Текст книги "Сумма теологии. Том III"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 48 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

Раздел 2. Мыслит ли душа телесные вещи через посредство своей сущности?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа мыслит телесные вещи через посредство своей сущности. Ведь сказал же Августин, что душа «собирает и удерживает образы тел, сформированные душою и в душе, поскольку при их формировании она придает им нечто от своей субстанции»[205]205
  DeTrin.X, 5.


[Закрыть]. Но душа мыслит тела через посредство их образов. Следовательно, душа познает тела через посредство своей сущности, которую она использует при формировании этих образов и из которой она их формирует.

Возражение 2. Далее, Философ сказал, что «некоторым образом душа есть все сущее»[206]206
  De Anima III, 8.


[Закрыть]. Следовательно, коль скоро подобное познается подобным, похоже, что душа познает телесные вещи через посредство самой себя.

Возражение 3. Далее, душа более превосходна, чем телесные твари. Но, как сказал Дионисий, высшие [порядки] обладают свойствами также и низших, но в более превосходной степени, чем последние[207]207
  DeCoel.Hier.XI,2.


[Закрыть]. Следовательно, все телесные твари существуют и в душе, но в более превосходной степени, чем сами по себе. Поэтому душа может познавать телесные твари через посредство своей сущности.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «разум собирает познания о телесных вещах через посредство телесных чувств»[208]208
  DeTrin.lX,3.


[Закрыть]. Но сама душа не может быть познана через посредство телесных чувств. Следовательно, она не познает телесные вещи через посредство самой себя.

Отвечаю: философы древности придерживались того мнения, что душа познает тела через посредство своей сущности, поскольку никто из них не сомневался в том, что «подобное познается подобным». Однако при этом они полагали, что форма познанной вещи находится в знающем таким же точно образом, каким она находится в познанной вещи. Платоники, впрочем, думали иначе. В самом деле, Платон, видя, что умственная душа обладает нематериальной природой и нематериальным же способом познания, утверждал, что и форма познанной вещи существует нематериально. Со своей стороны, ранние натурфилософы, видя, что познанные вещи материальны и телесны, полагали, что познанные вещи должны существовать материально даже в познавшей их душе. По этой причине, дабы приписать душе познание всех вещей, они утверждали, что ее природа обща природе всего остального. И коль скоро природа следствия определяется его началами, они и душе приписали природу начала; так, те, которые думали, что началом всего является огонь, усваивали душе природу огня, [другие] на том же основании [усваивали ей природу] воды или воздуха. Наконец, Эмпедокл, который утверждал существование наших четырех материальных элементов и двух начал движения, говорил, что душа состоит именно из них. Таким образом, думая, что вещи существуют в душе материально, все они утверждали, что и познание души материально, тем самым стирая различия между умом и чувством.

Однако подобное мнение лишено всякого смысла. Во-первых, поскольку ни в одном из приведенных ими материальных начал его следствия не существуют иначе, как только в возможности. Но, как сказано в девятой [книге] «Метафизики», сущее в возможности обнаруживается только будучи приведенным к действительности[209]209
  Metaph. IX, 9.


[Закрыть], поскольку всякая сила познается только через свою деятельность. Поэтому для объяснения того факта, что душа познает все, недостаточно приписать ей природу начал; сверх того нам придется признать наличие в душе природ и форм каждого частного следствия, например, кости, плоти и т. п., на что указывает Аристотель, полемизируя с Эмпедоклом[210]210
  De Animal, 5.


[Закрыть]. Во-вторых, поскольку если бы было необходимо, чтобы познанная вещь материально существовала в знающем, то было бы непонятно, почему вещи, обладающие материальным бытием вне души, лишены познания. В самом деле, если, например, душа познает огонь посредством огня, то почему тот огонь, который существует вне души, лишен знания об огне?

Поэтому следует заключить, что познанные материальные вещи необходимо должны существовать в знающем нематериально. А происходит так потому, что акт познания простирается в том числе на вещи, находящиеся вне познающего, ибо мы познаем и внешнее. Затем, благодаря материи форма вещи определена именно к этой вещи, из чего ясно, что способность познания обратно пропорциональна материальности. Следовательно, те вещи, которые не воспринимают формы без материи, вообще не обладают никакой способностью познания, каковы, согласно Философу, растения[211]211
  De Anima II, 12.


