Текст книги "Древние боги славян"

Автор книги: Дмитрий Гаврилов

Соавторы: Станислав Ермаков
сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 24 страниц)

О ФУНКЦИЯХ БОГОВ И МЕТОДЕ АНАЛОГИЙ

Вследствие упомянутых выше, а также множества других причин в деле определения задач и черт славянских богов и богинь присутствует множество толков и разночтений даже в научной литературе, не говоря уже о бульварной, заполонившей полки книжных магазинов. Внесли свою лепту в это дело утрата в ходе нескольких религиозных реформ и социальных катаклизмов реальных письменных источников (хотя бы летописей) или даже отсутствие достоверной развитой письменной традиции у славян времён расцвета язычества, какую мы наблюдаем, например, у тех же греков или северных германцев. Других причин мы ещё коснёмся ниже.

Нужно иметь в виду, что большинство реконструкций, в том числе порою основанных на прямых свидетельствах очевидцев, носят всё-таки условный характер. Практически нет никакой возможности достоверно восстановить все тонкости понимания богов древними и средневековыми славянами.

И всё же «…даже в такой сложной мифологии, как классическая греческая, где простейшие мифологические мотивы чрезвычайно затемнены позднейшими наслоениями, даже там нетрудно обнаружить элементарные мифы, мало чем отличающиеся от примитивных мифов самых отсталых народов» (Токарев, 1999).

Поясним на примере. Высший бог балтских славян Свентовит покровительствовал военному искусству, поэтому западные авторы прямо и… как бы это сказать… не очень дальновидно сопоставляли его с Марсом (Mater Verborum), а Якоб Гримм – ещё и с Циу (I, Chapter VI, р. 130), при этом не принимая во внимание, что:

а) само имя «Световит, Святовит» указывает на владение светом;

б) что у западных славян он именуется «богом богов» – роль для римского Марса вовсе не свойственная, и, наконец,

в) умалчивая его гадательную функцию – предсказание урожаев.

У того же Грима находим: «…The parallelism of Wuotan, Donar, Zio to Radigast, Perun, Svetovit stands unquestionable: the god of victory shines in the battle» (III, Preface, LIX). Да и что с того, что некий бог победно блистает в сражениях? Сам подход «одна функция – один бог» уже весьма ошибочен.

Имя славянского Свентовита немцы вообще предпочитают производить от некоего святого Вита, опуская имена прочих богов – Руевита, Поревита, Яровита… – стоящих в том же ряду по принципу словообразования. Так что святой Вит, действительный или мнимый, не явлется «прототипом» Свентовита, пусть уж славянофобы успокоятся. Кстати, ещё в начале 1980-х в Праге показывали остатки языческого святилища Свентовита, обнаруженные археологами под фундаментом собора Св. Вита. Сейчас, как сообщают, они недоступны.

Кстати, хотя при объяснении имени польского короля Земовита, сына легендарного Пяста, хронист приводит народное толкование его имени, по мнению польских лингвистов (К. Zierhoffer, W. Tasszycki), первая часть имени Земовит (Semouitus) восходит к праславянскому и старославянскому sem, senrbja (семья; лат. persona), а вторая – к общеславянскому *vit (хозяин, владелец; лат. dominus). (Великая хроника…, 1987, с. 63, 208). Стало быть, если применить выкладки лингвистов к именам Световита, Яровита, Ругевита, Поревита, получится, что первый – повелитель Света, второй – повелитель яри, Руевит – хозяин ругов, например, а Поревит – возможно, дохода, прибытка или справедливости (?).

Или, например, взять соотнесение Радегаста (Radigost) с Меркурием в тех же старочешских глоссах по перекочевавшему во всякие анналы единичному признаку (mercibus est dictus – «со слов купцов»), «in the first, Mercurius is called Radihost vnuk Kirtov – Radigast grandson of Kirt» (I, Chapter XII, p. 248) – это подталкивает Грима по законам формальной логики сопоставить Радегаста с Одином (I, Chapter XV, р. 369); «Radegast must stand for Wuotan» (III, Preface XXX).

Один, конечно, соотносился с Меркурием традиционно. Причём в этом соотнесении ничего необычного нет. Но вдумчивого исследователя вряд ли стоит отдельно убеждать: Радегаст и Один суть разные имена разных сущностей, хочется того кому или нет.

