Текст книги "Глубинная психология и новая этика"

Автор книги: Эрих Нойманн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 12 страниц)

В своей совокупности эти процессы создают некоторое единство, фактическим центром которого является Самость или энтелехия, символизирующая феномен всей совокупности элементов организма. В качестве высшей инстанции для всех частных взаимосвязей общая структура также может рассматриваться и как центр, осуществляющий руководство и контроль за ними как своей периферией. Этот контроль за всеми частными процессами из незримого центра наиболее ясно проявляется в дифференциации органического и неорганического.*

Научное исследование причинных зависимостей не имеет отношения к необходимому телеологическому подходу к организму.

* См. понятие центроверсии в вышеуказанной работе автора.

Самость как центр всех психических реальностей, включающий в себя процессы бессознательного, соответствует общности тела, поскольку, как мы уже предположили и в определенной мере можем доказать свое предположение, все психические процессы имеют свои физические корреляты.

Здесь неуместно обсуждать эту, столь важную для психологии неврозов, проблему взаимосвязи между телом и психикой. Тем не менее, нам необходимо обратить внимание на то. что включение в рассмотрение бессознательного неизбежно влечет за собой одновременное включение в рассмотрение тела. Когда мы упоминаем о земле, “земля” символически отождествляется у нас с телом подобно тому, как полет с земли отождествляется с полетом из телесной оболочки. Но совокупность элементов тела, в своей единственности и центрированности, бессознательно функционирует во всем органическом как природный феномен. С другой стороны, отличительная особенность человеческой ситуации заключается в том, что в психической сфере напряжение между противоположностями сознательного и бессознательного развивалось в течение истории и привело к разделению противоположностей как целого. Это разделение противоположностей, полюса которых можно сформулировать как сознательное и бессознательное, дух и жизнь, верх и низ, небо и земля, или выразить в виде мифологических, философских, моральных или религиозных символов, необходимо для развития сознания; однако при гипертрофированном развитии это разделение имеет катастрофические последствия как для индивида, так и для коллектива. Действительно, разделение противоположностей было осуществлено настолько энергично, что в напряжении между ними исчез сам человек. В результате этого было поставлено под угрозу не только положение человека в мире, но и процесс, позволяющий людям вместе жить в обществах.

На первый взгляд может показаться, что развитие, направленное на достижение целостности, является не более, чем индивидуальным требованием. Эта тенденция обнаруживается среди индивидуальных процессов развития, в форме потребности или, скорее, актуальной необходимости сформировать устойчивую психическую структуру, способную выстоять под нажимом тенденций к дезинтеграции во внешнем мире и в сфере бессознательного.

Процесс индивидуации и его значение для индивида составляют проблему, которая выходит за пределы данного исследования. Юнг дал подробный анализ процесса индивидуации, приведя множество иллюстративных материалов. Процесс индивидуации имеет непосредственное отношение к этике. Об этом свидетельствует тот факт. что с моральной точки зрения тенденция к стабилизации личности имеет огромное значение.

Здесь также можно проследить процесс перехода к новой эпохе в развитии человечества.

Постепенное развитие закона, общеобязательного морального кодекса и коллективных ценностей, а также формирование и развитие совести и супер-эго способствовали укреплению эго и системы сознательной психики и освобождению этой системы от исходного состояния, в котором она находилась во власти бессознательного. Развитие самого сознания со всеми вытекающими последствиями диктовалось крайней необходимостью в создании устойчивой структуры, способной выстоять под натиском тенденций к дезинтеграции в бессознательном и во внешнем мире. Коллективные ценности способствовали этому развитию. Совесть как психологическая инстанция, представляющая коллективные ценности в индивиде, вначале выполняла положительную функцию, за-шишая индивида и коллектив от повторного впадения в эмоциональное состояние, в котором они слепо подчинялись побуждениям бессознательного.

Хотя супер-эго с его заимствованной извне моральной нормой и представляет интересы чуждой, гетерономной этики, тем не менее она олицетворяет более высокую точку зрения, чем точка зрения первобытного эго, и на этой стадии развития является полноправным, хотя и относительным воплощением Самости.