[Закрыть]. И чем более нематериально вещь воспринимает форму познаваемого, тем более совершенно ее познание. Поэтому ум, который абстрагирует виды не только из материи, но также и из индивидуальных состояний материи, обладает несравненно более совершенным познанием, нежели чувства, которые хотя и получают форму познанной вещи без материи, но, однако же, в соответствии с материальными состояниями. Кроме того, из всех чувств наиболее совершенно познает зрение, поскольку, как уже было сказано (78,3), оно наименее материально; что же касается умов, то [и в этом случае] ум тем совершеннее, чем менее он материален.

Из сказанного понятно, что если бы существовал такой ум, который знал бы все через посредство своей сущности, то в этом случае его сущность необходимо должна была бы нематериально содержать в себе все вещи (это [в некотором смысле] перекликается с утверждением ранних философов, а именно, что сущность души, дабы иметь возможность познавать все, должна актуально состоять из начал всех материальных вещей). Но только Бог в Своей сущности нематериально содержит все, поскольку все следствия обладают виртуальным предбытием в своей причине, Таким образом, один только Бог мыслит все через Свою сущность, чего нельзя сказать ни об ангеле, ни о человеческой душе.

Ответ на возражение 1. Августин в приведенном отрывке говорит о видении воображения, которое возникает благодаря образам тел. При формировании таких образов душа [действительно] придает им часть своей субстанции, тем самым упорядочивая субъект к оформлению определенной формой. Таким путем душа создает подобные образы из самой себя, но не в том смысле, что душа или некоторая часть души превращается в тот или иной образ, а в том, в каком мы говорим, что тело является окрашенным вследствие его оформленности цветом. Вышесказанное становится очевидным из последующего [текста Августина], поскольку [ниже] он говорит, что душа «содержит в себе нечто такое», – а именно не оформленное этим образом, – «что может свободно судить о видах этих образов», и что это «нечто» суть «разум», или «ум». И еще он говорит, что та часть, которая оформляется этими образами, – а именно воображение, – «обща нам и животным».

Ответ на возражение 2. Аристотель, в отличие от ранних философов, никоим образом не думал, будто бы душа актуально состоит из всего. Он потому и сказал, что душа есть все сущее «некоторым образом», что по отношению ко всему она пребывает в состоянии возможности: ко всему чувственному – через посредство чувств, ко всему интеллигибельному – через посредство ума.

Ответ на возражение 3. Сущность любой твари конечна и определенна. И хотя сущность более возвышенной твари содержит в себе своего рода подобие [сущности] более низкой твари (поскольку всем им присуща некоторая общность), тем не менее, она не обладает полным ее подобием, поскольку определена к виду, который отличен от вида низшей твари. Одна только божественная Сущность есть совершенное подобие всего сущего, поскольку является универсальным началом всего.

Раздел 3. Мыслит ли душа все вещи через посредство присущих ей видов?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа мыслит все вещи через посредство присущих ей видов. Так, Григорий в своей наставительной беседе, посвященной Вознесению, говорит, что «мышление человека подобно ангельскому»[212]212
  Horn. 29 in Εν.


[Закрыть]. Но ангелы мыслят все через посредство присущих им видов, поскольку в книге Ό причинах» сказано: «Всякий ум полон форм»[213]213
  DeCausis 10. Ср.: «Всякий ум полон форм; но одни из умов содержат более всеобщие формы, другие содержат формы менее всеобщие. Ибо формы, которые в умах вторичных и более низшей всеобщности существуют как частное, в первых умах существуют как общее; а формы, что в умах первичных есть как общее, в умах вторичных даны как частное. И в умах первых есть большая сила, поскольку они обладают более значимым единством, нежели умы вторичные и низшие; а в умах вторичных и низших содержится сила слабее, поскольку они обладают меньшим единством и большей множественностью. Ибо умов, близких к чистому истинному единому, немного, и обладают они большей силой, а умов, отдаленных от чистого истинного единого, больше, и они наделены более слабой силой. И потому… формы, которые появляются из первых умов, появляются в последовательности вполне единенной, а формы, которые выделяются из первых умов в умы вторичные, обладают более слабой последовательностью и более сильным разделением. Вот поэтому вторичные умы обращают свой взор на всеобщую форму, которая пребывает во всеобщих умах, разделяют и различают ее, так как не могут воспринимать эти формы соответственно их истине и определенности, но только лишь тем способом, каким они могут воспринять их, а именно через разделение и различение».


