Текст книги "Политика поэтики"

Автор книги: Борис Гройс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 27 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Однако современная критическая теория есть не что иное, как критика рассудка, рациональности и традиционной логики. Я имею в виду не просто ту или иную конкретную теорию, а критическое мышление в целом, которое берет начало во второй половине XIX века, в период упадка гегелевской философии.

Всем нам известны имена первых мыслителей, определивших новую эпоху. Карл Маркс положил начало современному критическому дискурсу, интерпретировав автономию разума как иллюзию, порожденную классовой структурой традиционных обществ, включая буржуазное общество. Субъект, выступающий от имени разума, понимался Марксом как представитель господствующего класса, освобожденный от физического труда и необходимости принимать участие в экономической деятельности. По Марксу, философ может отрешиться от мирских соблазнов лишь потому, что его базовые потребности уже удовлетворены, в то время как неимущие представители физического труда поглощены борьбой за выживание, не оставляющей им возможности предаваться незаинтересованному философскому созерцанию и воплощать собой чистый разум.

С другой стороны, Ницше объяснял философскую любовь к разуму и истине как симптом неспособности философа реализовать свою волю к власти в реальной жизни. Волю к истине он рассматривал как результат сверхкомпенсации недостатка витальности и реальной власти, заменой которым служат фантазии философа об универсальной власти разума. Философ наделен иммунитетом против соблазнов искусства просто потому, что он слишком слаб и немощен, чтобы соблазнять и быть соблазненным. Ницше отрицал мирный, чисто созерцательный характер философской установки. С его точки зрения, такая установка – всего лишь уловка, к которой прибегает слабый для достижения успеха в борьбе за власть и господство. За мнимой «незаинтересованностью» теоретика кроется «декадентская», «больная» разновидность воли к власти. Согласно Ницше, подлинной целью разума со всем его философским инструментарием является порабощение тех, чья воля к власти носит нефилософский, витальный, пассионарный характер. Впоследствии эту главную тему философии Ницше развивал Мишель Фуко.

Таким образом, первые теоретики описали фигуру философа и его позицию в мире с точки зрения обычного, профанного, внешнего наблюдателя. Теория рассматривает тело философа в таких аспектах его существования, которые недоступны для саморефлексии. Это то, что ускользает от взгляда философа, равно как и от взгляда любого субъекта: мы не можем видеть собственное тело, его положение в мире и материальные процессы (физические и химические, а также экономические, биополитические, сексуальные и т. д.), протекающие внутри и вокруг него. Это значит, что мы не в состоянии осуществлять рефлексию в духе философского предписания «познать самого себя». А что еще важнее, мы не можем приобрести внутренний опыт границ нашего временного и телесного бытия. Нам не дано увидеть собственное рождение и собственную смерть. Поэтому все философы, практиковавшие саморефлексию, приходили к выводу, что дух и разум бессмертны. Действительно, анализируя процесс своего мышления, я не нахожу никаких свидетельств его конечности. Для обнаружения границ своего существования я нуждаюсь во взгляде другого. В его глазах я читаю собственную смерть. Вот почему Лакан говорит, что глаз другого – это всегда дурной глаз, а для Сартра «ад – это другие». Только профанный взгляд другого дает мне понять, что я не только мыслю и чувствую, но что я также родился, живу и умру.

«Мыслю, следовательно, существую», – сказал Декарт. Но внешний наблюдатель, стоящий на позиции критической теории, мог бы сказать о Декарте: он мыслит, потому что существует. И это в корне подрывает мое знание о себе. Возможно, я знаю то, что мыслю. Но я не знаю, как я живу – я даже не знаю, что я жив. Поскольку я лишен опыта собственной смерти, я не могу знать себя как живущего. Мне следует спросить других, живу ли я и как я живу – следовательно, я должен также спросить у них, что в действительности я думаю, поскольку мое мышление детерминировано моей жизнью. Жить – значит представать перед чужими глазами в качестве живого (а не мертвого) существа. В этом отношении наши мысли, планы и надежды оказываются нерелевантными – релевантно лишь то, как наши тела перемещаются в пространстве под взглядом других. Теория знает меня лучше, чем я знаю себя сам. Надменный и просвещенный субъект философии исчез.