Иными словами, следует критически относиться даже к такому авторитету, как Якоб Гримм, в конечном счёте его «Германская мифология» – не священная корова. Нельзя вообще бездумно переносить чьи-либо божественные аналогии один в один, не осмысливая их. Особенно – вышедшие из-под пера западников – на почву славянской старины. Ведь мы обладаем ныне большим спектром исторических знаний о предмете, чем любой из авторов прошлого, не имевший возможности охватить информационное поле, открывшееся нам.

Речь не идёт, конечно, о том, что до наших дней могли не дойти отдельные источники, коими древние исследователи и авторы ещё XIX в. свободно пользовались. И подвергнуть сомнению мы можем лишь осмысление этими авторами тех текстов, что доступны и нам.

Учитывая сказанное, мы считаем вполне приемлемым использовать для восстановления различных версий славянских пантеонов метод аналогий, основанный на сопоставлении сведений о славянской мифологии и мифологии их ближайших родственников и соседей. Необходимо ориентироваться на первоисточники или, если не удаётся ознакомиться с исходным текстом, на их адекватные пересказы.

Уместно, впрочем, вспомнить парадокс, на который применительно к истории обратил внимание известный норвежский культуролог Й. Хёйзинга: «Знание истории всегда носит чисто потенциальный характер. Не только в том смысле, что никто не знает мировой истории или даже истории крупного государства во всех возможных подробностях, но и в том гораздо более важном смысле, что всякое историческое знание об одном и том же предмете – независимо от того, является ли этим предметом город Лейден или Европа в целом, – выглядит в голове ученого А совсем не так, как в голове ученого Б, даже если оба они прочли абсолютно все, что можно было прочесть на данную тему. Мало этого, даже в голове ученого А сегодня оно уже выглядит не так, как вчера. Или еще лучше: оно никак не выглядит вовсе, ибо ни в какое мгновение не может обрести завершенную форму. В отдельном мозгу историческое знание никогда не может быть чем-то большим, нежели память, откуда могут быть вызваны те или иные образы. Inactu (Активно) это знание существует лишь для пришедшего экзаменоваться студента, отождествляющего его с тем, что написано в книге» (Хёйзинга, 1997, с. 218).

ОБ «УНИВЕРСАЛИЗМЕ» И ВРЕМЕННОСТИ ПАНТЕОНОВ. ПОДХОДЫ К РЕКОНСТРУКЦИИ

По мере расширения человеческого знания формальные пантеоны могли меняться. Менялся общественный уклад (матриархальный на патриархальный), взгляды на верховенство в роду, племени и народе – менялось и представление о божествах. Можно сказать, что на определённом отрезке времени один бог, допустим, у славян главенствовал, другой пребывал «в ущербе» (ср.: по одному из поучений против язычества славяне сначала поклонялись упырям и берегиням, потом Роду и Рожаницам, потом первое место занял Перун) или же что почитание Богини-Матери некогда могло предшествовать вере в Небесного Отца, затем отступало, а потом вновь выходило на передний план.

Не касаясь «теологических» вопросов, в уклонении от которых нас непременно возжелают упрекнуть, мы попробуем в дальнейшем тексте придерживаться не только источников, но и логики, если угодно, здравого смысла. Своя логика и свой здравый смысл присущи и мифологическому мышлению, лишь после глубокого погружения в особенности которого только и возможно что-либо понять в мифологии, в том числе славянской.

Пантеон есть отражение (и не обязательно совершенное!) представлений язычника о месте Сил и предков в мире и их влиянии на природу и общество.

При этом даты проведения ритуалов, посвященных богам, а равно другие вехи традиционного календаря, за исключением разве некоторых, достаточно условны. Более того, прослеживается не только временное сходство традиционной обрядности Европы, но сходство генетическое. Скажем, согласно «Германской мифологии» Якоба Гримма (II, Chapter XXIV – 758), славяне вместе с другими народами древней Европы держались взглядов на то, что год делится как бы на две части – летнюю и зимнюю. Когда промежутки надо было назвать, славяне говорили «подлетье» – в отношении весны и «подзимье» – в отношении осени. Но постепенно вошли в оборот и собственные названия – весна и осень.