Первобытное эго – это инфантильное эго. Оно встречается с коллективным в виде супер-эго, наделенного всеми полномочиями внешнего авторитета. Совесть (воспринимаемая как “социальная тревожность”), закон с его принципом поощрений и наказаний, а также чувство вины по отношению к культурному супер-эго составляют – насколько нам известно – первичную сферу морального опыта для инфантильного эго человека на заре истории. Отношения между инфантильным индивидуальным эго и супер-эго обычно изображают как отношения между отцом и ребенком. Но такая символизация ни в коей мере не подтверждает происхождение морали из семейной истории.

Эдипов комплекс – это миф, и как миф он имеет право на существование. Однако причина и следствие меняются местами, когда Фрейд интерпретирует его персона-листически, в виде семейной истории. Фрейдовская теория прародителя являет собой слабо замаскированный вариант старой истории Адама и Евы как происхождения человеческой семьи. То, что у Фрейда семья Адама и Евы обобщена и создает первобытное племя, вовсе не влияет на исходное предположение, согласно которому семейная история Адама и сыновей постулируется как начало развития человечества.

При конкретном рассмотрении парадокс отцеубийства станет понятен, если предположить, что описанная Фрейдом в “Тотеме и табу” драма отцеубийства разыгрывалась в действительности бесконечное число раз. Тогда для объяснения происхождения супер-эго необходимо предположить, что эта драма воспроизводилась на общечеловеческом уровне.

Мы отнюдь не ставим под сомнение существование и важное значение Эдипова комплекса. Он является важнейшим открытием Фрейда. Смешение отцовского архетипа с личным отцом приводит здесь (и нередко) к ошибке. Это связано с тем, что в детстве отцовский архетип проецируется на личного отца.

Отцовский архетип, однако, является символом, образом, в котором инфантильное это человека воспринимает воздействие коллективного супер-эго на определенной стадии развития. Наглядно, хотя и более упрощенно эту мысль можно выразить следующим образом: слабое индивидуальное эго воспринимает в форме отцовского архетипа надиндивидуальный коллектив, которому оно обязано своим возникновением, причем, коллектив не только определяет судьбу эго, но и предписывает ему свои ценности. Во всяком случае, так обстоит дело во всех патриархальных культурах. Групповая идентичность первобытной эпохи позволяет нам понять зарождение “первого проблеска эго”.

В действительности решающее значение имеет то, что именно психоанализ редуцирует и истолковывает. Реальная ситуация находит символическое выражение в понимании отцовского архетипа (в виде тотема) как чего-то специфически нечеловеческого. Воспринимается не нечто, известное лично человеку, а чуждая, надличностно-нуми-нозная реальность. Таким образом первобытный человек воспринимает существенную непохожесть животного, которое очень часто олицетворяет тотем.

Когда инфантильное эго воспринимает личного отца как представителя коллектива и коллективных ценностей (что характерно для патриархального мира), отцовский архетип проецируется на личного отца и в нем воспринимается. Поэтому утверждение Фрейда “то, что начинается в отце, заканчивается в массе”* нуждается в инверсии. С точки зрения исторического развития, надличностные коллективные содержания возникают на филогенетическом и онтогенетическом уровне раньше личностных содержаний, связанных с эго. В дальнейшем на коллективном фоне начинает выделяться личностная сфера, а вме-

* 3. Фрейд. “Неудовлетворенность культурой”.

сте с ней принимает определенную форму и развитие эго. Миф предшествует семейной истории. В сравнительно более поздний период* коллективное бессознательное лишь ослабляет контроль за эго и сферой сознательной психики.

Совесть как представитель коллективного супер-эго олицетворяет гетерономное воздействие, которое приходит извне, независимо от того, способствует это воздействие развитию сознания или нет. Внешнему авторитету супер-эго, характеризуемому данностью, фиксированностью и стабильностью, противопоставляется “Голос” в качестве предписывающего и определяющего фактора, когда “Голос” выражает внутреннее откровение нового, набирающего силу развития, то есть того, что грядет.

