Текст книги "50 религиозных идей, которые никогда не понравятся Богу"

Автор книги: Галина Митрофанова

Соавторы: Глеб Ястребов,С. Козлов-Струтинский,Е. Розенблюм,М. Сеньчукова,П. Парфентьев,В. Винник,Д. Лялин
сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 16 страниц)

Немного поговорим о печально известном «Молоте ведьм». Вопреки распространенному мнению, эта книга не имеет ничего общего с официальными руководствами для инквизиторов. История ее такова. «Молот ведьм» был написан доминиканцем Генрихом Крамером в 1486 году. В это время Крамер вел процесс над подозреваемыми в ведьмовстве в Инсбруке. Методы, которыми он вел следствие, и его высказывания вызвали резкий протест со стороны местного епископа, и он остановил процесс. Второй «автор», Шпренгер, судя по всему, не имел к этой книге никакого отношения. Его имя было использовано Крамером лишь с целью увеличения ее значения.

Желая придать авторитет своему труду, Крамер обратился в Рим к папе и в Кельнский университет. «Молот» издают с папской буллой, якобы его одобряющей, и с одобрением университета. В действительности папа никогда не читал книгу Крамера. В своей булле в ответ на жалобу Крамера о том, что местный епископат не верит, что колдовство – это зло, и мешает работе инквизиции, папа пишет, что колдовство – это зло, и с ним надо бороться, не мешая инквизиторам выполнять свою работу. Булла была написана до появления «Молота». Крамер вставил послание папы в качестве предисловия к «Молоту», чтобы создать впечатление, что книга одобрена Церковью. Об эксцессах Крамера папа не знал и книги в глаза не видел. Еще неприятнее история с университетом Кельна. Одобрение университета было, судя по всему, сознательно подделано Крамером. Он действительно посылал туда книгу на оценку, но одобрения не получил. Фактически же процедуры, описанные в книге Крамера, никогда не использовались инквизицией в том виде, в каком они там представлены, а через четыре года после ее публикации за применение неправильных и скандальных методов ведения следствия был осужден властями ордена доминиканцев, к которому он принадлежал, собственно, и ее автор, Генрих Крамер (1490 год). К сожалению, уже после 1500 года идеи, изложенные в этой книге, часто воплощались на практике в охоте на ведьм, осуществлявшейся светскими властями, чаще протестантскими.

Миф № 7. Католичество чуждо российской культуре[93]93
  Станислав Козлов.


[Закрыть]

Часто считают, что российская культура сформирована исключительно под влиянием православия и византийской культуры. Одной из причин мнения о католичестве как явлении, чужом для России, является убеждение, что оно не привнесло ничего значимого в отечественную культуру.

Место католиков в культуре России и их роль в ее формировании и развитии по-настоящему не осмыслены до сих пор. До совсем недавнего времени такое осмысление (в силу ряда причин) было либо не востребовано, либо просто невозможно. В определенном, хотя и очень узком смысле, в настоящее время происходят изменения в подходах к этой проблеме. И все чаще звучат голоса, совершенно отрицающие какое бы то ни было целостное воздействие или влияние католической идеи или практики на становление и последующее формирование отечественной культуры.

Однако какую бы сферу культурной и общественной жизни страны мы не взяли – мы непременно убедимся в значительном вкладе отечественных католиков. Конечно, когда мы говорим о католическом участии в формировании отечественной культуры, нужно учитывать сразу два фактора. Во-первых, это католическая идея, влиявшая на нашу культуру как непосредственно (через богословие, философию, литургические обряды и прочее)[94]94
  В связи с этим стоит упомянуть П.Я. Чаадаева и его «Философические письма». Автор, не будучи католиком, так остро поставил некоторые вопросы, что дискуссия на католическую тему благодаря ему продолжалась в России даже после смерти автора «Писем». Фактически он был самым ярким религиозным западником, оставшимся тем не менее православным. Его предшественник (хотя сходство между ними скорее формальное – и, до известной степени, они объединены некоторым сходством судеб – но не более), князь И.А. Хворостинин, в XVII столетии не был так последователен и колебался между своей любовью к латинскому христианству и полемической защитой отечественных обычаев.


[Закрыть], так и опосредованно (через переработку собственно латинских церковных особенностей отечественным православием, впитывавшим эти элементы – причем настолько активно, что XVIII – начало XX века иногда называют даже «западным пленением русской Церкви»). Во-вторых, это персональное участие тех или иных католиков (художников, архитекторов, ученых, литераторов и проч.) в культурном творчестве в нашей стране. Разумеется, многое из того, что заимствовалось, творчески переосмыслялось и преобразовывалось – и, таким образом, становилось неотъемлемой частью России и культуры ее народов.

