Текст книги "Глубинная психология и новая этика"

Автор книги: Эрих Нойманн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 12 страниц)

Насколько я, как непрофессионал, могу судить, мне представляется, что йога особенно подходит для иллюстрации данной ситуации. Рассказывая нам о своем стремлении к состоянию сверх-сознания, мистики, по-видимому, подтверждают наше утверждение, согласно которому их мистицизм состоит не в растворении эго и сознания, а в достижении преобразованного сознания, центром которого является уже не эго, а Самость, вокруг которой располагается или гравитирует ( gravitates) эго. Эту ситуацию можно понять по аналогии с индивидуацией. В хорошо известной психологам ситуации мы имеем дело с расширившимся, но не растворившимся сознанием. Тем не менее, эго в значительной мере отказалось от своей автономии в пользу Самости, которая теперь становится управляющим центром.

Мы здесь ничего не можем сказать о психологии эго на последней стадии высокого мистицизма; просто, как нам представляется, важно отметить, что, с точки зрения героического мистицизма, исчезает различие между мистицизмом бесконечного и мистицизмом личности. Даже те состояния высокого экстатического мистицизма, которые вначале принимают форму бесконечного мистицизма, достигают кульминации в личном мистицизме и в трансформации личности, а также в повышении творческой активности в мире.

Ввиду того, что творческая деятельность высоких мистиков в столь сильной степени направлена внутрь, можно было бы поставить под сомнение возможность говорить об их творческой деятельности в мире. Однако, не следует забывать, что пересмотр догм придавал этим мистическим переживаниям враждебную миру окраску и приводил к отвергающим мир формулировкам, которые совсем не соответствуют истинной природе высокого мистицизма. Не только героический характер их усилий, но и цели, к которым они устремляются, показывают, что этих мистиков нельзя причислять к уроборическим нигилистам. Существует хасидское выражение, которое с непритязательной простотой решает эту проблему. Об одном известном раввине сказано, что он является “праведником, носящим шубу”. Объяснение гласит: “Один человек покупает шубу, другой покупает дрова. Какова между ними разница? Первый хочет согреть только себя, второй хочет согреть и других” |15].

Неправильно смешивать индивидуацию с такой ложной праведностью; неправильно также считать подлинным враждебное отношение высоких мистиков к миру. В действительности преобразующий мир, то есть, творческий аспект всегда присутствует у высокого мистика. Обязательное самопожертвование, которое имеет силу закона в высоком мистицизме, подразумевает, что мистик должен обучать, писать, устраивать школы. Иными словами, такой мистицизм рассматривает себя в качестве пути к спасению человечества. Там, где такая деятельность имеет место, мы имеем дело с мистицизмом героя, стремящегося придать миру новый облик своим творческим возрождением. И хотя иудейский мистицизм стремится, например, “воссоздать” павший мир, поднять его до первоначального блаженного состояния, отрицательный аспект (концепция павшего мира) играет менее важную роль, чем намерение этого мистицизма воссоздать и обновить мир. Поскольку в данном кратком очерке нет возможности описать все приключения эго при мистической встрече с нуминозным и в архетипической ситуации героической битвы, мы не сможем обсудить здесь весьма важное событие, так называемый “священный брак” или гиерогамию, и ту роль, которую он играет в борьбе с драконом. Это психологический источник любовного мистицизма во всех его формах. В процессе возрождения героя мистическая встреча эго с творческим нуминозным началом приводит к появлению нового героя посредством “высшего союза”. На этой стадии имеют место бесчисленные формы отношений в мистическом священном браке,однако мы не можем обсуждать ни мужские формы мистицизма, связанного с невестой, когда эго полностью идентифицирует себя с анимой, душой, в присутствии нуминозного, ни соответствующие явления среди мистиков-женщин. Здесь мы обнаруживаем всевозможные формы архетипического секс-символизма. Мистик-мужчина может встретиться с мужским нуминозным элементом с женской установкой ( in a female attitude) или с женским нуминозным элементом с мужской установкой; это справедливо и для женщины-мистика. Формы мистических встреч с нуминозным особенно многочисленны в любовном мистицизме. По самой своей природе эротический символизм союза противоположностей, характерный для любовного мистицизма священного брака,следует считать составной частью встречи эго и божества, которая, как уже было сказано, является важной приметой мистического. Это противостояние эго и нуминозного начала разрешается только на конечной стадии, когда трансформация всей личности, включая эго, начинает преобладать над союзом противоположностей, характерным для драконоборческой стадии.