Голос всегда и неизбежно обладает “сыновним” характером по отношению к “отцовскому” характеру закона, и убийство отца сыном всегда будет оставаться предвечным образом внутренней истории человечества и отдельного человека. Эта взаимосвязь не является исключительной особенностью сыновней религии христианства и отцовской религии иудаизма. Этот архетип определяет убийство еретиком Лютером Отца – Папы Римского (ибо Папа Римский, безусловно, является именно таким отцом), а в иудаизме (если взглянуть на ситуацию с противоположной точки зрения) он определяет сыновнюю революцию хасидизма против типичной патернальной установки талмудистов**.

В настоящее время процесс повторной коллективизации, массовый характер которой ставит индивида перед опасностью дезинтеграции, приводит к формированию новой тенденции к обретению стабильности в виде процесса индивидуации.

* Концепция вторичной персонализации рассматривается в упомянутой работе Нойманна.

** В данном контексте “сыновний характер” означает провозглашение нового в противоположность старому, которое обладает “отцовским характером”. Вообше говоря, при возведении в ранг доминирующего принципа новое приобретает “отцовский характер”.

Это стремление к стабилизации опирается не только на стабильность сознательной психики, но и на всю совокупность психической структуры.

Теперь роль супер-эго как представителя гетерономной этики, опирающегося на внешнее и возвышающегося над инфантильным эго, берет на себя Самость, которая проявляется в качестве внутреннего централичности. Приобретя независимость и утратив инфантильный характер в процессе индивидуализации на Западе, взрослое эго-сознание теперь ориентируется “самостоятельно” или с помощью Самости как центра всей целокупности психического.

Инсталляция Самости для заполнения места гетерономного супер-эго отражает вновь созданную структуру личности. В данном случае термин “инсталляция” употребляется применительно к Самости в том смысле, в каком “инсталляция” и провозглашение Бога употребляются в истории религии для обозначения определенного ритуала. В этом ритуале эго осознанно отводит божеству роль контролирующей инстанции. До этого момента эго не осознавало эту роль божества, хотя оно, подобно Самости, бесспорно выполняло функцию контролирующей инстанции. Это означает, что “инсталляция” отражает изменение ситуации и переживания эго и не является действием, способным вызвать наступление “события”, затрагивающего “Самость”.

Отныне эго утрачивает способность к выполнению своего долга по отношению к Самости посредством простой самоориентации в свете установленных ценностей. Теперь необходимо постоянно проявлять самообладание и анализировать свои побуждения и поступки. По общему признанию, эту функцию выполняет эго. Как уже отмечалось. этический долг выполняет сознательная психика. При этом анализ совести не ограничивается исследованием мотивов и содержаний сознательной психики. Теперь исследование распространяется на всю структуру личности, в том числе и на сферу бессознательного.

Основной феномен, на который эго может опереться при выполнении упомянутой задачи, представляет психическая компенсация. Отсюда следует, что между бессознательным и сознательной психикой существует такая взаимосвязь, что отсутствующие в сознательной системе и необходимые для обеспечения всеобщности или целостности содержания будут более ярко проявляться в сфере бессознательного. Действие закона компенсации, в частности, проявляется в том, что неправильная установка сознательной психики корректируется в ночном сновидении. Еще один пример действия закона компенсации: подавленный в сознательной жизни, но чрезвычайно важный для жизни в целом принцип – инстинкт или иное содержание—требует к себе внимания, проявляясь в форме фантазии, сновидения, оговорки или патологического расстройства.

Компенсация служит непосредственным выражением целостности, а следовательно, и Самости. Она не затрагивает в одностороннем порядке такие частные структуры, как сознательная психика или бессознательное. Напротив, в данном контексте целостность психики утверждает свое главенство над произвольными отклонениями частных систем.