[Закрыть]. Следовательно, душе также присущи виды вещей, посредством которых она мыслит телесные вещи.

Возражение 2. Далее, умственная душа безусловно превосходней телесной первичной материи. Но первичная материя была сотворена Богом вместе с формами, в отношении к которым она пребывает в возможности. Тем более [следует допустить, что] умственная душа была сотворена Богом вместе с интеллигибельными видами. И потому душа мыслит телесные вещи через посредство присущих ей видов.

Возражение 3. Далее, правильно сможет ответить только тот, кто знаком с предметом вопроса. Но если сформулировать вопрос надлежащим образом, то правильный ответ на него даст даже невежда, начисто лишенный приобретенного знания, пример чего мы находим в платоновском «Меноне», когда [Сократ] задает вопросы некоему [рабу]. Значит, мы обладаем определенным познанием вещей еще до того, как приобретаем познание, чего бы никогда не было, если бы мы были лишены присущих видов. Следовательно, душа мыслит телесные вещи через посредство присущих ей видов.

Этому противоречит сказанное Философом об уме, а именно, что он подобен «дощечке для письма, на которой еще ничего не написано»[214]214
  De Anima III, 4.


[Закрыть].

Отвечаю: коль скоро форма – это начало действия, вещь должна так относиться к форме, которая является началом действия, как последняя – к самому действию; например, если восходящее движение происходит вследствие легкости, то тот, кто движется вверх только в возможности, необходимо должен быть легким только в возможности, а тот, кто движется вверх актуально, необходимо должен быть и легким актуально. Далее, мы видим, что человек является иногда знающим только в возможности, причем как со стороны чувства, так и со стороны ума, и что он приводится от такой потенции либо к чувственному акту – через посредство воздействия чувственных объектов на органы его чувств, либо же к акту мышления – через посредство наставления или открытия. Поэтому должно говорить, что мыслящая душа находится в возможности как к тем образам, которые являются началами ощущения, так и к тем, которые являются началами мышления. По этой причине Аристотель утверждал, что ум, посредством которого мыслит душа, не обладает никакими присущими видами, но изначально пребывает в возможности по отношению ко всем таким видам[215]215
  Ibid.


[Закрыть].

Но поскольку актуально обладающий формой не всегда способен действовать согласно этой форме вследствие какого-либо препятствия (так, легкой вещи можно воспрепятствовать двигаться вверх), то по этой причине Платон полагал, что хотя по природе человеческий ум и полон всеми интеллигибельными видами, однако его соединение с телом препятствует ему в реализации его акта. Однако это, похоже, вовсе не так [и вот почему].

Во-первых, поскольку если бы душа по природе имела знание обо всех вещах, то кажется невозможным, чтобы она настолько забыла о самом своем обладании этим знанием (ведь никто не забывает то, что он знает по природе, например, что целое больше, чем часть, и тому подобное). И особенно неразумным кажется [указанное] предположение, а именно, что это является естественным для души, соединенной с телом, в свете того, о чем уже было говорено выше (76, 1); в самом деле, нелепо думать, будто бы естественная деятельность вещи находит себе абсолютное препятствие в том, что естественно ей же и принадлежит.

Во-вторых, ошибочность этого мнения очевидна из того факта, что если недостает какого-либо чувства, то недостает и знания, обретаемого из восприятия [недостающего] чувства; например, если человек от рождения слеп, то он не может иметь никакого знания о цвете. Но этого бы не было, если бы душе были присущи образы всех интеллигибельных вещей. Поэтому должно утверждать, что душа не познает телесные вещи через посредство присущих ей видов.

Ответ на возражение 1. Человек действительно обладает умом, подобным ангельскому, однако находящимся не в той же степени совершенства; это подобно тому, как и низшие тела, обладающие простым бытием, согласно тому же Григорию[216]216
  Horn. 29 in Εν.


[Закрыть], не обладают той же степенью совершенства, что и тела высшие. В самом деле, материя низших тел в полной мере не завершается их формой, но сохраняет потенциальность в отношении тех форм, которыми она не обладает, тогда как материя небесных тел полностью завершена их формой, и потому не является потенциальной в отношении какой-либо другой формы, о чем уже было сказано (66, 2). Точно так же и ангельский ум совершенен благодаря соприродным ему интеллигибельным видам, в то время как человеческий ум в отношении таких видов сохраняет потенциальность.