В силу ряда причин литература для России значит много больше, чем для некоторых других стран, и отечественная классическая литература действительно сыграла значительную роль в формировании русского «мифа о себе». Разумеется, такое важное явление, как католичество, не могло не найти в ней отражения: и потому что Католическая церковь в силу своей мировой роли не могла остаться незамеченной, и потому, что католики играли все большую роль в жизни России. Хотя при этом, несмотря на пристальное и постоянное внимание, место католичества в литературе, разумеется, было все же маргинальным. На протяжении всего XIX столетия, на которое пришелся пик как бурного развития российской католической общины, так и расцвет отечественной классической литературы, постепенно ослабевало влияние христианства на русское общество. Это более чем очевидно. Отчасти этим объясняется и то скромное положение, которое католическая тема заняла в творчестве наших литераторов.

Впрочем, литературные связи между католической Европой и средневековой Русью имеют более давнюю историю, о которой необходимо сказать хотя бы несколько слов. Некоторые житийные памятники (жития свв. Людмилы, Вячеслава, Антония Римлянина и т. д.), паломнические «Хождения» (само слово «паломник» считается западным заимствованием) и тексты молитв («Молитва Св. Троице» и др.) – содержат более или менее заметные следы знакомства с латинской литературой или национальными литературами славянских католических стран, а иногда и прямые заимствования. Здесь следует особо упомянуть цикл текстов, связанных с праздником перенесения мощей св. Николая (это западный, в особенности итальянский, праздник, которого никогда не знала Греческая церковь).

В московский период эти связи также не были прерваны, хотя, как правило, западные заимствования проникали в Россию через белорусское и украинское посредство. Так, переведенные с латинского на белорусский вариант древнерусского языка в XV веке «Повесть о трех королях» и «Житие Алексия, человека Божия» были почти тотчас же переписаны в Московской Руси. Переиначенные польские слова и выражения содержит список Толковой Псалтири. В декабре 1627 года патриарх Филарет издал даже особый указ, запрещавший покупку западнорусских книг (из опасения проникновения «уницких прелестей»). Но и эта мера не смогла полностью пресечь белорусско-польское литературное проникновение.

Симеон Полоцкий, воспитатель царских детей и один из первопроходцев современного литературного творчества в нашей стране, испытывал сильные католические влияния (его поэтическое творчество было в том числе вдохновляемо творчеством классика польской литературы барокко поэта Яна Кохановского).

В правление Алексея Михайловича Тишайшего у нас работало значительное число мастеров из Речи Посполитой. Им приписывают новые веяния в иконописи и религиозной живописи и музыке. Среди бесспорно польских называют несколько фамилий, в том числе мастеров Михайлу Чарножецкого, столяра Кокотку, Климко, Батуру-Беловейского, о которых известно, что они долгое время не переходили в православие, оставаясь католиками[95]95
  Matelski D. Grabież kościelnych dóbr kultury na pograniczu polsko-litewsko-białoruskim (od najazdu moskiewskiego 1654 r. do zakończenia II wojny światowej) в Kościoły i państwo na pograniczu polsko-litewsko-białoruskim. Źródła i stan badań. Białystok, 2005, c. 95.


[Закрыть].

Хотя бы несколько слов нужно сказать и о духовной литературе. Уже в XVIII веке образованная и религиозно активная часть православного населения России читает много переводной католической литературы. Переводы зачастую делаются известными проповедниками, священниками и даже епископами (как правило, украинцами по происхождению). Приписывавшаяся у нас Никодиму Святогорцу книга Лоренцо Скуполи «Брань духовная» («Combattimento spirituale») была переведена св. Феофаном Затворником. Можно назвать также «О подражании Христу» Фомы Кемпийского. Тобольский митрополит Иоанн (Максимович) составил «Илиотропион», насыщенный ссылками на западных святых, о которых автор отзывается с большим почтением.

Один из основателей русской классической поэзии, В. Тредиаковский, выпускник парижской Сорбонны, свое первое образование получил в римско-католическом «латинском» училище в Астрахани.

А.С. Пушкин, в круг общения которого входило много католиков, также не обошел стороной католической тематики (хотя часто касался ее шутя или насмешничая). В библиотеке поэта были и книги о Католической церкви (например, известные тогда «Замечания о католической морали» итальянца А. Мандзони). Специалисты считают возможным полагать, что известные пушкинские строки о «Медном всаднике» – полемический ответ на «Петербург» и «Олешкевича» А. Мицкевича, что гнетущий образ преследующего несчастного Евгения Медного царя также подсказан польским классиком (второй символ Петербурга, пресловутое «окно в Европу» – переосмысление дневниковой записи о северной российской столице итальянца графа Альгаротти).