Аналогичные примеры руководства из центра целостности можно обнаружить во всей сфере органического. Взаимодействие между частными подсистемами в первую очередь обеспечивается действием компенсаторных гомео-статических феноменов. Уделяя внимание принципу компенсации в психической сфере, сознательная психика не только наблюдает за его проявлениями, но и реагирует на эти проявления; поэтому она отражает реальную ориентацию эго по отношению к Самости. В процессе самоанализа центр тяжести личности постепенно перемешается от эго и сознательной психики к Самости и феномену целостности психики.

Теперь становится очевидной логика нашего утверждения о том, что тенденция развития, соотносящего этику с психикой в качестве единого целого, приводит к стабильности личности. Опасность нестабильности, обусловленной отделением теневой стороны с вытекающими отсюда катастрофическими последствиями, устраняется при условии, что тень и бессознательное остаются под контролем сознательной психики, и это обеспечивает их связь с сознанием и реальной жизнью. Таким образом, учитывая компенсаторные явления и ориентируясь на Самость и целостность, процесс интеграции приводит к формированию личностной структуры, способной сохранить свою целостность в условиях конфликта между противоположностями и преобладания одной стороны над другой.

Срединный путь, по которому теперь развивается личность, свободен от односторонности догматической, безусловной оценки, которая раньше навязывалась частным системам. Этот путь свободен и от односторонних альтернатив чисто рационалистической сознательной установки и неподвижной идеологии иррационализма. На этом пути личность освобождается от губительной идеологии, при которой любая односторонняя установка непрестанно и энергично замещается своей, в равной мере односторонней противоположностью.

Свободу от противоположностей и “срединный путь” ни в коем случае нельзя путать с их знаменитыми предшественниками на Востоке. Наш срединный путь имеет некоторые общие черты со своим восточным двойником, к числу которых относятся этическая автономия и частичная независимость мира, который предоставляет такую автономию. Однако, в отличие от враждебного отношения к миру, столь характерного для восточной духовности, новый путь ориентируется на укрепление и углубление нашего “бытия-в-мире”, что обеспечивает центрирование в Самости и включение бессознательных элементов в структуру личности. На практике ассимиляция бессознательных элементов почти не оставляет места для сублимации. Наряду с реализацией отрицательных содержаний под сознательным контролем основную и решающую роль играет трансформациятаких содержаний в личности.

Трансформация отрицательного была основной психологической проблемой алхимии. Юнг показал*, что алхимики сами рассматривали превращение свинца, самого неблагородного металла, в золото, самый благородный металл, как психический процесс.

Эту проблему можно обнаружить в аналогичной, хотя и иной форме в каббале и хасидизме, движении за религиозное возрождение, которое более полтора века назад получило массовое распространение среди евреев в Восточной Европе. Такие высказывания, как “самые благочестивые побуждения можно обнаружить на самом низком уровне” и “доброта таится во мраке” имеют непосредственное отношение к процессу трансформации. Сюда же относится и толкование заповеди: “возлюби Бога своего всем своим сердцем” как: “возлюби Бога своего всеми своими добрыми и злыми инстинктами”.

В полной мере смысл этой концепции понимали лишь немногие вожди хасидизма. Для иудаизма в целом она оставалась непонятной. Наиболее ясно ее смысл выражен в следующей интерпретации. В тексте “люби ближнего твоего как самого себя. Я Господь”** древнееврейское слово, переведенное как “ближнего твоего”, заменено словом, означающим “зло твое”. Оба слова имеют одинаковое звучание, но различное написание. Тогда текст необходимо читать следующим образом: “Люби зло твое как самого себя. Я Господь”. Интерпретировать этот текст надо так: “Если ты будешь так делать, то и Я, Господь буду делать так”. Иными словами: “Если ты любишь зло твое, той Я люблю его!”***

Мы не будем описывать, каким образом в личности происходит трансформация зла и отрицательного.

* К. Г. ЮнгТайна Золотого Цветка // К. Г. Юнг. О психологии восточных религий и философий. М.. 1994; К. Г. Юнг.Психология и алхимия. Рефлбук . 1998. ";Левит . 19:18. ***Torat Rabbi Nachmann. p. 73 (S. A. Horodetsky).