Я остался со своим телом, существование которого удостоверяется взглядом другого. В эпоху, предшествовавшую Просвещению, человек был объектом божественного взгляда. А теперь мы стали объектом взгляда критической теории.

Казалось бы, реабилитация профанного взгляда влечет за собой реабилитацию искусства: в искусстве человек становится образом, который доступен другому для созерцания и анализа. Но в действительности все не так просто. Предметом критики для современной теории служит не только философское созерцание, но и созерцание любого рода, включая эстетическое. С точки зрения критической теории мыслить или созерцать – все равно что быть мертвым.

В глазах другого неподвижное тело может быть только трупом. Если философия придавала привилегированное значение созерцанию, то теория предпочитает действие и практику – и ненавидит пассивность. Как только я прекращаю двигаться, я исчезаю с радара теории, что ей совсем не нравится. Любая постидеалистическая и атеистическая теория содержит в себе призыв к действию. Любая критическая теория утверждает необходимость совершения безотлагательных шагов. Она говорит нам: мы всего лишь смертные материальные организмы, и в нашем распоряжении мало времени. Так что нам некогда тратить его на созерцание. Мы должны жить здесь и сейчас. Время не ждет, поэтому нам нельзя медлить. Разумеется, любая теория предлагает определенное объяснение мира (или объяснение того, почему он не может быть объяснен), но эти теоретические объяснения и сценарии выполняют сугубо инструментальную и преходящую роль. Подлинная цель всякой теории – определить поле действия, которое нас призывают совершить.

В этом пункте теория демонстрирует свою солидарность со стилем нашей эпохи. В прежние времена отдых предполагал пассивное созерцание. В свободное время люди посещали театры и музеи или оставались дома, чтобы почитать книгу и посмотреть телевизор. Ги Дебор описал это положение вещей как общество спектакля – общество, в котором свобода приняла форму свободного времени, ассоциируемого с пассивностью и уходом от реальности и ее проблем. Но современное общество приняло совершенно другой характер. В свое свободное время люди работают – путешествуют, занимаются спортом, тренируются. Они не читают книг, но зато пишут в Facebook, Twitter и другие социальные сети. Они не смотрят искусство, но снимают фото и видео, которые потом рассылают своим друзьям и знакомым. Люди стали весьма активны. Они организуют свое свободное время, занимаясь различного вида трудом.

Эта активизация современного человека коррелирует с медиа, которые господствуют в наше время и которые оперируют движущимися изображениями (будь то кино или видео), так что мы не можем с их помощью репрезентировать движение мысли или состояние созерцания. Да и традиционные виды искусства тут бессильны; знаменитый «Мыслитель» Родена в действительности представляет собой атлета, отдыхающего после тренировки в спортзале.

Движение мысли является невидимым. Поэтому оно не может быть репрезентировано современной культурой, ориентированной на визуальную информацию. Следовательно, можно сказать, что призыв к действию, исходящий от теории, идеально согласуется с современной медиальной средой.

Но теория не просто призывает нас совершить какие угодно действия. Она призывает нас совершить такие действия, которые станут реализацией – и продолжением – самой теории. Любая критическая теория не только информативна, но и трансформативна. Она стремится вызвать изменения, которые выходят за рамки коммуникации. Коммуникация как таковая не влияет на субъектов коммуникативного обмена: я лишь передаю информацию другому, а другой передает информацию мне. Оба участника этого процесса сохраняют самоидентичность во время и после такого обмена. Но дискурс критической теории – это не просто информативный дискурс, поскольку он не ограничивается передачей определенного знания. Он ставит вопросы, касающиеся значения этого знания. Что означает получить некое новое знание? Как это новое знание трансформирует меня, как оно влияет на мое отношение к миру? Как это знание воздействует на мою личность, меняет мой образ жизни? Для ответа на эти вопросы необходимо привести теорию в действие – показать, как определенное знание трансформирует наше поведение. В этом отношении дискурс теории похож на дискурсы религии и философии. Религия описывает мир, но не довольствуется этой чисто дескриптивной функцией. Она призывает нас поверить в это описание и продемонстрировать свою веру, действуя в соответствии с ней. Точно так же и философия призывает нас не только поверить в силу разума, но и действовать разумно, рационально. А теперь теория хочет, чтобы мы не только поверили, что мы – это прежде всего бренные, живые тела, но и доказали нашу веру на деле. Нам недостаточно просто жить: необходимо продемонстрировать, что ты живешь, исполнить роль живого существа. Далее я попытаюсь показать, что в нашей культуре эту функцию демонстрации жизни выполняет искусство.