Католические мотивы встречаются в творчестве целого ряда русских литераторов. В качестве примера можно привести В.А. Жуковского с его стихотворением «Мадонна» и переводом великопостного «Stabat Mater» («Горько плача и рыдая, предстояла в сокрушенье Матерь Сыну на кресте». Образ Мадонны вдохновляет также А. Толстого, Е. Баратынского. А. Майков посвятил одну из своих поэм доминиканцу Джироламо Савонароле. На Н.В. Гоголя серьезное влияние оказало «Подражание Христу» Фомы Кемпийского. Эту книгу читали также А.С. Пушкин (который оставил о ней более чем благодарный отзыв), славянофилы М.Н. Погодин, С.Т. Аксаков, С.П. Шевырев, а сенатор и Обер-Прокурор Священного Синода, известный своей нелюбовью к католичеству, даже сделал перевод этой книги, считающийся до сих пор лучшим. Н.С. Лесков, не любивший поляков, по этой причине резко отрицательно оценивал Католическую церковь. Одновременно с большой симпатией писатель отзывается о митрополите Могилевском Игнатии Головинском («Мелочи архиерейской жизни»), с которым сталкивался на книжных развалах Апраксина рынка в Петербурге. Ф.И. Тютчев, несмотря на нелюбовь, видел в Католической церкви здоровую консервативную силу – но только политически, иное в ней мало его интересовало. Так или иначе католической тематики касались в своем творчестве Н.А. Некрасов, И.А. Бунин и А. Куприн, К.Э. Паустовский, О.Э. Мандельштам, А.А. Ахматова и многие другие оставили целый ряд зарисовок на эту тему.

Особняком стоит Ф.М. Достоевский. Никто из великих русских литераторов не уделял католической теме столько внимания, сколько он. Мы знаем, что у него образ Католической церкви очень негативный, однако даже «Легенде о великом инквизиторе» специально антикатолические черты были приданы только в ответ на довольнр настойчивые просьбы М. Каткова – которому, разумеется, это было нужно в полемических целях[96]96
  Любимов Д.Н. Из воспоминаний в Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников. В 2 тт. Т. 2. Москва, 1990, с. 412.


[Закрыть]. Но в том же романе «Братья Карамазовы» прозвище Pater Seraficus («Серафический отец» – так называли св. Франциска Ассизского), с которым соглашается Алеша, дается… старцу Зосиме – образцу святости! И, заметим, в келье старца рядом с простыми копеечными литографиями святых и фарфоровыми яичками стоят «католический крест из слоновой кости» и изображение Mater dolorosa (Скорбящей Богородицы)[97]97
  Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Роман в 4 частях с эпилогом. Ч. I, II. Кишинев, 1972, с. 47, 303, 307–308.


[Закрыть]. На этих и других примерах можно убедиться, что у Достоевского образ католичества очень неоднозначный, двойственный.

Собственно католиков, внесших вклад в русскую литературу, сравнительно немного. Интересный, но эпизодический пример – польско-белорусский поэт Владислав Сырокомля, автор текста к ставшей народной русской песне «Когда я на почте служил ямщиком». Другие – это Ф. Ходасевич (прихожанин католического храма в Милютинском переулке в Москве) и Ю.К. Балтрушайтис, ученик литовского католического священника Жакявичуса, настоятеля Скирнямунского прихода. Можно было бы назвать еще Ю.К. Олешу, но его католичество осталось в детстве писателя – по крайней мере, в советский период он никак его не проявлял.

Между прочим, был и российский католик, удостоившийся пристального внимания отечественной литературы, писателей и общественных деятелей. Это самый известный в свое время российский благотворитель, радетель о правах заключенных, московский доктор и собеседник митрополита Филарета (Дроздова) – Фридрих Гааз (староста католического прихода свв. Петра и Павла). О Гаазе упоминали в своих трудах А.Герцен («Былое и думы»), Ф.М. Достоевский (черновики к «Преступлению и наказанию», «Идиот»), М.И. Погодин, писательница Е. Драшусова, А.Ф. Кони (составивший первую подробную биографию «утрированного филантропа»), А.П. Чехов (письмо к А.С. Суворину), А.М.Горький (письмо к А.Кони, ноябрь 1899 года), писатель И. Шмелев (письмо сыну на фронт от 01.09.1917). В 1923 г. в Лозанне М. Ридером была написана книга «Сверхчеловек из Москвы». Уже в XX веке Гаазу посвятил статью Б.Ш. Окуджава[98]98
  См.: Врата милосердия. Книга о докторе Гаазе. Москва, 2002, с. 17–123, 297, 337–353, 387, 391.