Такая трансформация входит в состав процесса индивидуации, п котором даже у современного человека обычно фигурируют алхимические символы, которые свидетельствуют о трансформативном характере переживаний. Трансформация, при которой личность претерпевает изменение с помощью варки и плавления, нередко связывается с символом возрождения и по существу всегда является процессом “обретения целостности”.

В таком случае ценности новой этики можно сформулировать следующим образом: все, что приводит к целостности, есть “добро”; все. что приводит к разделению, есть “зло”. Интеграция есть благо, дезинтеграция есть зло. Жизнь, конструктивные тенденции и интеграция стоят на стороне добра; смерть, разделение и дезинтеграция стоят на стороне зла. В то же время современный человек знает о нерасторжимой взаимозависимости этих двух принципов. Однако, хорошо взвесив все обстоятельства, мы не можем утверждать, что процессы интеграции преобладают. Это утверждение справедливо не только для живой души, но и для всей живой материи. Теперь наша этическая оценка не ограничивается рассмотрением содержаний, качеств и действий как “объектов” и функционально распространяется на все целое. Все, что способствует интеграции целостности, центрирующейся на Самости, есть “благо”, независимо от природы такого вспомогательного фактора. И наоборот, все, что приводит к дезинтеграции, есть “зло”, даже если таким движущим фактором является “благое побуждение”, “коллективно одобренные ценности” или иное “в существе своем благое” побуждение.

Включение отрицательного в процесс интеграции служит критерием не только силы, но и этического достижения. Это утверждение сохраняет силу даже в тех случаях, когда “достижение” выражается в форме страдания и неудачи или проявляется в виде реальной неудачи. Страдание – признание и ассимиляция страдания – также отражает достижение и психологическую стойкость индивида. Нет нужды говорить о том, что не мы ищем зло, а зло само приходит к нам. При ассимиляции, однако, пришедшее к нам зло включается в целостность личности без стирания необходимого противопоставления “добра” и “зла”. Живая целостность существует за счет напряжения между парами противоположностей, которые объединются в ней, чтобы создать единство более высокого порядка, независимо от природы этих противоположностей: добро и зло, мужское и женское, рациональное и иррациональное.

Целостность в единстве сознательного и бессознательного объединяет в своем развитии как низшие, так и высшие силы. С опасностью разделения необходимо бороться независимо от того, какие силы одерживают победу: духовные, божественные или инстинктивные, земные. Преодоление ограниченности природы, обусловленной психологическим типом или полом, служит идеалом новой этики, в которой современный человек искренне стремится положить конец отрицанию реальности мира в своих ценностных суждениях и, вместо этого, примириться с миром и включить его в высший, личностный синтез.

Поэтому одним из основных символов процесса индивидуации является мандала или священный круг. В этом символе психическое достигает совершенства формы. Например, очертания сферы или цветка отражают округлость души, пребывающей в согласии с собой, в которой четверица психических функций, полярность мужского и женского и унаследованные парциальные личности бессознательного со всем многообразием их противоположностей интегрируются в единую структуру.

С одной точки зрения, новая этика представляет собой индивидуальную этику, этику индивидуации. Она формулирует уникальную задачу каждого индивида (уникальную потому, что она проистекает из уникальности его констелляции), который должен решать свои конкретные моральные проблемы по мере их появления из недр его психофизической структуры и судьбы. Но существует еще одна. не менее важная особенность новой этики, которая заключается в коллективной значимости индивидуации, обусловленной этой этикой. Как уже отмечалось, сказанное о стабилизации психической структуры имеет существенное значение и для коллектива.

Мы охарактеризовали констелляцию старой этики как “морально вредную” потому, что в этой этике индивид не признает отрицательное, не ассимилирует его, не трансформирует, не изживает и не переживает в страданиях. Вместо этого в старой этике отрицательное отбрасывается и отделяется от сознательной психики, в результате чего отрицательное перемещается в первобытные области групповой психики, где и вызывает обострение психических расстройств.