При этом все календарные события, хотя они тесно связаны с мифологией и, соответственно, с пантеоном, могут смещаться у разных народов. Часть таковых смещений есть следствие влияния господствующих религий (хотя и здесь наблюдается порою удивительное сходство), а часть зависит от местных климато-географических особенностей, широты и долготы, рельефа, образа жизни населения. Будут разниться в частностях и обрядовые формы – при сходстве обрядового минимума.

Никому сегодня не под силу воссоздать вот так «запросто», на любой основе, научной или метафизической, архаический пантеон, который устроил бы решительно всех, если не положить в его основу некие универсальные принципы, прежде всего – диалектические, являющиеся мощным инструментом философского познания (Гегель, 1997; Гегель, 1977). Пантеон необходимо изучать в диалектическом развитии, сочетая это с историческим подходом.

Многим покажется странным, что этими так называемыми «универсалиями» являются как раз вещи настолько самоочевидные, что они с рождения кажутся нам простыми и понятными (Куликов, Гаврилов, 2009). Боги древних мифологий, как и любая вещь, процесс или мысль во Вселенной, подчиняются по меньшей мере пяти-шести универсальным законам, или, иначе говоря, обладают универсалиями бытия (есть), небытия (нет), рождения, исчезновения, времени и сохранения. Именно они определяют контекст мироздания в самом общем виде для всего Сущего и Несущего. Эти универсалии неотъемлемы от каждой вещи при любых условиях: скажем, если бог и есть, то это отнюдь не отменяет его противоположной универсальной способности «не быть», отсутствовать (это вопрос точки зрения, времени и пространства). Скорее, предполагает! То же самое относится и к рождению с уничтожением (тоже, кстати, противоположности). Рождение предполагает уничтожение. Более того, рождение чего-то всегда есть уничтожение небытия этого чего-то. И наоборот. А небытие чего угодно – всегда и бытие этого же самого небытия. Словом, наличие противоположных универсалий у всего во Вселенной само является универсалией. Это, кстати, и есть один из законов диалектики. Универсалии на поверку вообще оказываются категориями диалектики.

Ещё одним путём выстраивания пантеона ныне может являться широко используемая в физике теория симметрий. Здесь имена богов оказываются операторами симметрии, а их действия – преобразованием симметрии начала начал Мира. Понимание симметрии здесь, однако, самое общее (переход чего-то одного во что-то другое).

Ярким примером вездесущей симметрии в пантеонах и вообще традиционной культуре индоевропейцев являются противопоставления мужского и женского, Жизни и Смерти, Неба и Земли, Солнца и Луны и т. д., более общо называемые бинарными оппозициями.

Исследование смысловых связей и самого содержания ключевых образов традиционной культуры, которые являются её основой – инвариантом, архетипом, универсалией, – вызывает особый интерес у вдумчивых исследователей. Это вполне понятно, ведь именно такие смысловые связи позволяют этносу на «бессознательном уровне» сохранять и свой культурный, творческий, созидательный потенциал и расширять его, что иным образом осуществить просто невозможно.

В семиотике – разделе науки, изучающем появление, строение и работу различных знаковых систем (в первую очередь хранение и передачу информации), – определён особый тип отношений. В их рамках знак приобретает своё значение и смысл только через взаимодействие со знаком, стоящим к нему в оппозиции. По большому счёту, это представление восходит к диалектическому закону единства и борьбы противоположностей, т. е. носит универсальный характер. Например, утверждение – отрицание, вопрос – ответ, добро – зло, правое – левое…

Разумеется, помимо оппозиционных отношений между знаками существует отношение и переходного типа – посредник между крайностями, например:

рождение – жизнь – смерть, тезис – синтезис – антитезис, будущее – настоящее – прошлое, молодость – зрелость – старость и т. д.

Смысловые противоположности, «сталкиваясь» в прямом (или обратном) порядке, порождают «третье», вбирающее в себя черты от обеих крайностей. Так возникают «триады» (в случае с богами это своего рода Тримурти).

Если у Мира лишь одно Начало, то едины в представлении человека и Мировые Силы, появившиеся в начале начал и творящие Всё. Но мы именуем их на разных языках и обращаемся лишь к некоторым в силу исторически сложившегося восприятия. Вот почему всё-таки уместно говорить о «русских», «славянских», «индоевропейских» богах как о родных, близких нашему мировосприятию и образу мыслей.

