Текст книги "Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии"

Автор книги: Бронислав Малиновский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 34 страниц)

Функциональный метод поэтому не только нацеливает теоретика на воссоздание подлинной картины действительности; прежде всего он подводит полевого исследователя к необходимости по-новому вести наблюдения. Таким образом, это теория, которая, начавшись с полевой работы, к ней же и возвращает вновь. Как мы видели, функциональный метод стимулирует интерес к изучению соотношения между отдельно взятыми обычаями, институтами и аспектами культуры. Все связи, которые соединяют социальные и моральные факторы, догматические верования, ритуальные действия, невозможно воссоздать, сидя в кресле, – они должны быть вскрыты в ходе изучения туземного общества, поскольку оно живет согласно своим представлениям и практикует (либо не практикует) свою мораль и правовые нормы.

Функциональная школа

Я говорю о функциональном методекак если бы он был давно устоявшейся школой в антропологии. Позвольте сразу сознаться: величественное имя «функциональной школы антропологии» было дано мною самим, до известной степени – для себя самого и в большой мере – в силу присущего мне чувства безответственности. Претензия на то, что существует или, возможно, должна существовать новая школа, основанная на новой концепции культуры, и что эту школу следует называть функциональной, впервые прозвучала в статье «Антропология» («Anthropology») в 13-м изд. энциклопедии «Британника» (1926). Я там претендовал на особое место для «функционального анализа культуры» среди различных тенденций современной антропологии. Кратко я защищал этот метод следующим образом: «Данный тип теории стремится к объяснению антропологических явлений на всех уровнях развития – через их функцию, через ту роль, которую они играют внутри целостной системы культуры, через то, как они соотносятся друг с другом в рамках системы, и через то, как данная система соотносится с физическим окружением. Он стремится понять природу культуры, а не предположительные реконструкции ее эволюции или исторических событий прошлого» [8]8
  Эта статья была воспроизведена в 14-м изд. энциклопедии «Британника» (Encyclopaedia «Britannica») под названием «Социальная антропология» («Social Anthropology»).


[Закрыть].

Я вполне сознавал тогда, что говорил о Новом Движении, которое едва существовало, осознавал и то, что в некотором роде превратил себя в капитана, генштаб и корпус рядовых армии, которой еще не было. Единственное, что я могу сказать в оправдание данного акта самоназначения, это то, что он был осуществлен не без чувства юмора.

 
«О, я– кок и смелый капитан,
И помощник капитана с брига "Нэнси ",
И невозмутимый боцман,
И малыш-гардемарин,
И команда капитанской гички...»
 

(...и, как многие мои коллеги могут предположить – по той же причине...)

Но «функциональная школа» утвердилась. Сейчас общепризнано, что такая школа нужна. Что касается меня, то с самого начала моей работы в антропологии я ощущал: пора как можно скорее внедрить в жизнь, упрочить и обозначить тенденцию, которая – будучи издавна присуща всем исследованиям человеческой культуры и общества – лишь постепенно выходит на передний план; ту тенденцию, которая, однако, настоятельно требовала открытого признания и видоизменения. Причина такой потребности в быстрой выработке принципов состоит в том, что в настоящий момент специализированную и научно-компетентную полевую работу среди первобытных народов нужно осуществить в сжатые сроки: она должна быть выполнена в ближайшие десятилетия или уже никогда. Современный специалист-полевик сегодня сразу понимает: чтобы эффективно и за короткое время, какое есть в его распоряжении, выполнить свою задачу, он должен разработать методы, принципы и теоретические положения иного типа, нежели те, которыми удовлетворялся любитель, подолгу живший на одном месте, или бывалый путешественник, охотившийся за диковинами. Быстрый сбор действительно значимых материалов, возможность за время пребывания (по необходимости всегда слишком короткого) получить правильную и надежную информацию непосредственно от туземцев требуют специального теоретического обоснования.