[Закрыть].

В самом конце XIX – начале XX вв. раскол между христианством и повседневной жизнью общества (в первую очередь, так называемого «образованного общества») стал уже совершенно очевидным. Его последствия испытали на себе также католические общины. Таким образом, получается, что католичеству в русских образованных кругах приходилось преодолевать сразу несколько стен непонимания, одной из которых было непонимание искренности и горячности новообращенных, все более отдалявшихся от христианства обществом (и это помимо непреодоленных предрассудков и нелюбви).

В советский период, разумеется, продолжать писать о религиозной тематике (в том числе о католической) было почти невозможно. Исключение делалось для агитационной антиклерикальной литературы (вспомним ксендзов Кушаковского и Морошека, «охмурявших» Адама Козлевича ради «Антилопы Гну» – дарового автомобиля с шофером в «Золотом теленке» И. Ильфа и Е. Петрова или патера Ромуальда из «Костела в Новограде» И.Э. Бабеля).

В эмиграции поэт Вячеслав Иванов перешел в католичество в 1926 году. Впоследствии он преподавал церковно-славянский язык и русскую литературу в Русской католической семинарии («Руссикум»), и в Понтификальном восточном институте. Поэт умер в Риме в 1949 году, завершив работу над примечаниями к Псалтири, которую делал по заказу Ватикана[99]99
  См. Иванов В. Собрание сочинений. Т. I. Брюссель, 1971, с. 174, 197, 221, 227.


[Закрыть]. Но В. Иванов не стал религиозным западником и на очень многое в Европе смотрел в значительной степени со стороны, «очами Востока» (достаточно посмотреть «Римский дневник» – особенно стихотворение «Милы сретенские свечи…»).

Из русских советских писателей, пожалуй, самый интересный текст – к сожалению, не свидетельствующий о вере автора – оставил один из лучших бардов Юрий Визбор в стихотворении «Католическая церковь»: «И с тех пор одна зацепка: разыскать я не могу католическую церковь на высоком берегу (…) Дай мне Бог держаться цепко, подари мне сквозь пургу католическую церковь на высоком берегу»[100]100
  Текст построен на противопоставлении поиска Бога и какого-то «защитного» неверия самого автора, сквозящего в первых строфах.


[Закрыть]. Один из самых известных классиков советской военной литературы – одновременно и белорусский и русский писатель Василь Быков – в конце жизни принял христианство, стал греко-католиком. Его отпевали и хоронили в Минске по византийскому католическому обряду.

Итак, мы видим, что, несмотря на достаточно заметную маргинальность католической темы в нашей отечественной литературе, она не раз вызывала напряженное осмысление в обществе. Ее влияние ощутимо, так или иначе, в самом русском самосознании и в формировании русского мифа о себе. Отход общества от веры, как правило, означал и прекращение интереса к христианству вообще и к Католической церкви в частности. Но в любом случае католикам и католичеству более повезло с пристальным вниманием пишущих и читающих, лютеране, мусульмане, буддисты, возможно, даже старообрядцы не заинтересовали отечественную литературу в той же степени.

Конечно, литературой западные влияния не ограничивались. В середине XII века во Владимирском княжестве развернулось (в т. ч. благодаря св. Андрею Боголюбскому) активное каменное храмовое и гражданское строительство, в котором участвовали также западные (по наиболее убедительной версии – немецкие) мастера. Считается, что влияние этой школы (особенно в скульптуре) повлияло, среди прочего, на храмовую архитектуру и скульптуру (особенно на последнюю) – не исключается, что и на такие шедевры, как храм Покрова-на-Нерли. Мастерство католиков (московский мастер Борис и др.) начиная с XIII века регулярно использовалось на Москве, в том числе при литье церковных колоколов, изготовлении утвари (которая также закупалась в католической Европе). В некоторых иконах и фресках новгородской школы (в первую очередь – в редчайшей иконе «Богородица с Младенцем на престоле» или в иконе «Чудо Георгия о змие», иконе св. Николая с житием из города Бо-ровичи), а также в книжных миниатюрах «Толковой Палеи» и «Жития Николы» также прослеживается влияние западного изобразительного искусства[101]101
  Муратов П. Русская живопись до середины XVII века. (Под ред. И. Грабаря), VI, Москва, 1914, с. 258; Alpatov М. Bine abendlandische Komposition in altrussischer Umbildung в Byzantinische Zeitschrift, XXX, 1929/1930, c. 623; Изд. Общества любителей древней письменности, 93, СПб., 1892; Изд. Общества любителей древней письменности, 28, СПб., 1888; Георгиевский Г., Владимиров М. Древнерусская миниатюра, Москва 1933; Creutz. Kunst-geschichte der edlen Metalle, Stuttgart 1909, bd. 208, 212; Труды XV Археологического съезда в Новгороде, I, табл. X, 3.