Для мистиков высшей стадии наиболее важным моментом является творческое обновление, то есть, порождающие жизнь последствия мистического переживания. Поэтому на этой стадии мистической любви смерть следует рассматривать скорее как регрессию и поражение, если личность не приложила все силы, чтобы противостоять разрушающим тенденциям нуминоза. Не играет роли, является ли эта тенденция в виде дьявольского искушения, соблазна демонической силы или в какой-либо иной форме. Основной парадокс жизни состоит в том, что одна и та же вещь, рассмотренная с позиций эго и Самости, принимает совершенно различный облик; что богоподобная природа эго, в отличие от Самости, проявляется в решимости эго сохранять свои позиции уникальной индивидуальности, ради которой был сотворен мир, а не пытаться совершить прыжок, который превратил бы его в гибридную “Самость”. Даже там. где, как в Индии, идея уничтожения эго возведена в догму, нельзя отрицать такое действие уникального эго. ибо без него не существовало бы различие между святым и учениками, признающими его святость.

Парадокс жизни не решается ни посредством искусственного ухода из мира, подобного практикуемому уро-борическим мистицизмом, отрицающим творенме, ни с помощью фатального любовного прыжка в божественное, прыжка, уничтожающего напряжение между эго и Самостью. Представляется, что надежду на решение рассматриваемого парадокса дает, направленный внутрь, преобразующий мир тип мистицизма, являющийся по своей природе индивидуацией. Ибо хотя высокий мистицизм начинается с драконоборческого мистицизма, он выходит далеко за его пределы, глубоко проникая а область мистицизма последней стадии. Мы обнаруживаем, что в процессе развития человечества каждое событие, которое впоследствии будет играть важную роль для все:х людей, вначале проигрывается Великим Индивидом. Все высокие мистики являются Великими Индивидами и, как таковые, первопроходцами в переживании того процесса, который мы называем индивидуацией, и который в современном мире стал типичным для людей, шагнувших за первую половину своей жизни. И как обычно в случае обобщения процесса-прототипа, переживаемого Великим Индивидом, мы вновь обнаруживаем, что ореол святости, который приподнял мистика над человечеством, не только передан для использования в мирских целях, но и очеловечен в мистицизме последней стадии процесса индивидуации. (Одним из свидетельств в пользу того, что высокий мистицизм представляет собой ожидание процесса индивидуации, служит тот факт, что необходимая для него инициация—в Индии или среди иудеев—резервируется для людей преклонного возраста.)

Рассматривая мистицизм последней стадии, мы вплотную подходим к известным исследованиям К. Г. Юнга, относящимся к процессам интеграции личности. Мистицизм конца жизни расположен под знаком запада, его архетипическим повелителем является Осирис; это мистицизм смерти и периода после нее, известный нам от египтян и из Тибетской Книги Мертвых.