Функциональный метод и теория полевой работы Следовательно, современная полевая работа нуждается в теории чисто эмпирического характера, в теории, которая не выходит за пределы индуктивных явлений, но которая способствует понима– нию того, как работает человеческая культура в своих первобытных формах. Если полевой исследователь одержим какой-либо реконструктивной диффузионистской или эволюционистской доктриной, он обречен на совершение ошибок и на то, чтобы помещать свой материал в неправильную перспективу. Ученый-полевик должен изучать культуру «своего» племени как замкнутую реальность и, так сказать, по законам этого племени. Сравнительное исследование, а также теоретические построения на основе собранных материалов могут быть сделаны позднее и уже в кресле. Наблюдения за тем, что существует, за тем, как оно работает и что означает для туземцев, – то есть наблюдения за реальной культурой во всей ее полноте и ничем не ограниченных проявлениях – вот к чему должен стремиться человек, ведущий полевую работу, и вот, что он должен осмыслять. Никто не сможет выполнить данную работу после того, как исследователь покинет «свое» племя, – даже сам этот исследователь.

И здесь нужно отметить очень важный момент: хотя без теории (в смысле ее противоположности эмпирике, то есть без теории, помогающей найти нужное направление и ориентирующей наблюдателя) не может быть выполнено ни одно эффективное полевое исследование, тем не менее «предположительные» и «реконструктивные» теории оказывают на полевую работу прямое негативное влияние. Теоретик, склонный к реконструкциям, будь то эволюционист или диффузионист, ограничен тем, что смотрит на каждый элемент культуры как на внешний по отношению к контесту, в котором тот обнаружен. Потому что эволюционист интересуется фактом главным образом как пережитком прошедшей стадии, тогда как диффузионист видит в нем прежде всего заимствование, механически перемещенное из другого географического региона. Один помещает факт в далекое прошлое, другой – в отдаленное пространство. Но оба отодвигают факт далеко от того реального окружения, в котором он живет сегодня. Таким образом, каждый элемент культуры, каждая идея, обычай, форма организации, слово – принуждены быть выхваченными из свойственного им контекста и вставленными в некую воображаемую схему.

О том, как изобретение «группового брака» случилось раньше, чем его открытие Именно такое изолирование не связанных между собой предметов или «черт», такое расчленение культуры и делает реконструктивный подход опасным при работе в поле. Взять, к примеру,

внешне невинную теоретическую забаву – рассуждения о «происхождении брака». Некая, и весьма могущественная, школа верит в существование группового брака, то есть в такое состояние общества, при котором индивидуальный брак был неизвестен, а вместо него человеческие существа с сексуальной целью объединялись в групповом браке – чём-то весьма безнравственном, жутко похотливом, чём-то и впрямь столь неправдоподобном, что ему никогда не дается четкого определения! Вы можете представить себе, чтобы Морган, этот респектабельный пуританин из Новой Англии, вдавался в детали своей собственной знаменитой гипотезы («группового брака») и объяснял, как это реально могло происходить? Дело в том, что Морган никогда не давал определения своим фундаментальным категориям первобытной организации: «промискуитету», «групповому браку», «кровнородственной семье» и т. п. – и не анализировал их. Это было, может быть, простительно и, разумеется, понятно, если иметь в виду человека с такими, как у Моргана, моральными взглядами, и при отсутствии у него социологической подготовки. Он был пионером, зачастую – великим пионером, однако не получил образования, необходимого для изучения человеческого общества. Но что действительно поражает современного социолога, так это то, что ни один из многочисленных последователей Моргана никогда не использовал свое творческое воображение настолько, чтобы дать нам ясное видение и определение вышеупомянутых воображаемых способов человеческого партнерства.

Но после того, как упомянутые категории были постулированы и утвердились, они превратились в наваждение и для дилетанта-полевика, и для исследователя-теоретика. «Многочисленные примеры» «группового брака» находили по всему миру, их с триумфом приносили Моргану и складывали у его пуританского порога. Так, мы имеем знаменитый институт pirrauruиз Центральной Австралии, превратившийся в «форму группового брака». Это было сделано за счет выдергивания pirrauruиз присущего ему контекста, при полном игнорировании возможности рассмотреть его несексуальные аспекты и преувеличении сексуальной стороны. Отождествляя (посредством специфически пуританского эвфемизма) сексуальные отношенияс брачными, pirrauruпревратили в «реально существующую форму группового брака». В действительности же это – не брак и не групповые отношения, а форма «серийного ухаживания» (см. мою работу «Семья у австралийских аборигенов» «Family among the Australian Aborigines». London, 1913. Ch. V.).