«Рационалистические представления о природе, производственных процессах, общественных отношениях переплетались, а порою сливались с представлениями фантастическими, в которых миром, судьбами людей и вещей управляли грозные, могущественные и многообразные силы. Мифология и языческие верования народов Балтики далеко не в полном объеме дошли до нас. По существу своему эти представления не очень различались у разных племен; божества и другие сакральные силы славян и скандинавов, балтов и финнов оказываются вполне сопоставимыми» (Славяне и скандинавы, 1986).

Нас часто спрашивают: что это вы всё об индоевропейцах да славянах? Уж не расисты ли вы, не националисты ли? Есть суждения и противоположного толка, что мы-де за «интернационал». И то и другое – свидетельства нелепой, но старательно годами и даже веками вбиваемой людям в голову привычки действовать и судить по принципу «кто не с нами, тот против нас», перенесённой и в область современного мышления.

Представьте себе световой или звуковой спектр. У него есть видимая и невидимая, слышимая и неслышимая части. Причём если в плане физики слепота или орлиное зрение, глухота или острый слух – это крайние положения, не совпадающие с возможностями большинства людей, в отношении этнической культуры дело обстоит несколько иначе. Вспомним Редьярда Киплинга:

 
О, Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с мест они не сойдут,
Пока не предстанет Небо с Землёй на Страшный Господень суд.
 

Точно так же есть Север, а есть Юг. Менталитет индоевропейской общности сложился до её распада в одних условиях, менталитет тюркской – в других и т. д. И если ещё можно находить что-то общее с последователями верховенства Рудры и священности «Ригведы», те же кришнаизм и видоизменённый на американский лад тантризм уже принадлежат чуждой для потомков индоевропейцев культуре.

По большому счёту, язычество есть следование правилу разумного, сознательного самоограничения, рамки которого определяются сложившимися природными условиями существования того или иного человека, рода, народа, исповедующего язычество. Эти рамки были, есть и будут различными для жителя гор, равнин, приморья, Севера, Юга, Востока, Запада, но они были, есть и будут. И потому охотнику-северянину, чтущему бога Леса, и его потомкам или земледельцам лесостепи архетипически будут чужды вера, образ мысли и действия бродяги, согбенного пред бескрайним Небом и палящим Солнцем пустыни – здесь господствуют свои архетипы, вполне уместные в конкретных условиях.

Что касается единого общеславянского пантеона, то, видимо, таковой все жё никогда не существовал – разве что короткое в историческом смысле время на ранних этапах формирования (вычленения) праславянской общности из индоевропейской. Каждое племя по мере исторического развития (если не каждый отдельный род) представляло и называло богов по-своему. Условно можно говорить о Северной (северо-западной) Традиции и Южной Традиции его построения. Южную в нашем понимании отличает то, что во главе сонма богов оказывается Громовержец (как, например, в Древней Греции и Древнем Риме), а Северную – то, что Громовержец лишь один из многих и он менее значим, нежели бог знания, магии и Дикого мира.

«Анализируя религиозную ситуацию в дохристианской Руси, нельзя не учитывать, что по основным структурным характеристикам восточнославянский политеизм был идентичен политеистическим верованиям финно-угорских народов Восточной Европы. Распределение богов по их принадлежности к „верхнему“ или „нижнему миру“, их связь с теми или иными сферами хозяйственной и общественной жизни четко прослеживается в религиозно-мифологических традициях поволжско-финских или прибалтийско-финских народностей. <…> Много типологических параллелей с традиционной обрядностью и магическими верованиями славянских народов можно найти в аграрных и семейных ритуалах финно-угров» (Карпов, 2008, с. 46).

Сложности с письменными источниками приводят зачастую даже к отказу славянским богам в «праве на существование», а дошедшие до нас свидетельства о вере в них рассматриваются как поздние домыслы, эдакая литературная игра. Исследователи порою полагают, что славяне «не дозрели» до тех уровней абстракции, которые присущи, допустим, мифологии греков или римлян. Но достаточно ли у нас данных, чтобы судить об этом? Едва ли. Если так, то ни одна точка зрения не может быть признана правильной.

Обратная сторона – стремление выдумать богов, следуя, видимо, принципу «чем больше – тем лучше», которым грешат многочисленные нынешние реконструкторы, мало знакомые с историей и основной логикой развития мифа и мифологического мышления, с особенностями традиционного мировосприятия.

