Текст книги "Сумма теологии. Том III"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 48 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

Вопрос 86. Что именно познает наш ум в материальных вещах

Теперь нам надлежит исследовать Вопрос о том, что именно познает наш ум В материальных Вещах. Под этим заглавием будет рассмотрено четыре пункта: 1) познает ли он единичное; 2) познает ли он бесконечное; 3) познает ли он случайное; 4) познает ли он будущее.

Раздел 1. Познает ли наш ум единичные вещи?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наш ум познает единичные вещи. В самом деле, тот, кто знает составное, знает и его части. Но наш ум знает составное: «Сократ – человек», – такого рода суждения формируются в уме. Следовательно, наш ум познает это единичное, т.е. Сократа.

Возражение 2. Далее, практический ум направлен на деятельность. Но деятельность связана с единичными вещами. Следовательно, ум познает единичное.

Возражение 3. Далее, наш ум мыслит себя. Но сам по себе он единичен, в противном случае он не мог бы осуществлять направленную на самого себя деятельность, поскольку деятельность есть достоинство единичного. Следовательно, наш ум познает единичное.

Возражение 4. Кроме того, более превосходная сила может делать то, что делает более низкая. Но чувство познает единичное. Следовательно, то же может и ум.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «общее познается рассудком, единичное же – с помощью чувств»[270]270
  Phys. I, 5.


[Закрыть].

Отвечаю: наш ум не может познавать единичное в материальных вещах непосредственно и первичным образом. И так это потому, что началом единичности в материальных вещах является индивидуальная материя, в то время как наш ум мыслит путем абстрагирования интеллигибельных видов из этой материи, о чем уже было сказано (85, 1). Но из индивидуальной материи абстрагируется универсальное. Следовательно, наш ум непосредственно познает только универсальное. Что же касается единичного, то он познает его опосредованно, некоторым образом отраженно, поскольку даже после абстрагирования интеллигибельного вида уму, чтобы мыслить, необходимо обратиться к образам, благодаря которым он, как сказано в третьей [книге] Ό душе», мыслит виды[271]271
  De Anima III, 7.


[Закрыть]. Поэтому непосредственно через интеллигибельный вид он мыслит универсальное, а представленное в образе единичное – опосредованно. Так он формирует суждение «Сократ – человек», из чего со всей очевидностью вытекает ответ на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Как сказано в седьмой [книге] «[Никомаховой] этики», выбор частного поступка подобен выводу, который делает из силлогизма практический ум[272]272
  Ethic. VII, 5.


[Закрыть]. Однако единичное суждение нельзя вывести из общего суждения непосредственно, но – только при помощи [другого] единичного суждения. Поэтому, как сказано в третьей книге «О душе», направленное на общее начало практического ума приводится в движение не иначе, как только через посредство направленного на частное восприятия чувственной части[273]273
  De Anima III, 11.


[Закрыть].

Ответ на возражение 3. Умопостигаемость несовместна с единичным не поскольку оно единично, а поскольку оно материально, – ведь мыслиться может только имматериальное. Поэтому если речь идет об имматериальном единичном, вроде ума, то нет ничего, что бы препятствовало его мыслить.

Ответ на возражение 4. Более превосходная сила может делать то же, что и более низкая, но более превосходным образом. Поэтому то, что чувство познает материально и конкретно, а таковым и является непосредственное познание единичного, ум познает имматериально и отвлеченно, и это мы называем познанием универсального.

Раздел 2. Может ли наш ум познавать бесконечное?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наш ум может познавать бесконечное. В самом деле, Бог превосходит любую бесконечность. Но, как было показано выше (12, 1), наш ум может познавать Бога. Следовательно, он тем более может познавать все остальные бесконечные вещи.

Возражение 2. Далее, наш ум по природе может познавать «род» и «вид». Но некоторые из родов, например, число, пропорция и фигура, содержат бесконечное количество видов. Следовательно, наш ум может познавать бесконечное.

Возражение 3. Далее, если бы одно тело могло в одном и том же месте сосуществовать с другим, то ничто не препятствовало бы тому чтобы одно и то же место занимало бесконечное множество тел. Но один интеллигибельный вид может сосуществовать с другим в одном и том же уме, поскольку знанием по навыку можно знать многие вещи одновременно. Следовательно, благодаря знанию по навыку наш ум может познавать бесконечное множество вещей.