С другой стороны, найдя свой центр и достигнув этической независимости, как ее понимает общая этика, личность со своей стабилизированной структурой и более глубоким пониманием становится оплотом и местом объединения коллектива. Такая личность олицетворяет спокойствие среди потока явлений, и волны коллективизма и массовой психики тщетно пытаются разрушить ее извне и изнутри. Эти волны уносят лишь те личности, которые сформировались в пределах частичных этических систем, поскольку они не опираются на бессознательное. Над ними тяготеет бремя массовых событий, которые происходят вокруг них и в них самих, принимая чуждый облик тирании, что в настоящее время приняло повсеместный характер.

В обшей этике объединенная психическая структура человека не подвергается серьезной опасности по той простой причине, что индивид ассимилировал и объединил множество элементов из массовой психики и коллективного бессознательного, которые вызывают у других людей чувства ужаса, восхищения и изумления. Личность такого типа лучше знакома с высотами, глубинами и безднами человеческой природы, поскольку испытала их и пережила в самой себе. При психических катастрофах, характеризующих периоды коллективных переворотов, такая личность выполняет роль волнолома, защищающего от массовых эпидемий и связанных с ними потоков событий, защищает и хранит чистоту коллектива. Как отметил Юнг, “личность... не поддается паническому чувству ужаса, которому поддаются те, кто только начинает понимать свое сознание, ибо такая личность оставила все страхи позади. Она способна устоять на ногах в эпоху перемен, и поэтому неосознанно и непроизвольно становится лидером”.*

Пример такого типа ассимиляции индивидом содержаний, действующих в коллективе, можно найти у ветхозаветных пророков. Пророки вначале переживали в себе теневую сторону народной психики и связанные с ней опасности, а затем возвещали о ее нападении задолго до наступления реального события, и наоборот: при наступлении беды они первыми ощущали в себе появление из глубин созидательных сил и возможностей освобождения, а затем экстериоризировали их в виде утешения и обещания спасения в будущем.

Как уже отмечалось, в тех пределах, в которых индивид действительно переживает всю полноту своей жизни, он представляет собой алхимическую реторту, в которой элементы, существующие в коллективе, подвергаются плавлению и изменению с целью создания нового синтеза, который затем предлагается коллективу. Но предварительное усвоение зла, которое индивид осуществляет в процессе ассимиляции своей тени, одновременно превращает его в фактор иммунизации коллектива. Тень индивида неизменно связана с коллективной тенью его группы, поэтому при усвоении своего зла индивид в то же время усваивает частицу коллективного зла.

* К. Г. Юнг.Конфликты детской души. М.: Канон. 1995. С. 199. 1133

В отличие от психологии козла отпущения, в которой индивид устраняет свое зло, проецируя его на более слабых собратьев, теперь мы наблюдаем противоположное явление– “Искупительное страдание”. Индивид берет на себя личную ответственность за часть коллективного зла и нейтрализует его, включая в свой внутренний процесс трансформации. В случае успеха этот процесс приводит к внутреннему освобождению коллектива, который, по меньшей мере отчасти, спасается от этого зла.*

* В этой книге (которая в основном была закончена в 1943 г.) нашли отражение идеи, которые получили дальнейшее развитие, благодаря важным замечаниям, сделанным Юнгом по поводу концепции психологической коллективной вины в “Эссе о современных событиях”, 1947 г. (русский перевод см. в: Одачник В.Психология политики. СПб., 1996—”/ ред.).