[Закрыть].

В XV веке итальянские мастера участвуют в строительстве (или руководят им) Московского и Новгородского кремля[102]102
  Московский Кремль после пожара 1812 г. восстанавливал тоже итальянец – архитектор И.О. Бове. Он также реконструировал Красную площадь (Пуччо Д. Итальянцы в России. Два тысячелетия дружбы. Санкт-Петербург, 2007, с. 113).


[Закрыть], Новоспасского монастыря и даже (Альберти Фьорванти) в постройке кафедрального Успенского собора в Москве (Кремль). Составленная немцем Николаем Булевым пасхалия, а также его перевод сочинения Самуила Евреина против иудаизма получили на Руси довольно широкое хождение. Перевод Библии, составлявшийся в Новгороде в том же столетии («Геннадиевская Библия»), делался в том числе под руководством хорвата – доминиканского монаха Вениамина. Там же, как минимум частично, переводилась и известная в латинском церковном мире того времени работа В. Дурантия «Rationale Divinorum officium» («Порядок Божественной службы»).

Итак, очевидно, что с древнерусского периода отечественной истории, и даже через московский – до начала XVIII века проникновение западных католических влияний прослеживается довольно четко.

А когда в Петровскую эпоху двери страны широко распахиваются перед иностранцами, начинается совершенно новый период, когда отделить вклад католиков от общего наследия нашей культуры становится совершенно невозможным. Петербург строится и украшается европейскими мастерами (достаточно назвать Б. Растрелли, К. Росси, А. Ринальди, Д. Трезини, О. Монферрана – хотя список ими точно не будет исчерпан). Как писал А.И. Герцен, «В Петербурге можно прожить года два, не догадываясь, какой религии он держится; в нем даже русские церкви приняли что-то католическое»[103]103
  Герцен А.И. Москва и Петербург в Москва – Петербург: pro et contra. Диалог культур. Истории национальною самосознания. Антология. Санкт-Петербург, 2000, с. 181.


[Закрыть].

Таким образом, если мы станем последовательно отрицать участие католиков (и католичества как идеи) в нашей культуре, нам придется вообразить себе иную, никогда не существовавшую Россию. Это будет страна без доброй половины Санкт-Петербурга, без Успенского собора, да и без самого Кремля в Москве, без многих и многих зданий в той же Москве, в Пятигорске, в Воронеже, Тобольске, даже без церкви в тихом провинциальном Мышкине (ее строил итальянский архитектор) и так далее. Из книг наших писателей придется вырывать страницы, а то и целые главы. Придется вовсе забыть первую русскую оперу («Иван Сусанин»), написанную К. Кавосом – да и многие другие шедевры отечественной музыки. Иной в этой картине воображаемой России будет и русская философия. Мы лишимся как минимум нескольких ценных и древних икон и предметов церковной утвари. И даже с некоторыми народными промыслами придется распроститься (речь идет о кадомских кружевах, так называемых «венизах» – в свое время по воле Петра Великого для обучения местных мастериц прибыло несколько католических монахинь из Венеции)[104]104
  Даже бытовая культура некоторых регионов страны изменится (юг Псковской области, западная часть Смоленской). В этих районах до настоящего времени чувствуется след польского церковного влияния (до 1772 года эта территория принадлежала Речи Посполитой). Так, часовенку над святым источником там до сих пор называют польско-белорусским словом «капличка». До середины – конца XIX века в Шумячах и Микулино (Смоленская область) и Старосокольниках (Псковская область) имело место очень примечательное явление – совместное почитание крестьянами-католиками Смоленской иконы Божией Матери, а православными – св. Антония Падуанского. См.: РГИА (Российский государственный исторический архив), ф. 1293, оп. 76, д. 230, л. 3–4; Козлов-Струтинский С. Г. К истории римско-католических приходов в западных районах современной Смоленской области (конец XVII – первая треть XX вв.); Материалы научно-практической конференции, посвященной 15-летию возобновления деятельности Смоленского римско-католического прихода Непорочного Зачатия Пресвятой Девы Марии. Смоленск, 23 сентября 2006 года. Сост. Н. Н. Илькевич, о. Птолемеуш (Яцек Кучмик), Смоленск, 2007, с. 113, 140, 157; Максимчук А. Г. Порубежье. Очерки по истории Шумячского края. Смоленск, 1995, с. 108.