Действительно, главная цель искусства – демонстрировать различные образы и стили жизни. Таким образом, оно часто играет роль осуществленного на практике знания, показывая, что значит жить в соответствии с определенным знанием. Как известно, Кандинский объяснял свои абстрактные картины, ссылаясь на знание о переходе массы в энергию, происходящем согласно теории относительности Эйнштейна, и рассматривал свое искусство как реализацию этого знания на индивидуальном уровне. В совершенствовании жизни с помощью современных технологий видели свою задачу конструктивисты. Тематизированная марксизмом зависимость человеческого существования от экономики нашла отражение в русском авангарде. А в сюрреализме аналогичное значение приобрело бессознательное. Несколько позднее концептуализм тематизировал зависимость человеческого мышления и поведения от языка.

Конечно, можно спросить: кто является субъектом этой реализации знания посредством искусства? Мы много раз слышали о смерти субъекта и автора. Но во всех этих некрологах речь идет о субъекте философской рефлексии и саморефлексии, а также о субъекте желания и витальной энергии, в то время как перформативный субъект конституируется призывом действовать, продемонстрировать, что он – живое существо. Я выступаю как адресат этого призыва, говорящего мне: измени себя и мир, продемонстрируй свое знание, заяви о своей жизни и т. д. Этот призыв обращен ко мне. Поэтому я знаю, что могу и даже должен ответить на него.

Между тем призыв этот исходит не от Господа Бога. Теоретик – такой же человек, как и я, и у меня нет причин безоглядно доверять его намерениям. Как я уже говорил, Просвещение научило нас с недоверием относиться к взгляду другого – подозревать, что этот другой (священник или кто-либо иной) преследует собственные коварные планы, скрытые за фасадом его дискурса. А современная теория научила нас не доверять даже самим себе и доводам собственного разума. В этом смысле любое осуществление теории одновременно является осуществлением недоверия к ней. Мы воплощаем определенный имидж, определенный образ жизни, демонстрируя себя другим в качестве живущих, но в то же время мы скрываемся от дурного глаза теоретика, прячемся под оболочкой нашего имиджа. Собственно, именно этого и хочет от нас теория. В конце концов теория не доверяет даже самой себе. Как сказал Теодор Адорно, все в целом лжет – и не может быть ничего истинного во всеобщей лжи [2] .

Здесь следует отметить, что художник может занять и другую позицию – встать на критическую позицию теории. Во многих случаях художники так и поступают, позиционируя себя в качестве распространителей и пропагандистов знания, а не в качестве тех, кто воплощает его на практике, задавшись вопросом о значении этого знания. Такие художники не столько действуют, сколько выражают свою солидарность с призывом изменить себя и мир. Вместо того чтобы воплощать теорию в действие, они побуждают к этому других; вместо того чтобы быть активными, они стараются активизировать других. Они занимают критическую позицию, поскольку теория критична по отношению ко всем, кто не отвечает на ее призыв. В данном случае искусство выполняет иллюстративную, дидактическую, образовательную функцию, сопоставимую с дидактической ролью искусства в контексте христианской культуры. Другими словами, художник занимается светской пропагандой, сравнимой с пропагандой религиозной. Я ничего не имею против этого поворота искусства в сторону пропаганды. В XX веке он породил множество интересных произведений и остается продуктивным по сей день. Однако художники, практикующие такого рода пропаганду, часто говорят о неэффективности искусства, словно оно обязано убедить тех, кого не убедила сама теория. Пропагандистское искусство не является само по себе безуспешным – просто оно разделяет успех и неудачи той теории, которую пропагандирует.

