наши независимые данные ("христианскую" гностическую литературу), не принадлежали классическому периоду еретического роста (второго и третьего веков н.э.), к которому обращались церковные писатели. Они принадлежали периоду, полной библиотекой которого мы теперь обладаем: с ней мы поистине "совпадаем по времени" с христианскими критиками, и это бесценное преимущество.

Не говоря уже о вопросах учения, априори совершенно очевидно, что столь значительное увеличение оригинальных трудов принесло нам намного более полнокровное и цельное переживание подлинного аромата гностического литературного выражения, более пристальный взгляд на работу и манеру выражения гностического ума, чем это могут сообщить любые доксографические выдержки или толкования сущности вероучения. Как случилось прежде в случае с манихейскими документами, форма и характер утверждений при всем их изобилии теперь присоединяют свои мощные голоса к объекту «содержания», «темам», так сказать, которые ересиологи могли для целей дискуссии отделить от громогласия полифонического трактата: и последний является громогласием сущности, даже если это и не дает ему никакого преимущества. Если картина становится туманнее, а не яснее, это может быть следствием природы истинного материала.

Далее, мы узнаем то, что было материалом для чтения членов гностического сообщества четвертого века, вероятно, типичным для коптской области и, возможно, даже для регионов за ее пределами. Из удельного веса Сифианских документов в общем мы можем заключить, что сообщество было Сифианским. Но присутствие многих трудов совершенно различного происхождения показывает непредубежденность, чувство солидарности или взаимопроникновения, которые в основном должны были быть правилом для гностиков. По-настоящему удивительным в этом отношении является включение пяти герметических трактатов в другую «христианскую» гностическую коллекцию, которая подтверждает большую близость или, во всяком случае, чувство близости в это время между двумя течениями мысли, чем обычно допускается. С другой стороны, как указывал Доресс (цит. соч., с. 250), никто из «великих учителей-еретиков» патриотической литературы «не получил никакого выраженного проявления в трудах из Хенобоскиона», т.е. никто даже не назван как автор труда и не отмечен в рукописях. Из этого, однако, не следует, особенно в век литературы откровений, которая предпочитает анонимное авторство или совершенную псевдоэпиграфику, что некоторые тексты не могут принадлежать одному из известных учителей. Некоторые предположения, включая проблему авторства Валентина и Гераклиона, действительно выдвигались в связи с явно валентинианскими частями Кодекса Юнга, и Доресс полагает признать авторство Симона Волхва для двух трактатов (цит. соч., Приложение I). В любом случае, отсутствие «великих имен» второго века не должно умалять значимости, которую им приписывают патриотические свидетельства, (и, следовательно, ценности этих свидетельств вообще) – это просто отражает интеллектуальный уровень и литературные привычки группы Хенобоскиона и ее нравы четвертого века.

У Сифиан [имеется в виду библейский Сиф, от имени которого и образуется название секты «сифиане», или «сетиане» – прим. ред.] нет исторического учителя, приписываемого ересиологами каким бы то ни было образом. Само их учение теперь богато документировано. [Иранская] доктрина «трех корней», т.е. третьего первоначала, промежуточного между Светом и Тьмой, который они разделили с ператами, Юстином, наассенами и другими, утверждается ясно и в полном соответствии с отчетом Ипполита. Разумеется, относительная известность этой космогонической особенности коллекции Хенобоскиона – следствие ее Сифианского акцента – не является причиной для поиска в ней теперь большего, чем совершенно специфической особенности, характерной для одной прежде возникшей группы учения. Там нет места рассуждениям об эманации, эонах и Софии всего «сирийско-египетского» гносиса; сам «иранский» гносис, к которому она принадлежит, может существовать без нее. ^[14]

Я обращаюсь к некоторым общим содержащим доктрину наблюдениям, которые могут быть предварительно тщательно выбраны из нового материала и связаны с более старыми данными. Путем подтверждения и отчасти подкрепления последних, они поражают выразительным постоянным повторением определенных мотивов, которые, хорошо документально подтвержденные и прежде, теперь получают дополнительные полномочия по абсолютному весу количественного и даже словесного постоянства как базовые статьи вероисповедания.

