Текст книги "Сумма теологии. Том III"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 48 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

Раздел 2. Множественно ли умственное начало согласно числу тел?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственное начало не множественно согласно числу тел, но что во всех людях один и тот же ум. В самом деле, нематериальные сущности в пределах одного вида не множественны по числу. Но человеческая душа – это нематериальная сущность, поскольку как было показано выше (75, 5), она не состоит из материи и формы. Поэтому в пределах одного вида не может существовать множества человеческих душ. Но все люди принадлежат к одному виду. Следовательно, во всех людях один и тот же ум.

Возражение 2. Далее, с устранением причины устраняется и следствие. Таким образом, если бы человеческие души были множественны согласно числу тел, из этого бы следовало, что по мере устранения тел изменялось бы и количество душ, и, в конце концов, из всех душ осталась бы только одна. Но подобное воззрение является ересью, поскольку в таком случае стерлось бы всякое различие между наградами и наказаниями.

Возражение 3. Далее, если мой ум отличен от вашего, то мой ум, равно как и ваш, индивидуален, ибо индивидуальности –это вещи, которые едины по виду, но отличны по числу. Затем, воспринимаемое чем-либо необходимо воспринимается согласно состоянию воспринимающего. Следовательно, виды вещей воспринимались бы моим и вашим умами как индивидуальности, что не соответствует природе ума, который познает универсалии.

Возражение 4. Далее, мыслимая вещь находится в мыслящем [ее] уме. Таким образом, если мой ум отличен от вашего, то мыслимое мной должно отличаться от мыслимого вами и, следовательно, его [(т. е. мыслимое) в строгом смысле слова] надлежит полагать индивидуальностью и мыслимым в возможности, так что общее понятие может быть абстрагировано из обоих [мыслимых] в той мере, в какой из разных вещей может быть абстрагировано нечто интеллигибельное, которое было бы обще им обоим. Но это не соответствует природе ума, ибо в таком случае ум ничем бы не отличался от представления. Поэтому похоже на то, что во всех людях один и тот же ум.

Возражение 5. Далее, когда ученик получает познание от учителя, то нельзя сказать, что познание учителя порождает познание в ученике, поскольку в таком случае познание было бы активной формой, вроде теплоты, что не соответствует действительности. Поэтому похоже на то, что индивидуальное познание, которое находится в учителе, сообщается и ученику, чего не может происходить, если у них обоих не один и тот же ум. Таким образом, выходит, что ум ученика и учителя един, следовательно, это же справедливо и по отношению ко всем людям.

Возражение 6. Кроме того, читаем у Августина: «Если бы я сказал, что человеческих душ много, я бы посмеялся над самим собой»[30]30
  De Quant. Animae XXXII. 11.Phys. Il, 3.


[Закрыть]. Но о душе как о чем-то едином можно говорить, похоже, преимущественно на основании единства ума. Следовательно, у всех людей один и тот же ум.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что отношение всеобщих причин к универсалиям подобно отношению частных причин к индивидуальностям[31]31
  De Div. Nom.V, 5.


[Закрыть]. Но невозможно, чтобы единственная в своем виде душа принадлежала различным по виду животным. Следовательно, невозможно, чтобы одна индивидуальная умственная душа принадлежала нескольким индивидам.

Отвечаю: утверждение о том, что у всех людей один и тот же ум, абсолютно несостоятельно. Это очевидно [например, если придерживаться точки зрения] Платона, который полагал, что человек – это и есть сам ум. Ведь в таком случае из этого бы следовало, что Сократ и Платон – это один и тот же человек, и если между ними и есть какое-то различие, то оно лежит за пределами сущности каждого из них. [То есть] различие между Сократом и Платоном было бы не большим, чем между человеком в тунике и человеком в плаще, что, конечно же, нелепо.

Точно так же очевидно, что оно невозможно и в том случае, если, следуя мнению Аристотеля, допустить, что ум – это часть или сила души, являющейся формой человека[32]32
  De Anima II, 2.


[Закрыть]. В самом деле, невозможно, чтобы многие различные индивиды обладали одной и той же формой, поскольку невозможно, чтобы они обладали одним и тем же бытием, а ведь форма – это начало бытия.