Эти две художественные установки – реализация теории и пропаганда теории – представляют собой не просто разные, но враждующие между собой, несовместимые интерпретации теории «призыва». На протяжении XX столетия эта несовместимость не раз становилась причиной трагических конфликтов на левом (да и на правом) фланге искусства и поэтому заслуживает внимательного обсуждения. Критическая теория, берущая начало в текстах Маркса и Ницше, рассматривает человека как конечное физическое тело, лишенное онтологического доступа к вечному и метафизическому. Следовательно, не существует онтологических, метафизических гарантий успеха какого бы то ни было человеческого начинания – как, впрочем, и гарантий его провала. Всякое действие человека может быть в любой момент прервано смертью. Событие смерти радикально гетерогенно по отношению к любой теологической концепции истории. С точки зрения критической теории смерть не идентична завершению. Конец света – это не обязательно апокалиптический финал, обнаруживающий смысл человеческого существования. Для нас жизнь лишена божественного или исторического плана, доступного нашему пониманию и позволяющего на него положиться. Мы считаем, что вовлечены в неконтролируемую игру материальных сил, которые делают возможным любой исход. Мы наблюдаем постоянное изменение моды. Мы видим необратимый прогресс технологий, из-за которого любой опыт в конечном счете неизбежно устаревает. И это побуждает нас постоянно отказываться от наших знаний, навыков и планов в тот момент, когда они кажутся нам устаревшими.

Мы понимаем, что все, с чем мы сталкиваемся, рано или поздно исчезнет. И мы готовы завтра отказаться от всего, что планируем сегодня.

Другими словами, теория ставит нас лицом к лицу с парадоксом неотложности (urgency). Главный образ, предлагаемый нам теорией, это образ нашей собственной смерти – образ нашей конечности, бренности и ограниченности отпущенного нам времени. Предлагая этот образ, теория вызывает чувство неотложности, побуждающее нас откликнуться на ее призыв перейти к действию здесь и сейчас.

Но в то же время ощущение неотложности действия и отсутствия времени заставляет нас избегать долгосрочных планов, а также понизить наши ожидания относительно результатов наших действий.

Хорошим примером такой неотложности служит фильм Ларса фон Триера «Меланхолия». Двум сестрам, героиням этого фильма, образ смерти является в виде планеты Меланхолия, которая приближается к Земле, грозя ее уничтожить. Планета Меланхолия смотрит на них, и они прочитывают собственную смерть в ее нейтральном, бесстрастном взгляде, представляющем собой удачную метафору для взгляда теории. Взгляд планеты побуждает сестер как-то реагировать на него. Это типично современный, секулярный пример крайней неотложности – неизбежной и в то же время совершенно случайной. Медленное приближение Меланхолии есть призыв к действию. Но какого рода действию? Одна из сестер пытается убежать от этой угрозы – спасти себя и своего ребенка. Это отсылает к стандартному голливудскому апокалиптическому фильму, где попытка избежать всемирной катастрофы всегда увенчивается успехом. Но другая сестра принимает смерть, образ которой соблазняет ее, доводя до оргазма. Вместо того чтобы тратить остаток жизни на попытки избежать смерти, она исполняет ритуал ее приятия, активизирующий ее переживание жизни. Перед нами модель двух альтернативных реакций на ситуацию неотложности и нехватки времени.

Таким образом, те же самые неотложность и нехватка времени, которые побуждают нас к действию, заставляют предполагать, что наши действия, возможно, окажутся безрезультатными и мы не достигнем своих целей. Эта ситуация хорошо суммирована Вальтером Беньямином в его знаменитой притче, вдохновленной рисунком Пауля Клее «Angelus Novus»: глядя вперед, в будущее, мы видим только обещания, а оглядываясь назад, в прошлое, мы видим только руины этих обещаний [3] . Читателям Беньямина этот образ обычно кажется глубоко пессимистическим. Но в действительности он оптимистичен: этот образ в некотором смысле воспроизводит тематику гораздо более раннего эссе Беньямина, где он проводит различие между двумя типами насилия – божественным и мифическим [4] . Разрушения, производимые мифическим насилием, ведут к смене старого порядка новым, в то время как божественное насилие разрушает, не устанавливая при этом никакого нового порядка. Это божественное насилие перманентно и напоминает идею перманентной революции у Троцкого. Современный читатель беньяминовского эссе о насилии невольно задается вопросом: как божественное насилие может возобновляться до бесконечности, если оно абсолютно разрушительно?