В отличие от уроборического мистицизма, который говорит нам: “Освободи меня от моей самости”, молитвой для мистицизма, который преобразует, будут слова:

“Наполни меня Самостью”. А молитву Терстигена: “О, я все еще так полон смятения, помоги мне собраться, мой Бог-Пастырь” [16], не мог бы произнести герой-мистик, не говоря уже о мистике, достигшем высокой степени индивидуации. Для указанных форм мистицизма эго стремится найти свой собственный выход из состояния смятения, самому стать пастырем своих овец, самому согнать их и собрать воедино. Как показал Юнг, именно эта позиция являлась еретической тайной алхимии. Однако здесь данный вопрос не будет обсуждаться. Не будет также рассматриваться трансформация личности в процессе индивидуации, о которой читателю, я полагаю, уже известно. Мне хотелось бы остановиться на другом аспекте мистицизма последней стадии. Процесс индивидуации может описываться как развитие, при котором очевидной становится реальность Самости. Темный занавес над областью сознания, в которой эго видит только себя и содержания мира эго, приподнимается, и над горизонтом опыта поднимаются архетипы коллективного бессознательного. Но тогда, при интеграции нуминозных содержаний, Самость сама становится прозрачной в своей бесформенной форме.

Указанный процесс сопровождается другим, в котором мир, если можно так выразиться, становится “прозрачным”. По мере того, как человек становится прозрачным для себя как не только находящийся на переднем плане, представляющий собой не только эго, мир также становится прозрачным для него и как не-эго. Теперь теряют силу как внешнее представление о мире экстраверта, так и внутреннее видение мира интраверта: появляется третий тип восприятия (видения) мира. То, что на первобытной стадии принималось за бессознательную связь это и не-эго, возвращается теперь на более высоком уровне как осознанное мистическое переживание, как возможность символической жизни. Актуализация мессианства (которое хасиды формулировали как “спасение божественных искр во все времена и повсеместно”) принадлежит обше-му переживанию этой стадии.

Изначально мессианство было связано с неким историческим процессом, заканчивавшимся появлением спасителя, который, после трансформационного кризиса апокалипсиса, возвещает эсхатологическую эпоху спасения. Легко показать, что эта концепция представляет собой проекцию процесса индивидуации, субъектом которого являются, однако, народы, избранные сообщества, а не индивиды.

В коллективных проекциях история представляется в виде обобщенной судьбы: кризис проявляется в виде проекции войн, характерных для Конца Света; а также трансформации в виде Судного Дня, смерти и воскрешения. Аналогично, преобразование ( transfiguration) и покорение Самости соответствуют преображению небесного рая, который в виде мандалы вбирает человечество, иначе говоря, мы имеем проекцию в виде жизни во вновь сотворенном и обновленном мире, управляемом находящимся в его центре царем-Адамом-Антропосом-Самостью. В связи с часто цитированными нами хасидскими текстами мы кратко упоминали о процессе внутреннего развития в иудаизме, который явился путем от Каббалы к хасидизму. Следует дать некоторые разъяснения к данному процессу, названному нами актуализацией мессианства.

Согласно Г. Шолему, центральную роль в Каббале играет “Тикун”, мистическое воссоздание разрушенного мира. Здесь мистику предстоит своей деятельностью приблизить Судный День, эпоху Мессии ( the Messianic age). В его задачу входит вновь вернуть “целостность и полно ту” божественному и связанному с ним миру. Его работа состоит в том, чтобы присоединить к божественному то, что было от него отделено, воссоединить Шехину, женскую имманентность Бога, которая бродила в изгнании, с трансцендентностью Бога. Способность человека посредством мистических действий выполнить это великое деяние, являющееся актом творчества как в отношении мира, так и в отношении божественного, отражает священное величие человека – а в иудейском мистицизме, соответственно, иудея. Такое перенесение мессианской деятельности в сферу индивида всех времен как раз и представляет собой то, что мы понимаем под актуализацией мессианства.

Временный характер жизни, проведенной вне истории в течение тысячелетнего ожидания, представляет одну из основных опасностей, с которыми встречается полагающийся на свою интуицию иудей, ибо к лишению внешних корней добавляется лишение и корней внутренних. Актуализация мессианства, процесс, высшей точкой которого является известное мистическое движение хасидов, позволяет исключить это временное ограничение.