И все это произошло оттого, что авторы, которые его описывали, искали «следы группового брака» и не интересовались полным всеобъемлющим описанием работающих институтов в том виде, в каком они реально существовали и функционировали внутри– конкретного и сложного социального контекста. В Центральной Австралии индивидуальный брак, который является настоящим браком, действительно существует. Наши непосредственные наблюдатели должны были ответить на вопрос: «Каково соотношение между институтом pirrauruи браком; какие реальные услуги, помимо время от времени предоставляемого сексуального наслаждения, оказывают друг другу партнеры по pirrauru?»Такой анализ пока– зал бы, что в то время как брак в Центральной Австралии является институтом семейным, ритуальным, правовым, религиозным и направленным на производство потомства, pirrauruпредставляет собой главным образом легализованные сексуальные отношения.

По поводу rites de passage [9]9
  Обряды перехода (фр.). – Прим. пер.


[Закрыть]Другой характерный опасный ярлык – это rites de passage.Ценимые как научное достижение открывшего их А. ван Геннепа (Van Gennep), они трактовались по преимуществу формально-схематически, без опоры на реальный функциональный анализ различных обрядов, объединявшихся в силу их формального сходства. Существо обряда инициации заключается в его социальном, воспитательном и религиозном значении. Исследование тайных обществ и обрядов инициации, предпринятое Шурцем (Schurtz), Куновым (Cunow) и Хаттоном Вебстером (Hutton Webster), было проделано в гораздо более функциональном духе и поэтому является более полезным, чем формальные классификации, выходившие под заголовком «rites de passage».И тем не менее множество исследователей-полевиков продолжают оставаться в плену искусного ярлыка, а очень хороший материал, вроде того, что представили Раттрей (Rattray) или Жюно (Junod), проигрывает из-за схематичности его осмысления.

«Классификационные системы родства», материнское право и отцовское право, дуальная организация, клановая система, солнечная или лунная мифология – все это ярлыки, зачастую созданные кабинетными теоретиками, которые никогда не видали живой реальности туземной племенной жизни и тяготели к тому, чтобы осмыслять культурные реалии на основе вырывания их из контекста и рассмотрения каждой в отдельности. Опять же многие дилетанты в полевой работе, очарованные заученно звучащим названием, загипнотизированные представлением о том, что если желаешь следовать науке, то должен далеко отойти от того, что находится у тебя под носом, – использовали подчас эти ярлыки до смешного нелепым и наивным образом.

Секс – это еще не всё

До сих пор я говорил о сексе, поскольку такова основная тема данной книги. Любая другая тема привела бы нас к тем же самым выводам, и я смог бы продемонстрировать синтетический принцип функциональной школы на примере проблем питания, занятий, связанных с экономикой, на примере религиозных и магических представлений или любой другой антропологической тематики. Взять, к примеру, питание. Пища становится во всех первобытных – и, разумеется, во всех цивилизованных – обществах фокусом интересов социальной группировки, основой системы ценностей и ядром ритуальных действий и религиозных верований. Не нужно только забывать, что центральным обрядом нашей собственной религии тоже является акт питания.

Все, что относится к пище, следует изучать синтетически, анализируя интеграцию социальной группировки, систем ценностей и ритуальной жизни вокруг этой главной биологической потребности и умственной заботы человека. Ни одну культуру невозможно понять, пока все ее институты, связанные с питанием, не будут исследоваться в непосредственной связи с приготовлением и употреблением пищи, с ее поиском, распределением и хранением. Один из примечательных парадоксов науки об обществе состоит в том, что – хотя в целом школа экономической метафизики подняла материальные интересы (которые в конечном счете всегда оказываются пищевыми интересами) до уровня догмы о материалистической обусловленности всех исторических процессов – ни антропология, ни какая-либо другая специальная отрасль общественных наук не проявила серьезного интереса к пище. Антропологические основания марксизма или антимарксизма еще только предстоит заложить.