В какой-то момент должно быть разрушено все, и божественное насилие станет отныне невозможным. Действительно, если Бог создал мир из ничего, то он может и разрушить его полностью, не оставив никаких следов его прошлого существования.

Но Беньямин использует образ Angelus Novusв контексте материалистической концепции истории, согласно которой божественное насилие понимается как насилие материальное. Теперь ясно, почему Беньямин не верит в возможность тотального разрушения. Если Бог умер, материальный мир становится неразрушимым. В секулярном, чисто материальном мире разрушение может быть только материальным, производимым физическими силами. Но любое материальное разрушение успешно лишь отчасти. После него остаются руины, обломки, следы – в точности как это описано Беньямином в его притче. Иначе говоря, если мы не можем полностью уничтожить мир, то и мир не может полностью уничтожить нас. Абсолютный успех невозможен, но также невозможна и абсолютная неудача. Материалистическое представление о мире открывает пространство по ту сторону успеха и неудачи, сохранения и уничтожения, приобретения и утраты. А это и есть то пространство, в котором действует искусство, вознамерившееся реализовать на практике знание о материальности мира и о жизни как материальном процессе. Искусство исторического авангарда также часто обвиняют в нигилизме и деструктивности, но эта деструктивность объясняется его верой в невозможность тотального уничтожения. Можно сказать, что авангард, глядя в будущее, видит ту же картину, которую Angelus NovusБеньямина видит, глядя в прошлое. С самого начала своей истории современное искусство учитывало в собственной практике возможность провала, исторической неудачи и разрушения. Стало быть, искусство не может быть шокировано теми разрушениями, которые оставляет после себя прогресс. Авангардный Angelus Novusвсегда созерцает одну и ту же картину – неважно, смотрит ли он в будущее или в прошлое. Жизнь понимается им как нетелеологический, чисто материальный процесс.

Он живет с сознанием того, что жизнь может быть в любой момент прервана смертью, и не ставит перед собой определенных целей, поскольку смерть грозит в любой момент разрушить его планы. В этом смысле жизнь радикально отклоняется от Истории, которая представляет собой рассказ о победах и поражениях.

На протяжении долгого времени человеку онтологически отводилась средняя позиция между Богом и животным. При этом казалось более престижным стоять ближе к Богу и дальше от животного.

Но в Новое время мы обычно располагаем человека между животным и машиной. В этом новом контексте кажется, что лучше быть животным, чем машиной. Начиная с XIX столетия и до наших дней существует тенденция мыслить жизнь как отклонение от определенной программы – как различие между живым телом и механизмом. Человек может рассматриваться как животное, действующее наподобие машины – индустриальной машины или компьютера. С этой, скажем, фукодианской, точки зрения живое человеческое тело – животность человека – выражает себя посредством отклонения от программы, посредством ошибки, безумия, хаоса и непредсказуемости. Вот почему современное искусство так часто тематизирует девиацию и ошибку – все, что выламывается из нормального порядка вещей и нарушает социальные конвенции.