Вместе с тем именно они-то и есть своего рода отправные точки для тех, кто стремится восстанавливать не только «формальную», но содержательную сторону древних верований не только славян, но и других народов.

Однако попробуем представить себе – в самых общих чертах! – мир Европы (не хорошо известное нам Присредиземноморье) в пору складывания славянских племён.

Уже две тысячи лет назад славяне и их предки, заселявшие значительную часть Восточной и Центральной Европы, отнюдь не были тем единым народом, который представляют себе далёкие от исторической науки люди.

Единая индоевропейская общность к тому времени давным-давно уже распалась на отдельные группы, многие из которых успели уже перебраться далеко-далеко от мест, где когда-то сложились. Иноплеменники где-то жили в тесном соседстве, даже в одних селениях, где-то враждовали; где-то смешивались друг с другом или с народами других групп. Потому война то утихала здесь, то начиналась там…

Для нас не так важно, что именно происходило. Важно, что все народы, с одной стороны, сохраняли немало общего в верованиях и представлениях, но с другой – всё более различались между собой.

Немалое значение имело и то природное окружение, в котором прорастали побеги даже этого некогда единого древа, ибо мало что столь же сильно влияет на отношение человека к окружающей действительности. Одно дело – богатое и тёплое Средиземноморье; другое – горные массивы (Кавказ, например); третье – холодные северные фьорды в лучах полярных сияний и уж совсем четвёртое – лесная полоса. Именно в лесной полосе Европы жили те индоевропейские народы, которых в VI в. н. э. авторы письменных источников начинают называть по неким общим признакам (прежде всего, вероятно, по общности языка и обычаев) славянами (склавинами), используя, как теперь полагают учёные, их самоназвание. Не так важно для нас сейчас, какое именно междуречье – Вислы и Одера или Двины и Днепра – стало «точкой отсчёта». Однако факт остаётся фактом: от Балтики до Балкан, от Альп до Волги более или менее плотно заселили земли наши с вами прямые предки или, скажем так, родственники. Да, они разнились всё больше и больше, но жили сходным укладом: земледелие, животноводство, промыслы (охота, рыболовство, бортничество), что не могло не повлиять и на сходство представлений о мире…

«Вообще же для мировоззрения крестьян характерна целостность, синкретичность восприятия мира во всех его частях и проявлениях, постоянное ощущение взаимозависимости людей и природного универсума, включенности человека в космоприродный ритм» (Власова, 1995, с. 11).

В Центральной Европе, этом бурлящем котле племён и народов (от иных и имени-то до нас не дошло), или на юге Восточной Европы, в опасной близости от путей кочевников, опасность нападения врагов всегда была повыше. Да и сами тамошние славяне по нраву были… скажем так, пожёстче, отнюдь не мирными землепашцами диковатого вида – от сохи да гумна.

«В древних обществах вообще практически сливались особенности хозяйствования, быта, культуры и религии. А потому и понять их можно лишь в комплексе. Это означает, что первостепенное внимание должно быть уделено именно этническим отношениям. Как правило, этносы древности и сохранялись до тех пор, пока их цементировала религия.

Но и вливаясь в новую общность, распавшийся этнос привносил что-то свое, более или менее значительное, часто пробивающееся сквозь века через народность вплоть до наших времен. <…> речь идет не о сумме однопорядковых явлений и тенденций, и противоборство их тем острее, чем ближе затрагиваются собственно социальные проблемы» (Кузьмин, 2004, с. 19).

И всё же славяне сохраняли до поры (а отчасти и по сей день) сходство языков, похожие обычаи и восприятие мира. Как было сказано, очень многое в этом восприятии роднило их с другими индоевропейскими народами, прежде всего – балтами и германцами и отчасти – с так называемыми «кельтами» (точнее, с той общностью, которой было дано это наименование). Кроме того, они никогда не отказывались заимствовать что-то у своих соседей и позволяли им что-то заимствовать у себя. Что и привело к смешению и наложению верований, представлений и обрядности. Естественно ожидать, что так происходило в областях, где общение разных народов было более плотным и тесным.

В связи с вышеперечисленными обстоятельствами возникают вопросы, окончательного и однозначного ответа на которые честные учёные до сих пор дать не в состоянии.