Постоянной среди них является знакомая читателю этой книги тема, которую для краткости я назову «гордыня Демиурга», т.е. рассказ о его неведении, упрямстве и самонадеянности. Распространенность этой темы, с почти стереотипными повторениями ее формулировок на всем протяжении космогонических писаний коллекции Хенобоскиона, является поразительным, хотя и не удивительным фактом новых данных, он согласуется с патриотическим свидетельством до буквальных выражений о: (a) размышлении Демиурга, что он один существует, и нет ничего выше его, (b) его гордости своим творением, вытекающей из возгласа «Я – Бог, и нет Бога, кроме меня», (c) его унижении из-за возражения свыше: «Ты ошибся (или „Не лги“)!.. Есть и выше тебя...». Это близко инвариантная группа особенностей, уже знакомая по Иринею, Ипполиту, Епифанию и относимая ими к разнообразным гностическим сектам, находится в следующих трудах «библиотеки»: №27, Парафраз Шела (Доресс, с. 149); №39, Ипостась Архонтов; №40, Происхождение Мира; №№2-7, Священная книга невидимого Великого Духа, или Евангелие египтян (Доресс, с. 178); №4, София Иисуса; №№1-6-36, Апокриф Иоанна. Они, если я не ошибаюсь, представляют собой все космогонические трактаты коллекции, которым подвел итог Доресс.

Некоторые особенности следует особо оговорить. Что касается (b): утверждение Демиурга о его самонадеянном требовании всегда безошибочно принимает форму «восклицания» в ветхозаветном стиле божественного самоутверждения (вспомним, напр., Ис. 45:5, 46:9, LXX), иногда дополняющего исповедание уникальности стиля ревности.

За исключением особой психологической отличительной черты Апокрифа, эта особенность знакома по патриотическим отчетам и теперь оказывается истинным инвариантом того целого типа гностической космогонии, в котором «низшее» представляет изъян «высшего». Антииудаистское предубеждение этих откровенных отождествлений Ялдаваофа (и т.д.) с иудейским Богом является одним из элементов, подлежащих рассмотрению при формировании любой гипотезы об истоках гностицизма.

Относительно (c): возражение свыше, главным образом от его матери Софии, открывает Демиургу и низшим силам существование высшего Бога во всем объеме, «который превыше Всего» (София Иисуса, BG 126:1-5), таким образом открывая им глаза и смиряя гордыню; но его наиболее говорящая форма – «Человек существует [над тобой = пред тобой] и так и Сын Человека». Эта формула, которая показывает «Человека» поднявшимся до сверхкосмического божества, также известна из патристических данных (напр., Iren. I. 30. 6), и некоторые из систем, перечисленных там, заходят настолько далеко, что прямо уравнивают его с самим первым и высшим Богом, как делают некоторые (или все?) отрывки в новых источниках. Итак, этот подъем – далеко заходящий или нет – «Человека» к надмирному божеству, первому и высшему создателю вселенной, или придание этого имени такому божеству, является одной из наиболее значительных черт гностической теологии в общей истории религии, объединяющей такие далеко отстоящие направления мысли, как воззрения «Поймандра» и Мани. Это обозначает новый метафизический статус человека в порядке вещей; и поставленного в известность об этом творца мира ставят на место. Стоит соединить теологический концепт с тем фактом, который обеспечивает само имя, а именно с тем, что земной человек может идентифицировать свое внутреннее бытие («дух», «свет» и т.д.) с этой сверхкосмической силой и может, следовательно, презирать своих космических угнетателей и рассчитывать на свою окончательную победу над ними – и становится очевидным, что учение о боге Человеке, особенно в истории творения об унижении Демиурга его именем, отмечает определенно революционный аспект гностицизма в космическом плане, который в моральном плане проявляется в полном пренебрежении антиномизмом, а в сакраментальном плане – в самонадеянном стремлении поразить Судьбу и перехитрить архонтов. Элемент мятежа с его эмоциональным характером распознается, только когда он рассматривается вместе с элементом подавления и последующей идеи освобождения, т.е. возвращением потерянной свободы: мы должны вспомнить, что роль Демиурга не исчерпывается его подвигом творения, но что через свой «Закон», также как и через космическую Судьбу, он деспотично правит миром, стремясь, главным образом, к порабощению человека. В Откровении Адама его сыну Сифу (№12, Доресс, с. 182) Адам рассказывает, как после того, как он узнал (от Евы?) о «извечных ангелах» (зонах), которые «были выше, чем Бог, который сотворил нас... Архонт в гневе отрезал нас от эонов сил... Слава, что была в нас, покинула нас... изначальное знание, что дышало в нас, оставило нас... Это было, когда мы узнали богов, которые сотворили нас... и мы служили ему в страхе и смирении»: что здесь привлекает, так это узнать то, что до этого даже сам архонт был унижен открытием, что выше его «Человек!». Правдоподобная, но вторичная (арамейская) этимология объясняет имя «слепого» для Демиурга в отчете Ипполита о ператах, где оно просто базируется на аллегории с историей Исава (Refut. V. 16. 10): мы теперь знаем, что предикат «слепой» был больше, чем ad hoc толкующей импровизацией. Действительно, само описание архонтов в Ипостаси начинается так: "Их господь слеп. Из-за своей силы, неведения и самонадеянности он говорит в середине своего творения «Я – Бог...» (134:27 – 31; ср. также София Иисуса, (BG 126:1 – 3). Другой (еврейской) этимологией, находящейся в Происхождении мира, является «Израиль=человек-который-видит-Бога» (153:24 f.). Это действительно хорошо известно от Филона, у которого это приобретает большую доктринальную значимость (ср. Gnosis und Spatantiker Geist. II, 1, p. 94 ff.). Полное согласие образованного эллиниста и безвестного сектанта свидетельствует об общей основе обстоятельно обоснованного иудейского толкования.)