Однако тут важно отметить, что классический авангард в большей степени симпатизировал как раз машине, а не животному началу в человеке. Радикальные представители авангардного движения – от Мондриана и Малевича до Сола Левитта и Дональда Джадда – создавали свое искусство в соответствии с машинного типа программами, избегая любых отклонений от них. Однако эти программы принципиально отличались от любой «реальной», «жизненной» программы, поскольку не были ни утилитарными, ни инструментальными. Наши реальные социальные, политические и технологические программы ориентированы на достижение конкретных целей и оцениваются в зависимости от своей эффективности и способности привести к реализации этих целей. В отличие от них программы и машины искусства не имеют телеологической установки. У них нет определенной цели и назначения. Реализация такой программы может быть в любой момент прервана смертью, но сама программа не утратит при этом своей целостности. Так искусство реагирует на парадокс неотложности, вытекающий из теории материализма и призыва реализовать ее на практике. С одной стороны, наша бренность, онтологическая нехватка времени заставляют нас отказаться от созерцательной, пассивной позиции и перейти к действию. Но, с другой стороны, та же самая нехватка времени диктует нам действие такого рода, которое не имеет конкретной цели и может быть прервано в любой момент. Такое действие изначально не имеет определенного завершения – в отличие от действия, которое заканчивается с достижением цели. Поэтому художественное действие может продолжаться или повторяться до бесконечности. Недостаток времени трансформируется здесь в бесконечный избыток времени.

Характерно, что операция так называемой эстетизации реальности осуществляется именно в момент перехода от телеологической к нетелеологической интерпретации исторического действия. Не случайно, например, Че Гевара стал символом революционного движения: все революционные начинания Че Гевары закончились неудачами. Но именно благодаря этому наше внимание сдвигается от цели революционной деятельности к жизни героя-революционера, не достигшего своих целей. Эта жизнь приобретает в наших глазах блеск и совершенство – независимо от ее практических результатов.

И таких примеров множество.

В этом смысле практическая реализация теории посредством искусства также предполагает ее эстетизацию. Сюрреализм можно интерпретировать как эстетизацию психоанализа. В «Первом манифесте сюрреализма» Андре Бретон, как известно, предложил технику автоматического письма. Идея состояла в том, чтобы писать так быстро, чтобы ни сознание, ни бессознательное не поспевали за процессом письма. Здесь имитируется психоаналитический метод свободных ассоциаций, оторванный, однако, от своей нормативной цели. Позднее, после прочтения Маркса, Бретон убеждал читателей «Второго манифеста» взять револьвер и стрелять наугад в толпу – революционное действие здесь опять же становится бесцельным. Еще до этого дадаисты практиковали дискурс по ту сторону смысла и логики – дискурс, который без всякого для него ущерба может быть прерван в любой момент. Примерно то же самое можно сказать о выступлениях Йозефа Бойса: чрезвычайно длинные, они могли быть прекращены когда угодно, поскольку Бойс не ставил целью что-то с их помощью доказать. Это касается и многих других практик современного искусства: они могут быть прерваны или возобновлены когда угодно. Неудача становится невозможной в силу отсутствия критерия успеха. Между тем многие представители арт-мира сетуют по поводу того, что искусство не достигает и не может достичь успеха в «реальной жизни». Реальная жизнь понимается здесь как история, а успех – как исторический успех. Ранее я показал, что понятие истории не совпадает с понятием жизни и, в частности, с понятием «реальная жизнь», поскольку история – это идеологическая конструкция, базирующаяся на представлении о поступательном движении к определенной цели.

Эта телеологическая модель истории берет начало в христианской теологии и не соответствует постхристианскому, постфилософскому, материалистическому видению мира. Искусство освободительно.

Оно изменяет мир и освобождает нас. Но это одновременно означает освобождение жизни от истории.

Классическая философия ставила перед собой задачи освободительного характера, выступая против религиозного, военного и аристократического правления, подавлявших разум и человека как носителя разума. Просвещение надеялось с помощью освобождения разума изменить мир. Сегодня, после Ницше, Фуко, Делёза и многих других мыслителей, мы склонны полагать, что разум не освобождает, а, напротив, подавляет нас. Теперь мы хотим изменить мир ради освобождения жизни, понимаемой как более фундаментальный уровень человеческого бытия, нежели разум. Мы считаем, что жизнь порабощена и скована как раз теми институциями, которые позиционируют себя как модели рационального прогресса, способствующего улучшению жизни. Освободиться от власти этих институций означает отвергнуть их универсалистские претензии, основанные на устарелых принципах разума.