Возражение 4. Кроме того, коль скоро ум является бестелесной способностью, о чем уже было сказано (76, 1), то похоже на то, что он суть бесконечная сила. Но бесконечная сила способна простираться на бесконечное множество объектов. Следовательно, наш ум может познавать бесконечное.

Этому противоречит сказанное о том, что «бесконечное, поскольку оно бесконечно, непознаваемо»[274]274
  Phys. I, 4.


[Закрыть].

Отвечаю: поскольку способность и ее объект соразмерны друг другу, ум должен относиться к бесконечному так, как он относится к собственному объекту, а именно к «чтойности» материальной вещи. Но в материальных вещах бесконечное существует не актуально, а только потенциально, в смысле некоторого последования одного за другим, о чем читаем в третьей [книге] «Физики»[275]275
  Phys. Ill, 6.


[Закрыть]. Поэтому бесконечное суть возможность нашего ума последовательно рассматривать одну вещь за другой – ведь никогда наш ум не помыслит столь много вещей, что уже не сможет помыслить более. С другой стороны, наш ум не может мыслить бесконечное ни актуально, ни по навыку. [Он не может мыслить бесконечное] актуально, поскольку наш ум не может в одно и то же время актуально познавать что-либо помимо того, что он познает через посредство одного вида. Но бесконечное не может быть представлено одним видом, поскольку в таком случае оно было бы чем-то целым и завершенным. Следовательно, оно не может быть мыслимо иначе, как только путем последовательного рассмотрения одной [его] части за другой, что явствует из самого определения бесконечного, а именно: «бесконечное есть там, где, беря некоторое количество, можно взять что-нибудь за ним»[276]276
  Ibid.


[Закрыть]. Но бесконечное не может мыслиться актуально, если не приняты во внимание все его части, а это невозможно.

По этой же причине мы не можем познавать бесконечное и по навыку, поскольку знание по навыку возникает в результате актуального рассмотрения; в самом деле, как сказано во второй [книге] «[Никомаховой] этики», знания приобретаются благодаря мышлению[277]277
  Ethic. II, 1.


[Закрыть]. Но никак нельзя обрести навык к несомненному знанию бесконечности вещей без предварительного рассмотрения и учета всей этой бесконечности, причем в соответствии с последовательностью нашего познания, а это невозможно. И потому наш ум не может познавать бесконечное ни актуально, ни по навыку но – только потенциально, о чем было сказано выше.

Ответ на возражение 1. Как было показано выше (7, 1), Бог назван бесконечным постольку, поскольку Он суть форма, не ограниченная материей; что же касается материальных вещей, то термин «бесконечное» применим лишь к тому, что не имеет никакого формального предела. И коль скоро форма познаваема сама по себе, в то время как материя не может быть познана без формы, то из этого следует, что материальная бесконечность сама по себе непознаваема. Что же касается формальной бесконечности, т.е. Бога, то хотя Сам по себе Он познаваем, однако же Он непознаваем нами вследствие слабости нашего ума, который в его нынешнем состоянии по природе имеет дело с материальными объектами. Поэтому мы в нашей теперешней жизни не можем познавать Бога иначе, как только через материальные следствия. А вот в жизни будущей, когда это несовершенство ума будет устранено благодаря состоянию славы, мы будем способны видеть сущность Бога такой, какой она есть, хотя постигнуть Его не сможем и тогда.

Ответ на возражение 2. Природным свойством нашего ума является познание тех видов, которые он абстрагирует из представлений, и потому он не может познавать виды чисел или фигур ни актуально, ни по навыку поскольку они не подпадают под действие воображения иначе, как только наиболее обобщенно и через свои универсальные начала, что обусловливает познание потенциальное и слитное.