Практически одинаковой по частоте появления с «гордыней Демиурга» является тема, которую я кратко назову «глупость Софии», т.е. история ее заблуждения и отпадения от высшего божественного порядка, от которого она происходит и членом которого продолжает быть, даже в изгнании ее вины. В последовательности мифа эта тема, как мы видели, предшествует гордости Демиурга: в сущности, падение Софии – случай, породивший Демиурга и его ab initio низшую природу. Но исторически эта фигура другого происхождения. Отсылки к иудаизму и, следовательно, муки антииудаизма, здесь отсутствуют; и несмотря на генеалогическую связь и даже виновность, эмоциональный характер символа отличается: она вызывает трагический «страх и сострадание», а не протест и презрение. Присутствие этой темы – верный признак того, что мы имеем дело с «сирийско-египетским» типом гностического умозрения, в котором космогонический процесс, поглощение частиц божественного, происходит благодаря самопроизвольному спуску с высот, а не благодаря вторжению изначальной тьмы извне, как в «иранском» типе. Один из новых текстов, Происхождение мира, предоставляет своим полемическим открытием говорящее доказательство того, что защитники мифа о Софии были хорошо осведомлены об этой содержащей доктрину точке зрения: «Так как все, боги мира и люди, заявляют, что ничего не существовало до Хаоса, я докажу, что все они ошибаются, поскольку они никогда не знали ни о происхождении Хаоса, ни о его корнях... Хаос произошел из Тени и был назван „Тьмой“; и Тень в свою очередь произошла от труда, что существовал с самого начала»: эта изначальная работа была предпринята Пистис Софией за пределами сферы «Бессмертных» – где она впервые оказалась одна и сбилась с пути (145:24 – 146:7). Таким образом, само существование тьмы здесь – результат божественной слабости. София, «Мудрость», является действующей силой и причиной этой слабости (не самый незначительный из парадоксов, в которых гностицизм вызывает восхищение); ее душевная драма прежде времен предваряет затруднительное положение человека в творении (хотя оно раньше других завладело «виной» единственной докосмической фазы); и разнообразные возможности мотивировки открывают выбор, способствующий рассматриваемой свободе и действительной психологической эволюции трансцендентного приключенческого рассказа. И число вариаций об этой свободе, находящихся в литературе, свидетельствует: для одной только валентинианской школы зарегистрированы две альтернативные концепции первопричины и природы проступка Софии. Итак, мы имеем здесь, при всем подобии основной идеи, не такой же правящий стереотип, как в теме «Демиурга». Мы перечислим несколько примеров из новых источников и соотнесем их с их двойниками в старых.