Спасение священных искр в каждой временной и пространственной точке (в каждом “Здесь” и “Сейчас”) является важнейшей задачей. И с этой задачей сталкивается не только мир, с его обшей потребностью в спасении, но и каждый индивид, ибо каждая отдельная душа имеет свои собственные искры, требующие спасения:

Перед Днем Искупления ( Day of Atonement) раввин из Гера говорил хасидам, собравшимся за столом: “Наш учитель Хиллель сказал: „Если я не за себя, то кто за меня?"; Если я не выполню свой долг, то кто сделает это за меня? И он также сказал: „И если не сейчас, то когда?"; Когда наступит Сейчас? То Сейчас (тот момент, когда мы говорим) не существовало с момента творения и никогда не повторится. До него было другое Сейчас, и у каждого Сейчас есть собственный священный долг: Как сказано в священной книге Зохар ( Zohar): „Одежды утра иные, чем вечером";... Это Сейчас не может заменить другое Сейчас, ибо каждый момент окружен особым светом”. |17]

Такая задача индивида в своем глубинном смысле представляет собой актуализацию мессианства. Как говорил Франц Кафка, “Судный день есть трибунал”. Он касается уже не только сообщества, но относится и к отдельной личности. История становится судьбой, битва и решения остаются, но, подобно спасению и апокатастасису,они являются событиями для индивида в рамках психокосмической сферы человека. Если нуминозный фон может прорваться в каждой веши и в каждой ситуации, что приводит к мистической встрече между это и не-эго и, следовательно, к освещенности, то все в мире превращается в символ и в составную часть нуминозного, и мир, выставленный уроборическими мистиками к позорному столбу, чудесным образом наполняется Богом и божественным. Было бы фундаментальной ошибкой принимать сказанное за религиозный пантеизм или панентеизм, ибо для этой формы зрелого мистицизма требуется непрерывный внут-риличностный творческий процесс. Когда в человеке есть свет, он сияет снаружи и внутри; когда же в нем воцаряется темнота и мрак, мир тоже становится темным и мрачным, превращаясь в мир мертвых вешей. Задача живущего человека состоит не в том, чтобы погрузиться в белый первоначальный свет и потерять свою личность, а в том, чтобы дать прозрачность переднему плану мира, позволить первоначальному свету плеромы стать видимым как фону, так и ядру мира, повысив интенсивность своего сияния и свою действенность. Он может это сделать, переживая символ, поднимая некое содержание к сознанию, придавая форму архетипу, через любовь к другому человеческому существу или каким-либо иным образом; в любом случае, мы говорим о встрече самости с Самостью.

Эта символическая жизнь затрагивает все богатые судьбы, лежащие во времени, а не те, которые лежат вне времени. Ибо в каждом уникальном событии, в каждой особой ситуации вся полнота творческого субстрата противостоит эго. Именно такой смысл имеют и виду хасиды, говоря, что если один человек хочет учить другого, ему следует помнить, “что душа его ближнего тоже связана с творцом служением, и что он сам стоит и учит перед Богом”. [18]

Этот уровень синтезирует две установки, которые сначала кажутся взаимоисключающими: одна из них серьезно воспринимает конкретную ситуацию в данном конкретном мире, а другая рассматривает свою встречу с нуминоз-ным субстратом как единственную подлинную реальность. Их синтез образует “символическую жизнь”, иллюстрацией которой может послужить типичная хасидская история:

“Однажды я присутствовал при разговоре моего учителя с вдовой. Он говорил с ней о ее вдовстве, добрыми словами утешал ее, а она прислушивалась к его словам и черпала в них силу. Но я видел, как он плакал, и сам не мог удержаться от слез: и тогда я понял, что он обращался к овдовевшей славе Господа. [19]

Именно в этом смысле мы должны понимать последнюю достижимую стадию преобразующего мистицизма; повсеместно она описывается аналогичным образом. В иудейском мистицизме эта стадия известна под названием “прикрепление” (“adhesion”). Для мистика этой стадии жизнь в мире возможна; ему не требуется ни небо, ни грядущее, ни царство Мессии, ибо все это присутствует в мире, хотя и скрыто под покровом тайны.