[Закрыть]. Хорошо это или дурно, но такой России никогда не было.

Миф № 8. «Новые» догматы[105]105
  Дмитрий Лялин.


[Закрыть]

Нередко можно слышать обвинения Католической церкви в том, что она якобы вводит некие «новые» догматы, которые искажают истинное христианское учение, доставшееся нам от святых отцов. Среди таких догматов обычно упоминают «Filioque» (то есть прибавку выражения «и Сына» к Символу Веры – «…от Отца и Сына исходящего»), догмат о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы Марии, принятый в 1854 году, а также догмат «о непогрешимости папы Римского», объявленный I Ватиканским Собором в 1870 году.

Тут надо сразу отметить, что догматы – это, по определению, лежащие в основе церковного сознания религиозные истины, данные людям в Божественном откровении. Поэтому догматы не могут выдумываться или вводиться произвольно. Все вероучительные истины основаны на Священном Писании и не должны ему противоречить, хотя и не обязательно изначально были оформлены именно как догматические положения. Как нам хорошо известно из истории Церкви, все христианские догматы вводились постепенно, в ходе изучения и лучшего осознания Божественного откровения, в ходе борьбы с возникавшими ересями. Если же встать на позицию полного отрицания догматического развития в Церкви, то тогда придется отказаться и от Символа Веры, и от терминов «единосущный Отцу» и «Богородица» – ведь они тоже в свое время были «нововведениями», и в Священном Писании их нет.

Объем данной книги, к сожалению, не позволяет рассмотреть здесь все богословские аспекты трех упомянутых выше догматов. Поэтому ограничимся лишь кратким их рассмотрением, сосредоточившись в основном на исторических примерах, доказывающих, что эти догматы не новейшие выдумки, а имеют древнее происхождение.

Во-первых, неверно полагать, что под формулой об исхождении С в. Духа «от Отца и Сына» понимается исхождение и от Отца, и от Сына, то есть от двух источников. Имеется в виду, конечно же, исхождение от Отца и Сына как от единого источника. Именно этому учит Католическая церковь, именно это имели в виду и восточные Отцы, говорившие об исхождении Духа от Сына или через Сына. Учение это основывается на евангельских цитатах (Деян 2:33; Лк 24:49; Ин 15:26; 16:7; 16:13–15; 20:22–22 и др.) и встречается у многих Отцов Церкви, как восточных, так и западных. Вот что пишет православный богослов Валентин Васечко в своих лекциях по сравнительному богословию, в главе об исхождении Святого Духа: «Некоторые восточные отцы, в частности, св. Максим Исповедник, чьи слова были приведены выше, св. Василий Великий, св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов, а также св. Иоанн Дамаскин допускали выражения, предполагавшие исхождение Св. Духа от Отца чрез Сына. Например, св. Иоанн Дамаскин писал: „Бог… всегда был Отцом, имея из Себя Самого Свое Слово и чрез Свое Слово исходящего из Него Своего Духа“. В „Определении православия… патриарха Тарасия“, одобренном VII Вселенским Собором и папой Адрианом, говорится: „Верую во Единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия… и в Духа Святаго, Господа животворящего, от Отца чрез Сына исходящего“»[106]106
  Васечко В. Сравнительное богословие. Москва, 2006.


[Закрыть]. Довольно ранние упоминания о Filioque мы находим в догматическом письме Римского папы св. Льва Великого епископу Асторгскому Туррибию в 447 г., в так называемом Афанасьевском Символе Веры (V в.), в деяниях Толедского собора (589 г.), в письме папы Гормизда императору (521 г.).

В ответ на сомнения в правильности подобного учения, широко распространившегося к тому времени на Западе, св. Максим Исповедник писал: «Многочисленными свидетельствами они (западные христиане) доказали, что они не делают из Сына причину Св. Духа, ибо знают, что единым началом является Отец… они только хотят показать, что Дух исходит через Сына, чем устанавливается тождество сущности», и «…В вопросе об исхождении они (римляне) обратились к свидетельствам латинских Отцов – а, кроме того, разумеется, и к толкованию св. Кирилла Александрийского, на Евангелие от Иоанна. Опираясь на это, они показали, что не представляют Сына Причиной Духа, ибо знают, что Отец есть единственная причина Сына и Духа – одного по рождению, другого по нахождению, и лишь показывают, что Дух через Сына происходит, обозначая тем единство и неизменность сущности»[107]107
  Максим Исповедник. Письмо к Марину Кипрскому. В P.G. 91,136 А-В.