Таким образом, теория побуждает нас изменить мир не в том или ином его аспекте, а целиком. Но тут встает вопрос: возможно ли изменение такого рода – не постепенное, частичное, эволюционное, а тотальное и революционное? Теория утверждает, что любое трансформативное действие может быть осуществлено, поскольку не существует метафизической, онтологической гарантии статус-кво, доминирующего порядка, реальности в ее актуальном виде. Но точно так же не существует и онтологической гарантии успеха тотального изменения (ни божественного провидения, ни силы природы или разума, ни законов истории и т. д.). Если классический марксизм еще пропагандировал веру в гарантию тотального изменения (в форме производительных сил, которые неизбежно меняют систему производственных отношений), а Ницше верил в силу желания, которая способна преодолеть все установления нашей цивилизации, то сегодня нам уже трудно верить во вмешательство таких бесконечных сил. С тех пор как мы отвергли бесконечность духа, представляется невозможным заменить ее теологией производства или желания. Но как же нам изменить мир, если мы конечны и бренны? Как я уже говорил, критерии успеха и неудачи суть то, что определяет мир в его тотальности. Поэтому, если мы изменим – а лучше сказать, аннулируем – эти критерии, мы тем самым изменим и мир в его тотальности. Как я пытался продемонстрировать, искусство может это сделать и, более того, уже сделало.

Но здесь, разумеется, возникает следующий вопрос. Какова социальная релевантность этой неинструментальной, нетелеологической художественной практики жизни? Я бы сказал, она есть не что иное, как производство социального самого по себе. Не следует думать, что социальное всегда существует как данность. Общество – это пространство равенства и подобия, именно в этом качестве общество, или политейя,появилось когда-то в Древних Афинах. Древнегреческое общество, являющееся моделью любого современного, основывалось на общности воспитания, эстетического вкуса, языка. Его члены могли с успехом подменять один другого. Каждый гражданин этого общества мог делать то же самое, что и другие, шла ли речь о спорте, риторике или войне. Но такого общества, основанного на изначально заданных ценностях, больше не существует.

Наше современное общество – это общество различия, а не сходства. И основу его образует не политейя,а рыночная экономика.

Жить в обществе всеобщей специализации, где каждый имеет свою специфическую культурную идентичность, значит предлагать другим то, что у тебя есть и что ты можешь делать, и получать от них то, что имеют и могут делать они. Следовательно, эта сеть обмена функционирует как сеть коммуникации, как ризома. Свобода коммуникации – это просто частный случай свободного рынка. Напротив, теория и реализующее ее искусство создают зону сходства по ту сторону различий, созданных рыночной экономикой, компенсируя тем самым утрату традиционных общностей. Недаром призыв к солидарности в наше время почти всегда сопровождается апелляцией не к общности происхождения, разума, здравого смысла или человеческой природы, а к опасности общей гибели в результате ядерной войны или глобального потепления. Мы различаемся по образу жизни, но похожи друг на друга тем, что смертны.

В прежние времена философ и художник стремились быть существами особого порядка, способными продуцировать особые идеи или вещи, и понимали себя именно в этом качестве. Но современный теоретик или художник не хотят быть особенными – напротив, они хотят быть, как все. Их любимая тема – повседневная жизнь. Они стремятся быть типичными, неспециализированными, неидентифицируемыми, не выделяющимися в толпе и делать то, что могут делать и все остальные: готовить пищу (Рикрит Тираванья) или толкать перед собой куб льда (Франсис Алюс). Как утверждал Кант, искусство есть предмет не истины, а вкуса, и потому может обсуждаться любым человеком. Искусство открыто для всех, потому что никто по определению не может быть специалистом в искусстве – все дилетанты. Это означает, что искусство по своей сути социально и приобретает демократический характер, когда отменяются границы высшего общества (все еще служившего моделью для Канта). Однако со времен авангарда искусство выступает не только как предмет дискуссии, свободной от критерия истинности, но также как универсальная, неспециализированная, непродуктивная общедоступная практика, свободная от критерия успеха. Радикальное искусство нашего времени является, по существу, художественным производством без производимого продукта. Эта деятельность, в которой может принять участие каждый, – общедоступная и эгалитаристская.