Опять же, в то время как секс обсуждался и обсуждается ad nauseam™,в то время как школа психоанализа сводит все к сексуальному импульсу, никто, насколько я знаю, не подумал уделить сходное внимание и придать такое же значение аналогичному по силе влечению, а именно – пище, то есть питанию, другой потребности человеческого организма, столь же фундаментальной, как и продолжение рода. Питание, конечно, изучается биологами, гигиенистами и медиками, но, с одной стороны, изучение физиологии питания без его культурных установлений наносит большой ущерб пониманию обоих аспектов предмета, а с другой стороны, до тех пор, пока второе величайшее основание человеческого общества – поиск пищи – не принимается антропологами во внимание в полной мере, вся наука о культуре является бесплодной.

Болезнь эту призвана излечить функциональная школа, которая нацелена исключительно на прослеживание всех культурных феноменов вплоть до сущностных потребностей человеческого организма. Д-р А. Ричарде (АЛ. Richards) в своей работе «Пища в обществе дикарей» («Food in Savage Society»), посвященной социологии питания и вскоре выходящей в свет, сделала, в сущности, важный вклад в данную тематику. Будем надеяться, что за ее пионерским лидерством вскоре последуют и другие представители функциональной школы.

Изучение первобытной экономики Однако функционализм зависит не только от секса или пищи, или от того и другого вместе. Функциональный метод признает, возможно, прежде всего, что удовлетворение биологических нужд подразумевает и развивает систему вытекающих отсюда потребностей. Человек, живущий в условиях культуры, обретает свой хлеб не напрямую, а через взаимодействие и обмен. Он принужден добывать его в результате сложных экономических действий. Культура, таким образом, создает новые потребности, потребности в инструментах, оружии и средствах транспортировки, в общественной кооперации, в институтах, которые обеспечивают регулярную и правильную работу человеческих групп и которые позволяют осуществлять организованную кооперацию. Поэтому функция многих черт человеческой культуры есть не непосредственное удовлетворение пищевых или сексуальных потребностей, но скорее удовлетворение того, что можно было бы назвать инструментальными потребностями,то есть потребностями в инструментах, в средствах достижения цели, при том что цель эта – биологическое благополучие индивида, продолжение своего рода, а также духовное развитие личности и утверждение взаимного компромисса в качестве принципа взаимодействия между людьми. Инструментальные потребности – то есть большая часть артефактов и социальной организации – в свою очередь влекут за собой другие запросы. Все производство базируется на знании, а социальная организация– на морали, религии и магии. Следовательно, перед нами культурные запросы еще более высокого уровня, и я предпочитаю называть их интегратив-ными потребностями.

Некоторая подготовительная работа в направлении того, чтобы охватить инструментальный аспект культуры, была проделана экономистами и антропологами – в дискуссии об организации экономики первобытных народов. Удивительно предвзятое мнение относительно простоты организации первобытной экономики привело к последующим теориям четырех или пяти стадий экономического развития. Единственная проблема, известная ранней антропологии и сравнительной экономике, – это проблема последовательности стадий хозяйственной деятельности. Действительно ли охота предшествовала пастушеской жизни или первым было земледелие? Кто придумал возделывать почву: женщины, мужчины или жрецы? Эти и им подобные вопросы затрагивались Листом (Liszt), Шмоллером (Schmoller), Вагнером (Wagner); они продолжают обсуждаться даже в последних работах Хаана (Hahn) и Макса Шмидта (Max Schmidt).

Известное упрощение проблемы все еще характерно для пионерских усилий Карла Бюхера (К. Bucher), с которого начинаются действительно современные дискуссии по поводу первобытной экономики. Книга д-ра Р.У. Ферта (R.W. Firth) «Первобытная экономика маори» («The Primitive Economics of the Maori») – вероятно, первая полная монография, трактующая первобытную экономику с функциональной точки зрения. И анализ этой книги – которая сводит вместе магию и экономическую деятельность, эстетические интересы и побуждение к труду, экономические ценности и религиозные представления, – анализ аргументов д-ра Ферта показал бы нам (точно так же, как и анализ предлагаемой здесь моей книги), что означает функционализм на самом деле. В ходе написания «Аргонавтов западной части Тихого океана» я стал сознавать также, как изучение одного экономического института неизбежно заставляет нас помещать его внутри общего контекста племенной экономики и прослеживать его связи с другими социальными аспектами жизни общины. Настоящее понимание такого института, как межплеменная торговля вокруг восточной части Новой Гвинеи, в действительности связана не с изучением той или иной деятельности, а с установлением связи между магией, мифологией, социальной организацией, чисто коммерческими интересами и наполовину обрядовой, наполовину эстетической системой ценностей, выстроенной вокруг предметов, первоначальной функцией которых было служить украшением, но которые вскоре превратились просто в хранилище традиционного принципа ценности, связанного с соперничеством.