Ответ на возражение 3. Если бы два или более тел могли [одновременно] находиться в одном и том же месте, то не было бы никакой необходимости в том, чтобы они занимали это место последовательно, благодаря чему все помещаемые [в некое место] тела могут быть пересчитаны согласно преемственности их помещения. С другой стороны, интеллигибельные виды занимают наш ум последовательно, поскольку нельзя актуально мыслить многие вещи одновременно, и потому наш ум может иметь дело со счисляемым, а вовсе не с бесконечным количеством видов.

Ответ на возражение 4. Будучи бесконечным по силе, наш ум знает о бесконечном, поскольку его сила бесконечна вследствие отсутствия ограничения со стороны телесной материи. Кроме того, он может знать универсалии, абстрагируемые из индивидуальной материи, которые не ограничены одним индивидом, но, рассматриваемые сами по себе, простираются на бесконечное количество индивидов.

Раздел 3. Может ли наш ум познавать случайные вещи?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ум не может познавать случайные вещи, ибо, согласно Философу, объектами рассудительности, мудрости и науки являются не случайные, а необходимые вещи[278]278
  Ethic. VI, 6.


[Закрыть].

Возражение 2. Далее, как сказано в четвертой [книге] «Физики», «то, что в одних случаях есть, а в других – нет, измеряется временем»[279]279
  Phys. IV, 12.


[Закрыть]. Но ум абстрагирует и из времени, и из других материальных условий. Следовательно, коль скоро случайным вещам свойственно в одних случаях быть, а в других – нет, то похоже на то, что ум не познает случайные вещи.

Этому противоречит следующее: всякое знание находится в уме. Но некоторые науки [являются науками] о случайном, например, этические науки, объектами которых служат человеческие действия, проистекающие из свободной воли, или науки о природе, которые имеют дело с возникающими и гибнущими вещами. Поэтому ум познает случайные вещи.

Отвечаю: случайные вещи можно рассматривать двояко: или как [просто] случайные, или как содержащие в себе некоторый момент необходимости, поскольку каждая случайная вещь содержит в себе что-то необходимое (например, то, что Сократ бежит, само по себе случайно, а вот связь бега с движением –это необходимость, так как необходимо, чтобы бегущий Сократ двигался). Затем, случайность проистекает из материи, поскольку случайность – это возможность быть или не быть, а такая возможность есть свойство материи, в то время как необходимость проистекает из формы, поскольку все, что следует из формы, в отношении субъекта необходимо. Но материя – это начало индивидуализации, тогда как универсальное есть результат абстрагирования формы из частной материи. Кроме того, как было показано выше (1), ум непосредственно и сам по себе имеет дело с универсальным, в то время как объектом чувства является единичное, которое некоторым образом является и объектом ума, но уже опосредованно. Поэтому случайное само по себе непосредственно познается чувством и опосредованно – умом, в то время как универсальные и необходимые начала случайных вещей познаются только умом. Следовательно, если мы рассматриваем объекты науки в их универсальных началах, то в этом случае любая наука имеет дело с необходимыми вещами. Если же мы рассматриваем вещи сами по себе, то тогда некоторые науки имеют дело с необходимыми вещами, а некоторые – со случайными.

Из сказанного очевидны ответы на [все] возражения.

Раздел 4. Может ли наш ум познавать будущее?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наш ум познает будущее. Ведь наш ум познает через посредство интеллигибельных видов, абстрагированных из «здесь» и «сейчас» и в равной степени относящихся ко всем временам. Но он может познавать настоящее, следовательно, он может познавать и будущее.

Возражение 2. Далее, человек, деятельность чувств которого приостановлена, может познавать нечто из будущего, как, например, это бывает во сне или при безумии. И чем далее ум отстоит от чувства, тем он свободней и энергичней. Следовательно, по своей природе ум может познавать будущее.

Возражение 3. Далее, умственное познание человека превосходней любого познания неразумных животных. Но некоторые животные познают будущее; так [например] частое карканье вороны предсказывает дождь. Следовательно, тем более может познавать будущее ум.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Человеку –великое зло оттого, что он не знает, что будет; и как это будет –кто скажет ему?» (Еккл. . :6, 7).

Отвечаю: то различение, которое мы провели выше, говоря о случайных вещах (3), применимо и в рассуждениях о вещах будущих. В самом деле, те будущие вещи, которые подчинены времени, суть единичные вещи, а их человеческий ум, как уже было сказано, познает отраженно (1). А вот начала будущих вещей могут быть универсальными, и потому они могут находиться в уме и быть объектами науки.