Ответ на возражение 2. Первичная материя обретает субстанциальное бытие благодаря своей форме, а потому было необходимо, чтобы она, пускай и не актуально, была сотворена вместе с некоторой формой. Обретя же бытие под какой-то одной формой, она сразу же обрела и потенцию в отношении всех остальных. Однако ум не обретает субстанциальное бытие благодаря интеллигибельным видам, и потому приведенная аналогия неуместна.

Ответ на возражение 3. Формулировать вопросы надлежащим образом, значит задавать их относительно частных вещей, исходя из универсальных самоочевидных начал этих вещей. Таким вот образом формируется познание в уме ученика. И когда он правильно отвечает на последующий вопрос, то это происходит не потому, что он знал истину и прежде, а потому, что именно сейчас он ей научился. В связи с этим неважно, каким путем, исходя из универсальных начал, приводит учитель [ученика] к своим заключениям – путем ли вопросов или утверждений; в любом случае ум слушателя обретает уверенность в том, что следует из предшествующего.

Раздел 4. Извлекает ли душа интеллигибельные виды из неких отделенных форм?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что интеллигибельные виды извлекаются душой из неких отделенных форм. В самом деле, то, что является таковым по причастности, обусловливается тем, что является таковым сущностно; например, горящее всегда можно возвести к обусловившему его огню. Но актуально мыслящая умственная душа причастна к мыслимой вещи, поскольку актуальный ум суть то же, что и актуально мыслимая им вещь. Поэтому то, что само по себе и сущностно есть актуально мыслимое, является причиной того, что умственная душа актуально мыслит. Но сущностно актуально мыслимое – это отделенная от материи форма. Следовательно, интеллигибельные виды, через посредство которых мыслит душа, обусловливаются некими отделенными формами.

Возражение 2. Далее, интеллигибельное так относится к уму, как чувственное – к чувству. Но чувственные виды, которые находятся в чувствах и через посредство которых мы ощущаем, обусловливаются чувственным объектом, актуально существующим вне души. Поэтому и интеллигибельные виды, через посредство которых мыслит наш ум, должны обусловливаться некими актуально интеллигибельными вещами, существующими вне души. Но последние не могут быть ничем иным, как только формами, отделенными от материи. Следовательно, интеллигибельные формы нашего ума извлекаются из неких отделенных субстанций.

Возражение 3. Далее, потенциальное приводится к акту тем, что актуально. Если, таким образом, наш ум, будучи изначально потенциальным, впоследствии начинает актуально мыслить, то это необходимо должно быть обусловлено неким умом, который актуален всегда. Но такой ум суть отделенный ум. Следовательно, интеллигибельные виды, через посредство которых мы актуально мыслим, обусловливаются некими отделенными субстанциями.

Этому противоречит следующее: если бы дело обстояло именно так, то для мышления нам бы не требовались никакие чувства. Однако же очевидно, что подобное утверждение ложно: ведь человек, которому недостает какого-либо из чувств, не способен познавать то из чувственного, что относится к недостающему чувству.

Отвечаю: иные настаивали на том, что интеллигибельные виды нашего ума извлекаются из неких отделенных форм или субстанций. Доказательство же их было двояким. Так, Платон, как мы уже говорили (1), утверждал, что формы чувственных вещей имеют самобытие без материи; например, форма человека, которую он называл человеком-в-себе, форма или идея лошади, которую он называл лошадью-в-себе, и т. д. И еще он говорил, что к этим формам причастны как наша душа, так и телесная материя: наша душа – ради познания, а телесная материя – ради бытия. Таким образом, как телесная материя через причастность к идее камня становится индивидуальным камнем, точно так жеи наш ум через причастность к идее камня становится мыслящим о камне. Далее, причастность к идее возникает благодаря некоторому образу идеи в причастнике в том смысле, в каком копия причастна к образцу. И, кроме того, он полагал, что находящиеся в телесной материи чувственные формы извлекаются из идей как своего рода их образы. На основании этого он утверждал, что интеллигибельные виды нашего ума являются образами, извлеченными из идей, и потому возводил науки и дефиниции непосредственно к этим идеям, о чем уже было сказано (1).