На промежуточной стадии мистицизма встреча эго с нуминозным происходит в местах, выбранных природой и даже у творческого человека эта встреча редко случается в ином месте. Однако зрелый мистик конечной стадии живет в постоянной прозрачности, достигнутой его Самостью; и той же прозрачностью характеризуется мир вне и внутри его. Имея в виду сказанное, мы сможем понять конечное и центральное содержание мистицизма последней стадии, то, каким ему видится единство.

Радикальный, интравертный путь отрицания проходит через небеса и преисподнюю и завершается их слиянием; он все дальше уводит от сознания к экстатическому уничтожению это. Космогонический, внешний мистицизм экстраверсии ведет к служению внешнему миру, охватывающему всю жизнь: он завершается пантеистическим или па-нентеистическим захватом, при котором побеждает эго. Однако в антропоцентрической форме мистических переживаний, являющейся формой всякого преобразующего мистицизма, как внутренний, так и внешний миры, воспринимаются как оболочки. Когда эти оболочки становятся прозрачными, на смену многообразию нуминозного приходит единство, при котором Самость проявляется как творческий центр, где генерируются и человек, и мир.

Там, где присутствует подлинное мистическое переживание, нуминозный субстрат прорывается через данный космос. Однако за исключением зрелой формы мистицизма, такой прорыв представляет собой захват, уносящий мистика за пределы человечества и мира в сферу, лежащую вне мира. В таком случае похищенное эго возвращается во враждебный мир, полное неуверенности и тревоги. Однако внутренний, преобразующий мир мистицизм зрелой стадии стремится преодолеть экзистенциальную тревогу и неуверенность. Его миссия будет завершена только после того, как мир перестанут наполнять враждебные, разрушающие формы, после того, как все формы приобретут прозрачность и будет достигнуто видение единства.

Однако видение единства связано с единством бытия. Здесь опять проявление нуминозного соответствует уровню развития личности. Только в интегрированном человеке, связанном с центром, который является его собственным творческим центром и который он воспринимает как творческий центр мира, может замкнуться круг, означающий покой. Для этого освещенного человека мир прозрачен и един. Но такая интеграция, как и все, что происходит на данном уровне, полна парадоксов. Человек этой стадии находится в мире и вне его, в покое и в творческом движении, связан с нуминозным и располагается внутри себя. В нем живет творящее слово и тишина. Он живет в многообразии и единстве.

Таким образом представляется, что мистический человек в нашем широком понимании – это единственный человек, который не удовлетворяется частичными аспектами внешнего и внутреннего мира. Он единственный, чью творческую неуспокоенность нельзя заглушить наркотиками, вносящими мир внутрь фрагментарной временной оболочки, где может укрыться эго. Мистический человек серьезно воспринимает тот экзистенциальный факт, что человек не имеет оболочки, что он представляет собой атом в бесконечной Вселенной. Но несмотря на все это он чувствует, что не потерян и не одинок. Разумеется, ему недоступна сущность человеческого существования, однако нуминозное в человеке одновременно является человечным в нуминозном. Эго, занятое диалогами с Самостью, и получая от нее направление, воспринимаемое им как наполненное смыслом, заново формирует свое сходство с Самостью. Это ведет к парадоксальной форме близости, которая часто выражается через символы дружбы и родства между эго и Самостью, и которая компенсирует изоляцию человека в космосе. Но отмеченное подобие эго и Самости в высокой степени реализуется и в сфере творческого.