Опять-таки, в невозможности [данного утверждения] легко убедиться, если рассмотреть способ соединения ума с тем или иным человеком. В самом деле, очевидно, что если предположить наличие одного действователя и двух инструментов, то можно сказать, что имеется один действователь, но несколько действий (так, [например] когда один человек обеими руками касается нескольких вещей, то налицо один касающийся и два касания). Если, напротив, мы предположим наличие одного инструмента и нескольких действователей, то можно сказать, что есть несколько действователей, но только одно действие (так бывает, когда тянут судно с помощью каната: действуют многие, а действие – одно). Если же предположить наличие одного действователя и одного инструмента, то можно сказать, что есть один действователь и одно действие (так, когда кузнец ударяет молотом [по наковальне], то налицо один бьющий и один удар). Теперь, очевидно, что независимо от того, каким образом ум соединен или связан с тем или иным человеком, ум предшествует всем прочим принадлежащим человеку вещам, поскольку чувственные силы являются подчиненными и служебными по отношению к уму Поэтому если бы мы предположили, что у двоих людей есть два ума, но только одно чувство (например, у них на двоих только один глаз), то в этом случае имелось бы двое видящих и одно видение. Но если имеется один ум, то независимо от того, сколь многообразными могут быть все те вещи, которые ум использует в качестве своих инструментов, никоим образом нельзя сказать, что Сократ и Платон – это более чем один мыслящий человек. А если прибавить, что мышление, которое является актом ума, не подвержено влиянию какого-либо органа помимо самого ума, то из всего этого будет следовать, что есть только один действователь и одно действие, то есть что все люди –это всего лишь один «мыслитель», располагающий одним актом мышления на один интеллигибельный объект.

Впрочем, мое и ваше умственное действие могли бы различаться по причине различия представлений (поскольку [например] представления о камне во мне и в вас различны), [однако только в том случае] если бы само по себе представление –такое, какое оно есть во мне или в вас, – было бы формой ума в возможности (ведь один и тот же действователь, имея дело с различными формами, производит различные действия; например, при воздействии различных форм на один и тот же глаз появляются различные видения). Однако само по себе представление не является формой ума в возможности, этой формой является абстрагируемый из представления интеллигибельный вид. При этом в одном уме из различных представлений одного и того же вида может быть абстрагирован только один интеллигибельный вид; так, очевидно, что в одном человеке могут быть различные представления о камне, и все же из всех них абстрагируется только один интеллигибельный вид камня, через посредство которого ум этого одного человека, несмотря на все разнообразие представлений, одним действием постигает природу камня. Поэтому если бы во всех людях был один и тот же ум, то разнообразие представлений в том или ином человеке никогда бы не обусловило в этих людях (что бы ни утверждал Комментатор [в своих комментариях к книге] Ό душе» III) разнообразия умственных действий. Из сказанного следует, что предположение о том, что во всех людях наличествует один и тот же ум, невозможно и нелепо.

Ответ на возражение 1. Хотя умственная душа, подобно ангелу, не имеет материи, из которой бы она была создана, тем не менее она, в отличие от ангела, является формой некоторой материи. Поэтому в пределах одного вида наличествует – согласно разделению материи – множество душ, в то время как совершенно невозможно, чтобы в пределах одного вида существовало множество ангелов.

Ответ на возражение 2. Все обладает единством тем способом, каким оно обладает и бытием. Поэтому о разнообразии вещи надлежит выносить суждение таким же образом, каким мы выносим суждение о ее бытии. Но очевидно, что умственная душа благодаря своему истинному бытию соединяется с телом в качестве его формы, хотя при уничтожении тела она сохраняет свое собственное бытие. Аналогично этому и разнообразие душ соразмерно разнообразию тел, хотя после уничтожения тел души сохраняют свое множественное бытие.