Я хочу всего лишь кратко показать здесь, что функциональная теория не есть простое утверждение того, что то, что функционирует, должно иметь некую функцию; нет, функциональная теория ведет нас к анализу природы культуры и культурных процессов.

Поскольку я дал предварительный абрис такой функциональной теории культуры (стать в томе «Культура» «Culture» в «Американской энциклопедии общественных наук» «American Enciclo-paedia of the Social Sciences» под редакцией Эдвина Зелигмана и Алвина Джонсона), то мне достаточно сослаться на него, указав здесь лишь параметры современной работы по антропологии, выполняемой с функциональных позиций.

Возвращаясь, однако, к настоящей книге, позвольте мне еще раз, но уже на другом примере, проиллюстрировать ту мысль, которую я затронул вначале, а именно – что небольшие курьезы или самодостаточные факты и истории, собранные и описанные здесь, сами по себе мало что значат, и что их действительное значение становится очевидным, только если мы помещаем их внутрь институционального контекста.

Антикварный аспект культуры

Я намерен взять один аспект первобытной культуры, который обычно рассматривается как существующий независимо, вне связи с заботами сегодняшнего дня, праздно и бесполезно – за исключением, может быть, его роли в стимулировании игр или раз– влечений. Я имею в виду фольклор, большинство историй, легенд и мифов, рассказываемых племенем. Современная точка зрения состоит в том, что мифы – просто интеллектуальное хобби, род кроссворда-головоломки для первобытного человека.

Фольклор, говорят нам, содержит «наиболее ранние попытки поупражнять разум, воображение и память... Мифы – это рассказы, которые – будучи удивительными и невероятными для нас – тем не менее рассказываются со всей добросовестностью, ибо содержат в себе намерение (или же таково намерение рассказчика) объяснитьчерез нечто конкретное и понятное – абстрактнуюидею либо такие расплывчатыеи сложныепонятия, как Творение и Смерть, различие народов или животных видов, различие мужских и женских занятий; происхождение обрядов и обычаев или примечательных природных объектов и доисторических сооружений; значение личных имен или названий мест. Такие истории иногда описываются как этиологические, поскольку их цель – объяснить, почему нечто существует или происходит(курсив мой. – Б.М.)».Я проци– тировал здесь предпоследнее издание «Заметок и вопросов по антропологии» [10]10
  Notes and Queries on Anthropology, 4th ed., 1912. P. 210.


[Закрыть], приведя высказывание, сформулированное (приучастии покойной мисс К.С. Берне C.S. Burne) одним из наших крупнейших авторитетов, проф. Дж.Л. Майресом (J.L. Myres), на сегодняшний день наиболее компетентным по части обобщения точек зрения в классической антропологии.

И все же это высказывание не может быть принято теми, кто придерживается функционального подхода, а ведь кому как не функционалисту судить о нем, поскольку данное высказывание касается функции мифа. Мы читаем об «объяснениях», «абстрактных идеях», о связи мифа с «расплывчатыми и сложными понятиями». Мифология в таком случае должна быть некой первобытной формой науки. На деле она должна быть неполноценной или извращенной наукой, потому что если наша собственная наука – это интегральная часть современной культуры, основа нашей технологии, источник нашего философского и даже нашего религиозного вдохновения, то мифология, или первобытная наука, по необходимости остается бездействующей и не связанной с первобытной экономикой или с прагматическим Weltanschauung [11]11
  Мировоззрение (нем.). – Прим. пер.