Как творческая нуминозная сила наполняет мир живой формой в бесконечной иерархии проявлений, так и творческий нуминозный элемент в человеке наполняет мир живой формой изнутри в столь же бесконечной иерархии проявлений. Сам мифологический мир первобытного человека наводнен формами, и по мере развития сознания эти формы выстраиваются в иерархический ряд. В то время как в уплотнении архетипической фигуры все смутно и расплывчато, призма сознания преломляет цвета и обнаруживает системы духовного порядка, духовную реальность за многообразием форм.

Однако обитая в форме и вне ее, нуминозное продолжает работать в качестве центра, как ядро творческого небытия. И это происходит не только в мире, образованном внечеловеческим божеством (питеп), не только в дереве, животном, звезде, но и в мире человеческой нуминозно-сти. в поэме, художественном творчестве, в идее. Подобие человека творящему божеству мирового генезиса лежит в основе двойственной природы человека мистического. Антропологическое творческое начало пребывает в процессах, включающих Самость и это: а область Антропоса, в которой воплощается центральный процесс, человечна, но также и трансцендентна. Поэтому-то здесь так велика опасность мифологизации, гностических заблуждений.

То, что представляется подобием человека Богу, а также бесформенностью божества, является пограничным переживанием это Самости, которую можно характеризовать как внечеловеческую, сверхчеловеческую и божественную, но о которой можно также сказать, что она составляет человеческое как таковое.

Переживание Самости и ее феноменологии, изменяющееся на протяжении человеческой истории и достигающее высшей точки в мистицизме последней стадии, отражает не только этапы развития человеческого сознания, но и развитие человека в самой его сущности.

Самораскрытие Самости является откровением изменяющейся Самости. Говорить, что этим утверждением относительно мистицизма последней стадии мы выходим за пределы психологии, одновременно справедливо и ложно;

причина такой неопределенности заключается в том, что хотя Самость является центром и центральным содержанием антропологической сферы, она, фактически, выходит за пределы области психологии.

Здесь мы не можем показать, в какой степени Самость предшествует психологии и внепсихологична; достаточно отметить, что этот факт играет решающую роль в мистицизме смерти и мистицизме периода после смерти, который можно было бы назвать мистицизмом бессмертия. Различие между уроборическим мистицизмом и мистицизмом метаморфоз существует вплоть до мистицизма бессмертия. Здесь экстатический уроборический мистицизм заканчивается растворением эго. Капля воды, которой является эго, вновь погружается в море. “Bei Betrunknen, Freunde, wisst, koennt ihr deutlich lesen, da mit Gott Ver-bindung ist, wo kein eignes Wesen”. [20] (“Что до пьяниц, то ясно видно, что у них есть связь с Богом, но нет собственного существования”). В отличие от этого, в задачу преобразующего мистицизма входит продолжение жизни в постоянной мистической рамке, таким образом, что когда при метаморфозе личности и мира будут изгнаны тщеславие и мелочность, возможно, будет сиять “неподвижная звезда, звезда вечной любви”.

Подобно тому, как индивидуация не является психологической регрессией, а в некотором смысле означает кульминацию, так и мистицизм последней стадии представляет собой наиболее всеобъемлющую форму высокого мистицизма. При достижении им длительной прозрачности происходит выход за пределы стадии прерывающейся встречи с Самостью. Мистическая прозрачность мира сходна со всеобъемлющим сиянием Самости, и эго встречается с нуминозным везде и всегда. Но оно уже встречается с ним не в анонимности ранней стадии, когда нуми-нозное тоже “излучалось”. На той стадии человек не имел представления о существовании Самости, и нуминозное было безымянно, закрыто в объекте, но теперь, когда человек и божественное встречаются открыто, мир принимает форму вокруг объединенной личности. Еще одним выражением этого аспекта единства является то, что нуминозное выходит за пределы расплывающейся массы бесформенного и за пределы неопределимого притока нуми-нозных форм и принимает или, по меньшей мере, способно принимать встречу с личностью за встречу с Самостью. Теперь нуминозное говорит с личностью в качестве Антро-поса-Самости, уже не как отдельное нуминозное явление со случайным эго.