[Закрыть].

Уже после раскола 1054 года между представителями западной и восточной церквей происходили обсуждения вопроса о Filioque (в 1135 г., в 1274 г. на Втором Лионском Соборе, на Ферраро-Флорентийском Соборе в 1438^-1439 гг.), в результате которых обе стороны приходили к взаимопониманию. Вот что пишет православный архиепископ, профессор Феодор Стилианопулос: «…вопрос о филиокве не указывает на „великий раскол“ между Восточной и Западной церквями, поскольку две церкви едино исповедуют догмат о Святой Троице и разделяют общее понимание действия Духа в соответствии с Писанием, Традицией и литургией. Филиокве не означает решительного различия в догмате, но' является лишь важной разницей в интерпретации догмата из-за различий в каппадокийском и августианском подходах к тайне Троицы…»[108]108
  Stylianopoulos Th. The Filioque: Dogma, Theologoumenon or Error? В The Greek Orthodox Theological, Volume 31, No. 3–4, USA 1986, p. 288.


[Закрыть]. В июне 1995 года патриарх константинопольский Варфоломей I согласился признать в принципе разрешенным вопрос о Filioque[109]109
  Клеман О. Рим. Взгляд со стороны. Москва, 2006, с. 94.


[Закрыть].

Обратимся к догмату о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы Марии. Догмат этот после совещания с епископами был официально провозглашен папой Пием IX в булле «Ineffabilis Deus» в 1854 году. В 1858 году Бернадетте Субиру в Лурде явилась Присно-дева, назвавшая себя «Непорочным Зачатием», что и послужило для Католической церкви и ее верующих подтверждением правильности решения папы. Русское название этого догмата часто вводит людей в заблуждение. Многие считают, будто в догмате о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы Марии речь идет о бессемянном зачатии, подобном зачатию самого Иисуса от Св. Духа. Однако это не так. Под Непорочным Зачатием Богородицы католическое вероучение понимает непричастность Девы Марии первородному греху с момента зачатия, которое, однако, произошло естественным путем от земных родителей – Иоакима и Анны, Известно, что культ Марии стал развиваться прежде всего на Востоке. Около 700-го года, по-видимому, в сирийских монастырях возник праздник Зачатия Богородицы, который впоследствии распространился по всей Византийской империи. На Западе же первые сведения о нем относятся лишь к середине XI века. Свидетельства о вере в чистоту и непорочность Богородицы, в Ее непричастность первородному греху мы находим в трудах многих восточных святых, а также и в литургических текстах Православной церкви. Однако момент очищения Пресвятой Девы от первородного греха не получил в Православной церкви догматического закрепления. Тем не менее в XV веке о приверженности вере в Непорочное Зачатие Богородицы заявлял Георгий Схоларий, ставший первым, после захвата Византии турками, патриархом Константинополя под именем Геннадия II. В XVI–XVIII веках эту веру разделяли архиепископ Черниговский Лазарь Баранович, ректор и игумен Киевской коллегии Иоанникий Голятовский, Стефан Яворский, Феодосий Черниговский, архимандрит Печерский Стефан Гизель, митрополит Киевский Иоасаф Кроковский. Учение о Непорочном Зачатии содержится в первом издании «Четьих Миней» св. Дмитрия Ростовского. Собор Русской Православной Церкви в 1666–1667 годах, на котором присутствовали патриархи александрийский и антиохийский, одобрил книгу Симеона Полоцкого «Жезл правления», в которой изложено учение о Непорочном Зачатии Богородицы: «…Той же Ея чистоте и святости нецыи присмотрящеся, не усумневаются глаголати: яко ниже прародительному греху подлежаще: имже и Православная Церковь видится согласовати, поющи в день рождества Ея сице: „поем святое Твое рождество, чтим и непорочное зачатие Твое, невесто богозванная“, песнь 6. И в день Введения Ея в церковь Господню… „прежде зачатия освятися Богови, и рождыиися на земли, дар принесеся Ему“».[110]110
  Цит. по кн.: Свящ. кн. А. Волконский. Католичество и священное Предание Востока. Париж, 1933, с. 427.