Если же говорить о предвидении будущего, то тут следует иметь в виду, что будущее может быть известно двояко: или само по себе, или в его причине. Будущее само по себе может быть известно одному только Богу, для Которого настоящим является даже то, что в последовательности событий является будущим, поскольку из вечности взору Его открыты все времена, о чем уже шла речь выше, когда нами исследовалось познание Бога (14, 13). То [же будущее], которое существует в своей причине, может быть известно также и нам. В самом деле, если причина такова, что ее будущее следствие связано с нею необходимым образом, то наше знание будущего является научно обоснованным, таким, например, каким астроном предвидит грядущее затмение. Если же причина такова, что наступление одних из [возможных] ее следствий более вероятно, нежели наступление других, то в этом случае будущее известно нам более или менее предположительно, в зависимости оттого, насколько эта причина более или менее склонна породить [предполагаемое нами] следствие.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент относится к знанию, которое проистекает из всеобщих обусловливающих начал, на основании которых можно знать будущее в порядке отношений следствий к причинам.

Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, душа обладает некоторой силой прорицания, поскольку по самой своей природе она может знать будущее; следовательно, когда ее внимание отвлекается от телесного чувства и концентрируется на себе, она, помимо прочего, может предвидеть и будущее[280]280
  Gen. ad Lit. XII, 13. Справедливости ради, следует сказать, что Августин начинает свои рассуждения словами: «Иные полагают..», и далее говорит, что ни одно из приведенных им предположений «не должно утверждаться категорично, а потому и – дерзко».


[Закрыть]. С таким мнением можно было бы согласиться, если, подобно платоникам, допустить, что душа получает свои знания благодаря причастности идеям, поскольку в таком случае душа по своей природе знала бы всеобщие причины всех следствий, и единственным препятствием в ее познании было бы тело; таким образом, полностью отвлекшись от телесных чувств, она знала бы будущее.

Однако коль скоро по природе наш ум познает вещи вовсе не так, но получает свои познания от чувств, то познание будущего душою при отвлечении ее от чувств следует полагать противоестественным; скорее, она познает будущее благодаря впечатлениям, получаемым от высших духовных и телесных причин; от причин духовных, когда человеческий ум просвещается божественной силой: то ли через служение ангелов, то ли через откровения, направленные на познание грядущих событий; тут также не следует исключать и влияния демонов, когда воображение направляется на то будущее, которое известно демонам; впрочем, обо всем этом было сказано выше (57, 3). Душа по природе более склонна получать такие впечатления от духовных причин при отвлечении ее от чувств постольку, поскольку в таких случаях она ближе к духовному миру и свободнее от внешних влияний. То же самое можно сказать и о высших телесных причинах. Ведь очевидно, что высшие тела влияют на низшие. Следовательно, коль скоро чувственные способности являются актами телесных органов, влияние небесных тел обусловливает работу воображения, и поскольку небесные тела порождают много будущих событий, воображение получает определенные образы некоторых таких событий. Эти образы воспринимаются ночью и во сне лучше, чем днем и при бодрствовании, поскольку, как говорит Философ, «дневные впечатления недолговечны. Ночью воздух спокоен и царит тишина, и потому телесные впечатления, полученные во сне, когда внутренние движения чувств невелики, куда значительней, чем те, что получены при бодрствовании, и такие впечатления [порой] вызывают в воображении образы, на основании которых может быть предсказано будущее»[281]281
  DeSomn.etVigil.


[Закрыть].

Ответ на возражение 3. У неразумных животных нет никакой превосходящей воображение силы, с помощью которой они могли бы управлять воображением, как это делает человек с помощью разума, и потому их воображение гораздо более [нашего] подвержено влиянию небесных тел. Поэтому движения таких животных иногда могут указывать на будущие события, вроде дождя и т. п., куда лучше, нежели направляемые разумом движения людей. В связи с этим Философ говорит, что «иногда более неразумные бывают и более дальновидными – ведь их умственные способности не обременены никакими обязанностями; однако эта их дальновидность, как правило, выражается лишь в смутной тревоге да беспорядочных движениях»[282]282
  Ibid.