Египетский фараон живет в этом мире как Гор, его работа состоит в возвышении Осириса, в Осирисификации; когда он умирает, он умирает как Гор и превращается в Осириса. И в мистицизме бессмертия сын как Самость, как ядро, как золото и как продукт работы, проделанной при жизни, отдает себя обратно божеству.

Таким образом, в мистицизме этапов жизни человек преображается в непрерывной череде новых мистических встреч. Сначала кажется, что он вызывает изменения, в конце – что он их претерпевает. Как бы то ни было, именно тогда, когда Гор-фараон становится Осирисом, личность перемешается от эго к Самости, и они становятся “двойниками”.

Таким образом, с самого раннего периода своего появления человеческая личность находится в постоянном мистическом движении. Внутренне вытягиваясь в направлении Самости, а снаружи вытягиваясь в сторону мира во все новых встречах, вечно изменяясь, человек с детства на протяжении жизни проходит все стадии преображающего мистицизма. И так же, как начало первичного мистицизма простирается назад в неизвестную область, предшествующую появлению эго, так и конец мистицизма бессмертия простирается в неизвестную область, расположенную вне исчезнувшего эго. Тот непостижимый факт, что самим центром человека является неведомая сила, которая живет в нем и преобразует его во все новые формы и образы, эта тайна сопровождает его в течение всей жизни, следует за ним даже в смерть и далее за нее. Так замыкается круг, и человек завершает свой путь как человек мистический.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

Аббревиатура C. W. обозначает Собрание Сочинений Карла Густава Юнга – The Collected Works of С. G. Jung. Bollingen Series XX.New York: Pantheon Books.

1. Diets. Herakleitos von Ephesos. Fragment 45.

2. С . G. Jung. “A Review of the Complex Theory” in: The Structure and Dynamics of the Psyche. CW. V11 I, 1960. (Русский пер.: “Обзор теории комплексов”, в: К. Г. Юнг. Синхронистичность. Рефлбук. 1997.)

3. William F. Albright. Archaeology and the Religion of Israel. Baltimore: Johns Hopkins Press, 1942.

4. Ср . С . G. Jung and Richard Wilhelm. The Secret of the Golden Flower. Translated by Cary F. Baynes. New York: Harcourt Brace & Co., 1931; also C. G. Jung. 'Psychology and Alchemy'. C.W. * XII, 1953, and other works. (Русский пер.: К. Г. Юнг. Психология и алхимия. Рефлбук . 1997.)

5. Martin Buber. Tales of the Hassidim. Translated by Olga Marx. New York: Schocken Books, Inc. In twovols.: “The Early Masters”, 1947 and “The Later Masters”, 1948. О “искрах ” см . также его : The Legend of the Baal-Shem. Translated by Maurice Friedman. New York: Harper & Bros., 1955. p. 220.

6. С . G. Jung. “Brother Klaus” in: Psychology and Religion: West and East. C.W. * XI, 1958, p. 16.

7. С . G. Jung. The Process of Individuation: Exercitia spiritualia of St. Ignatius of Loyola. Lectures at Eidgenoessische Technische Hochschule. Zuerich: 1939-1940.

8. В этом отношении Каббала представляется исключением. Согласно Шолему, она отчетливо обнаруживает архетипические гностические символы, противоречащие иудейской системе сознания. (Gershom G. Sholem. Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Schocken Books, 1941. ) Однако мы не будем здесь останавливаться на вопросе о том, по какой причине. начиная от апокалипсисов и кончая хасидизмом, никогда не иссякал иудейский поток подлинного антидогматического мистицизма.

9. О концепции уробороса и материалы последующей дискуссии см. Erich Neumann. The Origin and History of Consciousness.

www.e-puzzle.ru