В основе “психологической” коллективной вины лежит следую-ший феномен: благодаря бессознательной идентичности всех отдельных членов группы, т. е., благодаря их “мистическому соучастию”, групповая психика в значительной мере выполняет функцию доминирующего фактора в коллективе. Отсюда следует, что групповая этика несет ответственность за действия коллектива. В групповых делах приостанавливается действие индивидуальных этических норм. В качестве примера можно упомянуть приостановку во время войны действия запрета на убийство, которое в мирное время имеет обязательную силу для индивида. Но отсюда логически вытекает коллективная ответственность всех членов группы за групповые действия, осуществляемые в соответствии с требованиями первобытно-групповой этики (см. выше). Здесь существует реальная основа для возникновения “психологической” коллективной вины, которую должен признать индивид, поскольку он является членом группы. Моральная регрессия к групповой этике имеет еще одно следствие – введение коллективного наказания. Для сознания “невинного” индивида коллективное наказание представляется несправедливым. Однако наша этическая оценка изменится, если роль индивида как целостной личности в групповых делах включить в сферу моральной ответственности (в духе обшей этики). В этом отношении осознание и признание коллективной вины составляют заповедь новой этики, потому что для этой этики ответственность человека не ограничивается его сознательными взглядами. Вопрос справедливости отношений между индивидом и коллективом с поразительной ясностью обсуждался во время беседы между Авраамом и Иеговой. которая произошла перед истреблением Содома (Бытие. 18:23). Эта беседа, в которой Авраам протестовал против “погубле-ния праведного с нечестивым”, также закончилась признанием коллективной вины даже праведного.

При рассмотрении проблемы искупительного страдания и спасения мы далеко заходим на территорию религии. которая нераздельно связана с этикой. Благодаря признанию существования своей темной стороны индивид непрестанно получает напоминание об относительности строения своего тела, о земной природе своего существования и о своей зависимости от инстинктов и влечений: при этом индивид становится более человечным и гуманным. Поэтому теперь он встречается с самим божеством в человеческом виде, то есть он переживает божество не в абсолютной абстрактности или в бесконечности, лишенной содержания, а в относительной конечности реального откровения в человеческой сфере в форме Голоса.

Когда темная сторона жизни получает признание, тогда начинают открываться новые возможности не только в этике, но и в религии. По правде говоря, эти возможности не соответствуют требованиям старой этики и связанным с ней старым типам религии. И тем не менее они обладают достоинством, которое заключается в их способности сочетать жизнеспособность нашего нового представления о человеке с новым, преображенным представлением о Боге, которое в настоящее время у нас рождается.

На человеческом уровне ассимиляция тени обеспечивает связь между эго и теми слоями психики, которые соответствуют миру низшей функции и уровню первобытной личности. Позади личных моральных проблем индивида отчетливо проступает моральная проблема коллектива. членом которого является данный индивид. Это приводит индивида к осознанию своих коллективных заблуждений и вытеснении, неполноценности и временной ограниченности. На последней стадии раскрыватся моральная проблема всего человечества, которая в то же время является моральной проблемой божества.

На этом этапе нашего внутреннего опыта моральная проблема выходит за пределы личного и превращается в более широкую проблему существования зла в человечестве или зла как такового. С теологической точки зрения, это проблема существования зла в Боге. Новая этика согласуется с первоначальной концепцией иудаизма, согласно которой Бог сотворил свет и тьму. добро и зло: Бог и сатана не существовали отдельно друг от друга, они были связаны друг с другом посредством различных граней ну-минозного. Эта. бесспорно, первобытная, особенность еврейской концепции Бога означает, что наряду с образом Бога Отца, существовало ясное представление об иррациональном могуществе Бога, которое составляло предмет живого опыта.

В классическом иудаизме пророки не всегда отличались высоким уровнем этического поведения. Первоначальной причиной установления: отношений между Богом и миром, неотъемлемой частью которого являлся человек, было слушание внутреннего Голоса божества в человеке, а не выполнение установленных этических обязанностей. Авраам покинул отца, Иаков был обманщиком, Моисей был убийцей, а Давид совершил прелюбодеяние. Все они не были увенчаны ореолом победителей дракона тьмы, хотя и эти особенности можно обнаружить в их природе. Действительно, тличности отбрасывают длинную тень, но именно поэтому центр их бытия сохранял связь с Богом, по образу которого они были созданы. Ибо этот Бог был не просто всеблагим и премудрым, справедливость и милосердие соединялись в нем с гневом и ревностью, понятное с непостижимым, в его непостижимых глубинах совместно и одновременно действовали свет и тьма.