[Закрыть].

Вопрос 87. Как умственная душа познает себя и все то, что находится в ней

Далее будет рассмотрен вопрос о том, как умственная душа познает себя и все то, что находится в ней. Под этим заглавием наличествует четыре пункта: 1) познает ли душа себя через посредство собственной сущности: 2) познает ли она собственные навыки: 3) каким образом ум познает свои акты; 4) каким образом он познает акты воли.

Раздел 1. Познает ли душа себя через посредство собственной сущности?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственная душа познает себя через посредство собственной сущности. Ведь сказал же Августин, что «разум знает себя, поскольку бестелесен»[283]283
  DeTrin. IX, 3.


[Закрыть]

Возражение 2. Далее, как ангелы, так и человеческие души принадлежат к роду умственных субстанций, Но ангел мыслит себя через посредство своей собственной сущности. Следовательно, подобным же образом мыслит себя и человеческая душа.

Возражение 3. Далее, «у бестелесного мыслящее и мыслимое – одно и то же»[284]284
  De Anima III, 4.


[Закрыть]. Но человеческий ум бестелесен и не является актом тела, о чем уже было сказано (76, 1). Таким образом, в человеческом уме умственность и ее объект суть одно, и потому человеческий ум мыслит себя через посредство собственной сущности.

Этому противоречит сказанное о том, что «ум мыслит себя так же, как он мыслит все другие вещи»[285]285
  Ibid.


[Закрыть]. Но он мыслит другие вещи не через их сущности, а через их подобия. Следовательно, он не мыслит себя через посредство своей собственной сущности.

Отвечаю: все познаваемо в меру своей актуальности и непознаваемо в меру своей потенциальности[286]286
  Metaph.lX,9.


[Закрыть], поскольку вещь является сущей и истинной, а потому и познаваемой настолько, насколько она актуальна. Это более чем очевидно на примере чувственных вещей, ибо глаз видит то, что окрашено актуально, а не потенциально. Аналогично этому и ум познает материальные вещи настолько, насколько они актуальны, и потому он не познает первичную материю иначе, как только через ее соотнесенность с формой. Следовательно, коль скоро нематериальные субстанции актуальны через посредство собственной сущности, они и интеллигибельны через посредство собственной сущности. Поэтому сущность Бога, которая есть чистый и совершенный акт, просто и совершенно интеллигибельна сама по себе, и, следовательно, Бог познает Себя и все остальное через посредство собственной сущности. Что же касается ангельской сущности, то хотя она, будучи «актом», принадлежит к роду интеллигибельных вещей, однако не являясь при этом «чистым» и «завершенным актом», этот ангельский акт интеллигенции не завершается в его сущности. В самом деле, несмотря на то, что ангел мыслит себя через посредство собственной сущности, тем не менее он не может мыслить таким же образом другие вещи, поскольку он познает отличные от себя вещи через их подобия.

Человеческий же ум представляет собою только потенцию в роде интеллигибельных сущностей подобно тому, как и первичная материя – это [только] потенция по отношению к чувственным сущностям, и по этой причине его называют «потенциальным» [или «пассивным"]. Таким образом, человеческий ум по своей сущности мыслит потенциально. Следовательно, в нем наличествует способность мыслить, но быть мыслимым он может только в случае своей актуализации. Ведь даже платоники соглашались с тем, что порядок интеллигибельных сущностей превосходит порядок умов, поскольку ум мыслит только по причастности к интеллигибельности, а причастник, по их собственному утверждению, всегда ниже того, к чему он причастен. Если, таким образом, человеческий ум, как учили платоники, становится актуальным благодаря причастности к отделенным интеллигибельным формам, то и себя он также может мыслить благодаря причастности к таким бестелесным сущностям. Но коль скоро в нынешней жизни природными объектами нашего ума являются материальные и чувственные вещи, о чем было сказано выше (84, 7), то он мыслит себя согласно степени своей актуализации абстрагируемыми из чувственных вещей видами в свете активного ума, который не только актуализирует сами интеллигибельные вещи, но еще и действует через них инструментально, тем самым актуализируя пассивный ум. Поэтому ум познает себя не через посредство своей сущности, а через посредство своего акта, и это происходит двояко.