[Закрыть]– по той простой причине, что мифология – это не знание, а фантазии. Поэтому функция фольклора, согласно современным антропологам, состоит в том, чтобы обеспечить первобытного человека фантастической, бесполезной и полностью самодостаточной системой псевдонаучных объяснений.

Приемлемо ли такое функциональное определение мифа? Разумеется, нет. Функционалист, занимающийся полевой работой, видит, что, когда возникают вопросы «почему?» или «зачем?», никто никогда не рассказывает мифы. Ими не пользуются в качестве упражнений для ума, воображения или памяти. Прежде всего они – не просто праздно рассказанные истории. Черед мифов для туземца наступает в ритуале, в публично совершаемой церемонии, в драматических постановках. Священная традиция живет для туземца в его сакральных действиях, в его магических ритуалах, в его общественном порядке и представлении о морали. Она не носит характера такого вымысла, какой мы культивируем в своих романах или кино, она не похожа даже на нашу драму. Это не научная доктрина, вроде той, которую мы применяем в современной теории и выполняем на практике. Для туземца это живая реальность, и он верит, что, случившись однажды в доисторические времена, она установила социальный, моральный и физический порядок. Возможно, это кажется просто модификацией повторенного высказывания из предыдущей цитаты. Но есть фундаментальное различие между объяснением, наподобие того, что дает ученый-преподаватель, и догматическим утверждением священного правила, как это делает современный религиозный наставник, который «объясняет» положение о первородном грехе, ссылаясь на библейский миф об Адаме и Еве.

Смешивать мифологическую причинность, которая естественно имеет догматический, религиозный и мистический характер, с научной причинностью – есть эпистемологическая и логическая ошибка, которая, однако, характерна для большинства работ, посвященных мифологии.

Функциональный характер мифа

Возьмем мифы Центральной Австралии. Являются ли они для аборигенов всего лишь историями?

Их танцуют, изображают, ритуально разыгрывают при инициации и в ходе церемоний «интичи-ума». Это повторяемое воспроизведение мифологии влияет на дождь и ветер, на рост растений.

Мифы придают законную силу тотемным отношениям, местным привилегиям, правилам счета родства, наследования и сексуальных контактов. Мифы – фундамент магических приемов и гарантия их результативности. Косвенным образом они влияют и на экономику данного племени. Однако при всем этом миф функционирует не как подлинная наука, а как узаконение нравственного и общественного порядка, как прецедент, на котором должна быть выстроена современная жизнь, если ее хотят видеть благополучной и содержательной. В точности то же самое приложимо к легендам полинезийцев, с их длинными родословными, образующими фундамент аристократического устройства их общества; к мифологии Западной Африки или Северной Америки; или в связи с этим – к нашему собственному мифу об Адаме, Еве и Эдемском саде. Мифы Ветхого Завета – это основа наших доктрин моральной ответственности и первородного греха, нашего патриархального порядка родства и множества наших представлений об общественном долге и личном поведении; они – основа наших христианских взглядов на человеческую природу и на отношения между человеком и Богом. Точно так же для адептов Римской католической церкви рассказы Нового Завета являются поистине опорой их главного религиозного обряда – Святой мессы.

Миф должен создаваться, выживать или повторно интерпретироваться ради того, чтобы придать сверхъестественное обоснование новой религии. Должны ли мы непременно рассматривать такой современный миф как каким-то образом эквивалентный науке? Разумеется, нет. Но если наши мифы не есть наука, то почему мы должны предполагать, что первобытные мифы являются ею? Поскольку функция тех и других одна и та же, их природа идентична, и они могут изучаться антропологами с одной и той же точки зрения.

Миф об инцесте на Тробрианах

Однако обратимся снова к настоящей книге. Перед нами трогательный и драматичный миф о первобытном инцесте, который лежит в самом основании тробрианского фольклора и который тесно увязан с туземной социальной организацией, прежде всего, с могущественным табу на братско-сестринские отношения. Объясняетли что-либо данный миф? Может быть, инцест? Но инцест строго воспрещен; он для туземцев – почти немыслимое событие, возможность которого они не хотят даже рассматривать. Они не могут рассказывать истории в объяснение вещей, для них немыслимых.