Но так как существование форм чувственных вещей без материи противно самой природе [этих вещей], что было неоднократно доказано Аристотелем, то Авиценна, отвергнув подобное мнение, пришел к следующему заключению: хотя интеллигибельные виды всех чувственных вещей и не обладают самобытием вне материи, однако же им присуще нематериальное предбытие в отделенных умах. Из первого ума, говорил он, эти виды извлекаются вторым, и так далее вплоть до самого последнего отделенного ума, который он называл «активным умом» и от которого, по его мнению, интеллигибельные виды истекают в наши души, а чувственные виды – в телесную материю. Таким образом, Авиценна соглашался с Платоном в том, что интеллигибельные виды нашего ума извлекаются из неких отделенных форм, но если Платон утверждал, что они существуют сами по себе, то Авиценна помещал их в «активный ум». Их учения отличаются также и в том отношении, что Авиценна полагал, будто бы интеллигибельные виды не остаются в нашем уме после того, как тот прекращает актуально мыслить, и что для того, чтобы обрести их снова, нашему уму требуется вновь обратиться к активному уму. Следовательно, он отрицал, что душа обладает врожденным знанием, тогда как Платон придерживался мнения, что причастность к идеям недвижимо пребывает в душе.

Но если следовать этому мнению, то невозможно найти причину, по которой бы душе требовалось соединяться с телом. В самом деле, нельзя же сказать, что умственная душа соединяется с телом исключительно ради тела, поскольку ни форма не существует ради материи, ни двигатель – ради движимого. Гораздо более вероятно как раз обратное, а именно, что это умственной душе необходимо тело для того, чтобы она могла осуществлять присущую ей деятельность, то есть мыслить, поскольку, с точки зрения своего бытия, душа не зависит от тела. Но если бы душа по самой своей природе обладала бы присущей ей способностью получать виды непосредственно из неких отделенных начал, а не через посредство чувств, то для своего мышления она бы не нуждалась ни в каком теле, а потому ей бы и не требовалось никакого соединения с телом.

Можно, впрочем, сказать, что наша душа для своего мышления потому нуждается в чувствах, что они некоторым образом побуждают ее к рассмотрению тех вещей, интеллигибельные виды которых она получает из отделенных начал. Однако и такое суждение кажется неудовлетворительным. В самом деле, такое побуждение может показаться необходимым только в том случае, если душой овладела леность или она впала в некоторую забывчивость; но ведь как раз Платон и говорил, что подобное является следствием ее соединения с телом. Таким образом, выходит, что чувства необходимы душе единственно ради преодоления тех препятствий, с которыми сталкивается душа вследствие своего соединения с телом. Поэтому вышеприведенное суждение никоим образом не раскрывает причину соединения души с телом.

Если же согласиться с Авиценной в том, что чувства необходимы душе потому что они побуждают душу обратиться к «активному уму», от которого та получает виды, то и такое объяснение будет недостаточным. Действительно, если душе свойственно по природе мыслить через посредство видов, извлекаемых ею из «активного ума», то из этого следует, что в том случае, когда душа индивида лишена какого-либо из чувств, она может обратиться к активному уму либо в силу природной склонности, либо же через посредство какого-либо другого чувства, и в результате получить связанный с отсутствующим чувством интеллигибельный вид. Из всего этого следовало бы, что слепой от рождения способен различать цвета, что очевидно не так. Таким образом, должно согласиться с тем, что интеллигибельные виды, через посредство которых мыслит душа, не извлекаются ею из отделенных форм.

Ответ на возражение 1. Интеллигибельные виды, к которым причастна наша душа, должны возводиться как к своей первой причине к сущностно интеллигибельному первому началу, то есть к Богу. Однако проистекают они из этого начала через посредство чувственных форм и материальных вещей, от которых, как указывает Дионисий, мы и собираем познания[217]217
  De Div. Nom. VII, 2.


[Закрыть].

Ответ на возражение 2. Материальные вещи в том своем бытии, которым они обладают вне души, могут быть актуально чувственными, но не актуально интеллигибельными. Поэтому нет никакого смысла в приведенной аналогии между чувством и умом.

Ответ на возражение 3. Наш пассивный ум приводится от потенции к акту тем, что уже актуально, а именно активным умом, который является силой души, о чем уже было сказано (79, 4), а отнюдь не отделенными умами, поскольку ближайшая причина необходима, а отдаленная причина только возможна.