Во-первых, единично, как когда Сократ или Платон осознает себя обладателем умственной души, поскольку осознает, что мыслит. Во-вторых, универсально, как когда мы исследуем природу человеческого ума через познание умственного акта. Несомненно, однако, что истинность и сила познания, посредством которого мы познаем природу души, пребывают в нас благодаря исхождению нашего умственного света из божественной Истины, в которой, как было показано выше (84, 5), содержатся типы всех вещей. Поэтому Августин говорит, что мы «пристально вглядываемся в неколебимую истину, в которой в меру нашего совершенства можем определять не столько то, каков ум каждого человека, сколько то, каким он должен быть в свете вечных типов»[287]287
  DeTrin. IX, 6.


[Закрыть].

Впрочем, между этими двумя видами познания существует некоторое различие, и состоит оно в том, что для первого вполне достаточно просто наличия ума; ум сам по себе есть начало действия, посредством которого он воспринимает самое себя, и потому о нем можно сказать, что он познает себя благодаря своему наличию. Но что касается второго вида познания, то для него одного лишь ума не достаточно; вообще, данный вопрос требует особого, тщательного и тонкого рассмотрения – ведь не случайно же на этот счет существует множество заблуждений и так мало людей, действительно осведомленных о природе души. Относительно такого умственного исследования Августин говорит: «Пусть разум не стремится изучать себя так, как если бы его не было, но пусть различает себя как то, что имеется налицо»[288]288
  DeTrin.X, 9.


[Закрыть], –то есть ему надлежит познавать свое отличие от других вещей и таким образом познавать свою сущность и природу.

Ответ на возражение 1. Разум познает себя через посредство самого же себя, поскольку, в конечном счете, он знает себя, пусть даже и с помощью собственного акта (ведь он сам по себе есть то, что он знает, поскольку, как сказано далее в [цитируемом] отрывке, он любит себя). В самом деле, вещь может быть названа самоочевидной двояко: или поскольку она может быть познана исключительно через самое себя, и в этом смысле таковыми являются первые начала; или поскольку ее познание не акцидентно, подобно тому как цвет является видимым сам по себе, тогда как субстанция видима через свои акциденции.

Ответ на возражение 2. Сущность ангела актуальна в роде интеллигибельных вещей, и потому она одновременно является умственной и умопостигаемой. Вследствие этого ангел воспринимает свою собственную сущность через самого же себя. Однако человеческий ум не таков, поскольку он либо полностью потенциален по отношению к интеллигибельным вещам (если речь идет о пассивном уме), либо является актом абстрагируемых из представлений интеллигибельных вещей (если речь идет об уме активном).

Ответ на возражение 3. Это высказывание Философа истинно в отношении любого ума. В самом деле, как актуальная чувственность является актуально чувственной благодаря чувственному подобию, которое суть форма актуального чувства, точно также и актуальный ум является актуально мыслимым благодаря подобию мыслимой вещи, которое суть форма актуального ума. Таким образом, человеческий ум, который становится актуальным благодаря виду мыслимого объекта, мыслится и сам через посредство того же вида как своей собственной формы. Однако сказать, что в «нематериальной вещи ум и мыслимое суть одно» – это все равно, что сказать, что «с точки зрения актуально мыслимых вещей ум и мыслимое суть одно». В самом деле, вещь актуально мыслится в бестелесном, но тут следует провести различение, поскольку у одних вещей сущности бестелесны, например, у отделенных субстанций, называемых ангелами, каждый из которых одновременно мыслится и мыслит, тогда как у других вещей сущности не полностью бестелесны, но таковыми являются лишь их абстрагируемые подобия. Поэтому Комментатор говорит, что цитируемое суждение истинно только в отношении отделенных субстанций[289]289
  De Anima IN.


[Закрыть], поскольку с точки зрения восприятия оно не вызывает сомнений в их отношении, но не в отношении других субстанций, о чем уже было сказано [в предыдущем ответе].