Ответ на возражение 3. Индивидуализация интеллигибельного сущего, [впрочем] как и вида, через посредство которого [это] сущее мыслит, вовсе не исключает познания универсалий, в противном случае, коль скоро отделенные умы обладают самобытием и, следовательно, индивидуальны, они бы не могли познавать универсалии. А вот материальность мыслящего и вида, через посредство которого он мыслит, препятствует познанию универсалий. В самом деле, если каждое действие осуществляется согласно модусу формы, через посредство которой действует действователь (как нагревание происходит согласно модусу теплоты), то [значит] и мышление осуществляется согласно модусу вида, который познает мыслящий. Далее, очевидно, что общая природа становится различной и множественной благодаря началам индивидуализации, которые проистекают из материи. Поэтому, если бы форма, через посредство которой осуществляется познание, была материальной, то есть не абстрагируемой от условий материального существования, то и ее подобие природе вида или рода отражало бы в себе полученные этой природой через посредство начал индивидуализации различность и множественность, а потому [в этом случае] познание природы вещи в целом было бы невозможным. Если же вид абстрагируется от условий индивидуальной материи, то тогда подобие природе будет свободно от тех вещей, которые бы делали его различенным и множественным, и [таким образом] познание универсалий [становится] возможным. И здесь не имеет никакого значения, идет ли речь только об одном уме или о множестве, поскольку даже если бы был только один [ум], то это необходимо был бы индивидуальный ум, и виды, через посредство которых он бы мыслил, были бы также индивидуальными видами.

Ответ на возражение 4. Един ли ум или множественен, но мыслимое им едино, поскольку мыслимое находится в уме не согласно своей природе, а согласно своему подобию; ведь, как сказано в книге Ό душе», «в душе находится не камень, а образ камня»[33]33
  De Anima III, 8.


[Закрыть]. И тем не менее мыслится [именно] камень, а не подобие камня (кроме тех случаев, когда ум мыслит самого себя), иначе объектами науки были бы не вещи, а только интеллигибельные виды. Однако случается так, что разные вследствие различных форм вещи бывают уподоблены одной и той же вещи. И коль скоро познание рождается через уподобление познающего познаваемой вещи, из этого следует, что одна и та же вещь может быть познаваемой несколькими познающими, что очевидно на примере чувств, когда несколько [человек одновременно] видят один и тот же цвет, но согласно различным подобиям. Точно так же несколько умов мыслят один мыслимый объект. При этом различие между чувственным и умственным познанием состоит, по мнению Аристотеля, в том, что вещь чувственно воспринимается согласно тому устроению, которое она имеет вне души, то есть в своей индивидуальности, тогда как природа мыслимой вещи хотя и находится вне души, однако не в том модусе бытия, согласно которому она является мыслимой. В самом деле, мышление общей природы происходит через исключение начал индивидуализации, а между тем общая природа вне души таким модусом не обладает. Впрочем, согласно Платону, мыслимая вещь вне души существует в том же самом состоянии, в каком она является мыслимой, ибо, по его теории, природы вещей отделены от материи.

Ответ на возражение 5. В ученике наличествует одно познание, а в учителе – другое. О том же, что обусловливает это [различие], мы поговорим позже (117, 1).

Ответ на возражение 6. Августин отвергает ту множественность душ, которая вытекает из множественности видов.

Раздел 3. Наличествуют ли в человеке помимо умственной души еще и другие, отличающиеся друг от друга души?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что помимо умственной души в человеке наличествуют и другие, сущностно отличающиеся друг от друга души, вроде душ чувственной и растительной. В самом деле, субстанции у тленного и нетленного различны. Но умственная душа нетленна, в то время как другие души, например, чувственная и растительная, как было показано выше (75, 6), тленны. Следовательно, в человеке сущности умственной, чувственной и растительной душ не могут быть одним и тем же.

Возражение 2. Далее, если кто-либо скажет, что чувственная душа в человеке нетленна, то такому следует напомнить слова Философа о том, что «преходящее и непреходящее должны быть разными по роду»[34]34
  Metaph. X, 10.


[Закрыть]. Затем, чувственная душа в лошади, льве и других неразумных животных – тленна. Если, таким образом, в человеке она нетленна, следовательно, чувственная душа в человеке и [чувственные души] в неразумных животных не будут принадлежать к одному и тому же роду. Но животное называется «животным» постольку, поскольку обладает чувственной душой; выходит, что «животное» не будет родом, общим для человека и для остальных животных, что нелепо.

Возражение 3. Далее, Философ сказал, что зародыш животного предшествует [зародышу] человека[35]35
  De Gêner. Animal.