Ипостась архонтов и Происхождение мира рассказывают нам, что Пистис София (Вера-Мудрость – прим.ред.) (a) пожелала произвести одна, без своего супруга, труд, который был бы подобен первосуществующему Свету: он порожден как небесный образ, который (b) составляет завесу между высшими сферами света и позже рожденными низшими эонами; и тень простирается под завесой, то есть на ее внешней стороне, которая повернута от света. Тень, которая называлась «Тьма», стала материей; и из этой материи произошел, как выкидыш, Ялдаваоф с мордой льва. Комментируем:

a. Природа проступка.«Без супруга» (Ипостась, 142:7): подобный мотив встречается в Апокрифе Иоанна (BG 36:16 – 37:4), а также в Софии Иисуса, и полностью объясняется в версии валентинианского мифа Ипполита, а именно подражанием способу творения Отца «из себя», который не требует полового партнера. Таким образом, проступок Софии представляет здесь самонадеянность, спесь, приводящую прямо к провалу, но косвенно, в дальнейшей цепи событий (через Демиурга, в котором спесь появляется вновь, дополненная неведением и amor dominandi) к становлению материального мира: это, следовательно, и вместе с тем наше положение являются итоговым плодом преждевременной попытки ошибающегося малого божества стать Творцом. Изучающий валентинианство знает от Иринея (Птолемей: итальянская школа) и из Извлечений из Феодота (анатолийская школа) отличную и более изощренную мотивировку ошибки Софии: чрезмерное желание полного знания Абсолюта. Параллели этому варианту в новых документах и, тем более, в старых, по-видимому, нет. И в свете коптского свидетельства можно с уверенностью допустить то, что всегда предполагалось доказательством, лежащим в самом документе, по критерию утонченности и непродуманности: что версия Ипполита, которая так хорошо согласуется с теперь подтвержденной гностической Вульгатой, представляет собой в рамках валентинианской литературы архаизм, продолжающий употребляться в созданной гностиками мифологии Софии, несмотря на то, что версия, распространенная в самой этой школе, представляет исключительно валентинианское усовершенствование.

b. Результат проступка.«Завеса» в примерах выше, очевидно, прямое следствие самой работы Софии, представляется в Софии Иисуса творением Отца в ответ на эту «работу»: он проводит разделяющую черту «между Бессмертными и теми, что рождены после них», так что «проступок женщины может жить и она может соединить битву с Ошибкой» (BG 118:1-17). Это напоминает «предел» (horos) валентиниан во второй его роли. Затем в этой версии «завесе» или «пределу» приписывалось стремление к разделению и защите; тогда как в другой версии, где он возникает в результате работы Софии, он оказывается невольной причиной «тьмы» под собой, которая становится «материей», где София затем продолжает свой «труд»: в этом непреднамеренном аспекте он, скорее, напоминает «туман» Евангелия Истины, который, в свою очередь, напоминает валентинианское учение о том, что София, падшая в неведении и бесформенности, «воплотила Пустоту Знания, которая оказалась Тенью [т.е. конус тьмы образовался благодаря удержанию ею света] Имени» (Exc. Theod. 31. 3 f.). Таким образом, там, где завеса не развернута Отцом, но прямо проистекает из ошибки Софии, образуется связь генеалогического выхода тьмы с изначальной ошибкой по внешнему роду причинности. Мы встречаем здесь зарождающуюся или более незрелую форму этого происхождения материи из изначального проступка, с совершенной формой которой мы сталкиваемся в валентинианском учении об истоках психической и материальной субстанции из – а не просто в результате – душевной болезни самой Софии. В Евангелии Истины это тонкое учение, по-видимому, предполагается. Снова новые тексты позволяют нам измерить тот шаг, который валентинианство сделало за рамки более примитивного уровня общей группы.