[Закрыть]

Этого же учения придерживались и старообрядцы. Священник суздальского собора Рождества Богородицы Никита Константинович Добрынин в челобитной царю Алексею Михайловичу писал: «…а пренепорочная Владычица наша Пресвятая Богородица… прародительной скверны не имела: еще бо ей во чреве сущи материи освящение и Богу в жилище преуготованне… и по сим, великий Государь, свидетельствам и младенцам разумно есть, что Пресвятая Дева прародительныя скверны не имела… Как бы нам не прогневать Богородицы…»[111]111
  Цит. по кн.: Свящ. кн. А. Волконский. Католичество и священное Предание Востока. Париж, 1933, с. 426.


[Закрыть]

Завершая рассмотрение вопроса об этом догмате, приведем слова митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла (Гундяева) из книги «Слово пастыря. Бог и человек. История спасения», главы «О Матери Божьей»: «Если бы не было Девы Марии, то не было бы и Спасения. Но и Сама Божия Матерь очень многое получила от Своего Сына. Как свидетельствует церковное предание, еще до Своего рождества Дева Мария была предочищена Духом, так что последствия первородного греха на Нее не распространились. Это особое действие Божией благодати одновременно сочеталось и с особыми нравственными усилиями Самой Девы Марии… Почитание Божией Матери основывается на изначальном в христианской общине понимании особого значения Пресвятой Девы для спасения человеческого рода, на Ее личной святости, превышающей святость кого-либо из людей, и даже ангелов. Господь спасает мир вместе со Своей Матерью. Ни в церковном Предании, ни в евангельских повествованиях Она не выступает в качестве Той, на Которую направлена спасительная миссия Ее Сына[112]112
  В данном случае следует отметить, что Учительство Католической церкви вполне определенно утверждает, что предочищение Девы Марии произошло ввиду заслуг Иисуса Христа. Об этом говорит Пий IX в Ineffabilis (DS 2803); и об этом же было сказано уже в послании Александра VI Sollicitudo Omnium Necessarium от 8 декабря 1661 года (DS 2015).


[Закрыть], ибо Она уже предочищена Духом Святым от влияния первородного греха. А иначе и быть не могло, ибо безгрешный Бог не мог соединиться с помраченной грехом человеческой природой. Он был во всем подобен нам – кроме греха. И когда говорится о воссоздании во Христе первозданной природы человека, то имеется в виду то, что Спаситель, получив от Своей Матери непомраченную грехом человеческую природу, не повторил грех Адама, но подчинив Свою человеческую волю воле Божественной, в Самом Себе осуществил первоначальный замысел Творца о человеке, уподобившись Богу, став „вторым Адамом“»[113]113
  Митрополит Кирилл (Гундяев). Слово пастыря. Бог и человек. История спасения. Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004 г.


[Закрыть].

И в заключение поговорим о догмате, известном российским читателям как «догмат о непогрешимости римского папы». Это название следует признать крайне неудачным, поскольку оно наводит на мысль, что этот догмат говорит о безгрешности римских пап. Часто приходится читать некий текст, начинающийся словами «Папа есть божественный человек и человеческий Бог. Посему никто не может судить его, или о нем. Папа имеет божескую власть, и власть его неограниченна. Ему возможно на земле то же самое, что на небесах Богу. Что сделано папою, то все равно что сделано Богом. Заповеди его должно исполнять, как заповеди Божии…». Текст этот выдается за «дословное постановление Первого Ватиканского Собора». Но никакого отношения к настоящей Догматической Конституции «Pastor Aeternus», принятой на I Ватиканском Соборе, эта фальшивка не имеет, что легко обнаружить, обратившись к документам Собора. Конечно же, догмат не говорит ни о безгрешности, ни о грешности римских пап. Совершенно ясно, что римские папы ничем не отличаются в этом смысле от других людей. Каждый папа имеет своего духовника, которому исповедуется в грехах. Догмат говорит о безошибочности Церкви, выражающейся через торжественные определения по вопросам веры и нравственности, сделанные папой от лица Церкви. Вот что сказано в Догматической Конституции «Pastor Aeternus»: «Папа Римский, когда он говорит ex cathedra, то есть когда, исполняя свои обязанности учителя и пастыря всех христиан, определяет, в силу своей верховной апостольской власти, что некое учение по вопросам веры и нравственности должно быть принято Церковью, пользуется, с Божественной помощью, обещанной ему в лице блаженного Петра, той безошибочностью (infallibilitas), которой Божественный Искупитель благоволил наделить Свою Церковь, когда она определяет учение по вопросам веры и нравственности»[114]114
  Цит. по книге: Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв. Санкт-Петербург, 2002, с. 263.


[Закрыть].