[Закрыть]. Но это невозможно, поскольку в таком случае выходит, что сущность животного [одновременно] чувственна и умственна, и, тем не менее, животное является таковым через посредство чувственной души, а истинный человек – через посредство умственной души. Следовательно, в человеке сущности чувственной и умственной душ не могут быть одним и тем же.

Возражение 4. Кроме того, Философ говорит, что род происходит от материи, а видовое отличие – от формы[36]36
  Metaph. VIII, 2.


[Закрыть]. Но «разумность», которая является видовым отличием человека, происходит от умственной души, тогда как «животность» – от тела, наделенного жизнью благодаря душе чувственной. Таким образом, умственная душа относится к наделенному жизнью благодаря чувственной душе телу как форма к материи. Следовательно, в человеке умственная душа [не только] сущностно отличается от души чувственной, но и относится к ней как к материальному субъекту

Этому противоречит сказанное о том, что «не должно следовать Иакову и другим сирийцам, писавшим, что будто бы в одном человеке может быть две души – животная, одушевляющая тело и пребывающая в крови, и духовная, которая руководствуется разумом; но должно говорить, что в человеке одна душа, которая, будучи в союзе с телом, и тело оживляет, и своим же разумением себя соблюдает»[37]37
  DeEccl.Dogm.XV.


[Закрыть].

Отвечаю: Платон полагал, что в одном теле наличествует несколько душ, причем различал их даже по месторасположению в органах, в которых души, по его мнению, осуществляли свою различную жизнедеятельность; так, он говорил, что растительная сила находится в печени, желательная – в сердце, а сила мышления – в мозгу. Данное мнение было решительно отвергнуто Аристотелем в том, что касается частей души, использующих телесные органы. Это было сделано им на том основании, что в тех животных, которые, будучи рассечены, продолжают жить, в каждой из частей можно наблюдать такие действия души, как ощущение и стремление[38]38
  DeAnimall.2.


[Закрыть], чего бы никогда не случилось, если бы различные начала действий души сущностно разнились и располагались в различных частях тела. Что же касается умственной части души, то он, похоже, так и не пришел к единому заключению, отличается ли она от прочих «только логически» или же «еще и по месту».

Что касается мнения Платона, то оно было бы справедливо только в том случае, если бы душа была соединена с телом не в качестве его формы, а в качестве его двигателя (как, собственно, и думал Платон). В самом деле, нет ничего несообразного в том, чтобы одна и та же движимая вещь приводилась в движение сразу несколькими двигателями, тем более, если она движется своими различными частями. Однако если мы предположим, что душа соединена с телом в качестве его формы, то в этом случае наличие в одном теле нескольких различных по сущности душ совершенно невозможно. Очевидность этого может быть показана трояко.

Во-первых, животное, в котором бы наличествовало сразу несколько душ, не было бы в строгом смысле слова единым. В самом деле, ничто не может сделать что-либо в строгом смысле единым помимо единой формы, через посредство которой вещь обладает своим бытием, ибо одно и то же наделяет вещь и бытием, и единством (поэтому вещи, которые получают свое определение от разных форм, в строгом смысле слова не едины, например, «белый человек»). Таким образом, если бы человек «жил» благодаря одной форме, а именно растительной душе, был «одушевленным» благодаря другой, а именно чувственной душе, а «человеком» был через третью форму, а именно умственную душу, из этого бы следовало, что человек в строгом смысле слова не един. Таков смысл аргументов Аристотеля, который, возражая Платону, говорил, что если бы идея животного отличалась от идеи двуногого животного, то двуногое животное, строго говоря, не было бы единым[39]39
  Metaph. VIII, 6.


[Закрыть]. По этой же причине, возражая тем, которые утверждали, что в теле наличествует несколько душ, он задавал вопрос: «Что же их всех объединяет?»[40]40
  De Animal, 5.


[Закрыть], то есть что делает их всех одним. Ведь нельзя же сказать, что их объединяет одно тело, поскольку скорее душа объединяет тело и делает его одним, нежели наоборот.