Нравственный урок миф действительно содержит: смерть двух совершающих инцест любовников является прецедентом и примером, однако нравственный урок не есть объяснение. Миф также не содержит упражнений для воображения: таковое упражнение было бы поистине отвратительным для туземцев в случае с инцестом; это и не упражнение для памяти, поскольку, когда инцест происходит, аборигены прикладывают все усилия, чтобы забыть о нем. Читатель настоящего издания увидит, что функция мифа о Кумилабваге состоит в том, чтоб обеспечить законность любовной магии, показать, как с помощью силы заговора и ритуала даже сильное отвращение к инцесту может быть снято. Миф содержит также потенциальное прощение за те нарушения правил инцеста и экзогамии, какие подчас случаются, а кроме того, обосновывает исключительное право определенных общин на использование магии.

В чем же заключается чистый и практический результат нашего функционального переосмысления мифологии? Здесь опять имеет место не просто словесная перестановка. Если прежняя концепция мифа не нацеливала полевика ни на что другое, кроме записывания рассказов и поиска того, что они «объясняют», то задача функционалиста намного сложнее. Он должен изучить миф в его конкретном воплощении. Находят ли определенные мифы воплощение в ритуале? Ссылаются ли люди постоянно на другие мифы при обсуждении моральных и социальных установлений? Рассказывают ли неизменно по определенному случаю третьи мифы? Все эти проблемы могут быть разработаны в том наиболее трудном типе полевой работы, который заключается в том, чтобы жить жизнью туземцев, бок о бок с ними, в том, чтобы разделять с ними их заботы и их занятия, а не просто заносить на бумагу показания. Связь между мифом и магией, например, может быть лучше всего изучена в процессе наблюдения магических обрядов в действии. Функцию мифа, о котором шла речь выше,– мифа любви и любовной магии – у меня была возможность понять, главным образом прислушиваясь к эху драматических происшествий, отслеживая деревенские сплетни и зная о том, что действительно происходило в деревнях. Миф об Иве и Кумилабваге живет в любовной практике и ухаживании у троб-рианцев, в отношениях между братом и сестрой и между теми, кому позволено иметь полового партнера, а также в соперничестве между общинами Ивы и Кумилабваги.

Таким образом мы показали, что наиболее древняя сторона первобытной культуры представляется живой, действующей, динамичной, когда мы изучаем ее в соотношении со всем контекстом племенной жизни, а не просто как комплекс историй, зафиксированных этнографом в своей записной книжке.

Функция материальной культуры

Можно быть уверенным, что другие аспекты культуры также «насыщены» функцией, то есть способностью длительно осуществлять работу, удовлетворять человеческие нужды, соотноситься с потребностями. Полевик в своих наблюдениях видит, что каждый инструмент постоянно используется. Поэтому по ходу изучения материальной культуры исследователь быстро отучается видеть перед собой музейные образцы, раскладываемые по сериям в соответствии со сравнительным или диффузионистским принципом. Его впечатляет тот факт, что для туземцев материальные объекты обретают свое первостепенное значение именно при их ручном использовании. Он обнаруживает также, что ручное применение оружия, орудия, магической безделушки или религиозного образа незаметно переходит в то, что можно было бы назвать умственным или духовным применением; то есть что материальные объекты глубоко укоренены в верованиях, традиционных установках и типах социальной организации племени.

Если, кроме того, взять материальные объекты, имеющие более непосредственный социологический характер, такие как жилища, средства передвижения, места магического или религиозного поклонения, атрибуты публичных сборищ, схемы поселений, то полевик, желающий в максимальной степени вытащить значение из физического предмета, из определенного природного окружения своего племени, – все более и более подводится к изучению функции. А под функцией здесь я понимаю характер того, как какой-нибудь дом или каноэ, или ритуальная площадка соотносятся с телесными и духовными потребностями членов племени. Таким образом, даже в материальной культуре простой интерес к технологии или к типологизации образцов (в случае с музеем) должен уступить место в полевой работе изучению экономики того, что составляет владение человека, социологической сцеп-ленности сооружений, возведенных племенем, магической, религиозной, мифологической и духовной значимости каждого объекта, который человек создает, которым владеет и которым пользуется.