Некоторые из них мы продолжаем ставить перед собой и предлагаем читателям – вы, так или иначе, обнаружите их в тексте по мере продвижения от начала к концу книги.

Например неясно, успели ли прочие славяне (кроме балтских) до своего крещения в IX–XII вв. разработать сложную многоуровневую мифологию и, соответственно, развитые пантеоны? И какова мера воздействия на известную нам мифологию и верования славян народов неиндоевропейских языковых групп? В каком соотношении между собою находятся верования различных славянских племён (с побережья Балтики и Среднерусской равнины, Адриатики и Центральной Европы) и региональных групп (западные, восточные, южные)? До какой степени глубины исторической памяти допустимо проведение параллелей между славянскими божествами и божествами индоевропейского, германских, кельтских, греческого, римского и других пантеонов? Непонятно, продолжалось ли «достраивание» славянской и вообще языческой мифологии народов Европы после крещения там, куда не добралось христианство, и там, где язычники уцелели физически после крещения? Почему мы забываем (а в последние годы особенно), что территория, заселённая славянами, была куда больше территории, подвластной киевским князьям, а та в свою очередь – больше «радостно», как нас уверяют, крестившейся?

Вот их сколько вопросов, и это только навскидку!

Какова степень влияния христианской религии на традиционные верования – если учесть, что контакты с её носителями начались задолго до «юридического акта» крещения? Ведь де-юре редко предполагает де-факто! Чтобы обойти вот такие неудобные вопросы, исследователями введён термин «двоеверие». Как отмечает В. Я. Петрухин, «книжный термин „двоеверие“ прочно перешел из древнерусских поучений против язычников в современную науку для обозначения синкретического мировоззрения русского средневековья, сочетающего христианскую идеологию с пережитками дохристианской. <…> Поскольку и поучения против язычников, и русская Начальная летопись – Повесть временных лет (ПВЛ) были результатом „рецепции“ византийских образцов – творений отцов церкви (прежде всего Григория Богослова и Иоанна Златоуста) и византийских хроник (в первую очередь – Иоанна Малалы и Георгия Амартола), то собственно древнерусские фольклорные мотивы, имена языческих богов и т. п. оказывались включенными в византийский и библейский „литературный“ контекст» (Петрухин, 2004, с. 248, 253). Источники же греческих хроник, по справедливому мнению автора, нуждаются в специальном исследовании ещё и потому, что в христианской традиции, в том числе у Амартола, смысл языческих действ был переиначен, «историзирован».

Петрухин, впрочем, полагает, что «…несмотря на средневековые церковные обвинения русских крестьян в двоеверии, которые некритически были восприняты и современными исследователями, можно утверждать, что языческие пережитки на Руси были ассимилированы, как и повсюду в Европе, культами христианских святых, а боги стали-таки бесами, нечистой силой, волосатик и мокошка русского фольклора лишь по именам напоминают языческих кумиров Волоса или Мокошь. Крестьяне были христианами, а не двоеверцами – их сословное самоназвание, известное, по крайней мере, с XIV в., говорит само за себя» (Петрухин, 2003).

Однако, оставляя себе лазейку к отступлению, поскольку положивший начало отечественной литературе крупнейший письменный памятник русской словесности домонгольского периода и в XII в. проникнут языческим духом, Петрухин тут же добавляет, «…что Троян, Хорс и Велес упоминаются в „Слове о полку Игореве“ совершенно в ином контексте, чем в прочих памятниках. Вообще отношение к языческому прошлому в „Слове о полку Игореве“ разительным образом отличается от всего того, что нам известно об этом в древнерусской литературе. Наименование певца Бояна „Велесовым внуком“, ветров – Стрибожьими внуками и даже русских – русичей (или всех князей) Дажьбожьими внуками, потомками языческого божества <…> не находит аналогий в древнерусской литературе. Это давно отмечено „скептиками“, относившими „Слово“ к памятникам позднейшей русской словесности <…>».

Но почему, собственно, нецерковный текст обязан демонстрировать то же самое отношение к языческому прошлому (да и прошлому ли?), как памятники церковной литературы? Совершенно непонятно. Только потому, что все грамотные люди сидели якобы в монастырях? Это не так, как мы знаем. Штампы, господа, штампы довлеют над всеми нами…