Во-вторых, невозможность этого видна из того способа, каким одна вещь предицируется другой. Ведь те вещи, которые образованы различными формами, предицируются друг другу или акцидентно (если формы не определены одна к другой, как когда мы говорим, что нечто белое сладко), или сущностно, вторым способом сущностной предикации (если формы определены одна к другой, то субъект принадлежит к определению предиката; например, коль скоро поверхность может быть окрашенной, то если мы говорим о теле, поверхность которого окрашена, как об окрашенном [теле], мы используем второй способ сущностной предикации). Поэтому если налицо одна форма, благодаря которой вещь является животным, и другая форма, благодаря которой она является человеком, то из этого следует, что или одну из этих двух вещей нельзя предицировать другой иначе, как только акцидентно (если эти две формы не определены одна к другой), или же одну можно предицировать другой вторым способом сущностной предикации (если одна душа определена к другой). Но оба этих заключения очевидным образом ложны, поскольку «животное» предицируется человеку сущностно, а отнюдь не акцидентно, и при этом «человек» не является частью определения «животного», а как раз наоборот. Поэтому необходимо, чтобы одна и та же форма оформляла и животное, и человека, в противном случае человек не был бы в то же время и животным, и таким образом «животное» нельзя было бы сущностно предицировать человеку.

В-третьих, невозможность этого показывает то обстоятельство, что когда одно действие души усиливается, другие ослабевают, чего бы никогда не случалось, если бы начало действия не было сущностно одно.

Таким образом, [из сказанного] мы должны сделать вывод, что в человеке чувственная душа, умственная душа и растительная душа по числу суть одна душа. Это легко понять, если вспомнить, в чем именно заключаются различия видов и форм. В самом деле, мы видим, что виды и формы вещей разнятся между собою как более или менее совершенные; так, в порядке вещей живое совершенней неживого, животные совершенней растений, а люди – неразумных животных, и в каждом из этих родов [также] можно выделить различные степени [совершенства]. В связи с этим Аристотель уподобляет виды вещей числам, которые отличаются друг от друга по виду вследствие прибавления или вычитания единицы[41]41
  Metaph. VIII, 3.


[Закрыть]. А еще он уподобляет различные души фигурам, одна из которых содержит в себе другую, как, например, пятиугольник содержит в себе четырехугольник и при этом выходит за пределы последнего[42]42
  De Anima II, 3.


[Закрыть]. Точно так же и умственная душа виртуально содержит в себе все, что принадлежит чувственной душе неразумных животных и растительной душе растений. Следовательно, как пятиугольная поверхность [заключающая в себе четырехугольную] не является четырехугольной благодаря одной форме и пятиугольной благодаря другой (ибо в данном случае четырехугольная форма излишня – ведь она и так содержится в пятиугольной), точно так же и Сократ не является человеком благодаря одной душе, а животным – благодаря другой, но благодаря одной и той же душе он суть и животное, и человек.

Ответ на возражение 1. Чувственная душа нетленна не потому, что она существует как чувственная, а потому, что она существует как умственная. Таким образом, когда душа только чувственна, она тленна, но когда вместе с чувственностью ей присуща также и умственность, она нетленна (поскольку, хотя чувственность не является нетленной, она, однако, не может лишить умственность ее нетленности).

Ответ на возражение 2. Родовой или специфической классификации подлежат не формы, а соединения. Но человек, как и всякое животное, тленен. Таким образом, привносимое формой отличие между тленным и нетленным не создает родового отличия между человеком и другими животными.

Ответ на возражение 3. Зародыш первоначально обладает только чувственной душой, а когда последняя устраняется, на ее смену приходит более совершенная душа, которая является одновременно чувственной и умственной, о чем речь у нас впереди (118, 2).

Ответ на возражение 4. Не следует рассматривать разнообразие природных вещей как следствие разнообразия логических понятий или интенций, которые суть следствия нашего способа мышления (ибо разум может схватывать одну и ту же вещь по-разному). Поэтому, коль скоро умственная душа, как уже было сказано, виртуально содержит в себе и все то, что принадлежит чувственной душе, и то, что выходит за рамки последней, разум способен рассматривать принадлежащее силе чувственной души отдельно от остального, понимая его как нечто несовершенное и материальное. И поскольку он видит, что оно является общим человеку и другим животным, он формирует из этого понятие «рода», в то время как то, что в умственной душе выходит за пределы души чувственной, он различает как формальное и совершенное, на основании чего выводит «видовое отличие» человека.