Текст книги "Людвиг Фейербах"

Автор книги: Бернард Быховский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 11 страниц)

«Кульминационным пунктом» всей фейербаховской истории философии XVII в. является анализ взглядов Бейля. Изучению этого интересного и противоречивого французского мыслителя, которому Гегель в своей истории философии уделяет буквально три строчки, Фейербах посвятил целый том. Почему? Ведь философию Бейля никак нельзя признать последним звеном, завершением философского развития рассматриваемого века. Но «Пьер Бейль» Фейербаха гораздо больше, чем аналитический очерк о самом Бейле. Это, по сути дела, монография, подводящая итоги рассмотрению основной темы всего трехтомника, всесторонне освещающая историю исконной и неискоренимой вражды между верой и знанием, религией и наукой, теологией и философией. В философии Бейля их коллизия достигает предельного напряжения, со всей очевидностью обнаруживая невозможность ее мирного, компромиссного разрешения.

Вся история философских устремлений нового времени предстает перед читателем трилогии Фейербаха как обширная панорама, изображающая перипетии борьбы за постепенное освобождение философии от пут теологии, борьбы, проявлявшейся не только в столкновениях между различными течениями, но и в противоречиях внутри систем отдельных философов – Декарта, Гассенди, Спинозы, Лейбница. Нигде эта борьба не достигает такого напряжения, как в исполненной антиномий мысли Пьера Бейля; для него она стала осью, вокруг которой непрестанно вращаются все его помыслы. У Бейля коллизия идей приобрела «трагический характер».

История философии нового времени начинается, по Фейербаху, как антитеологическое, антисхоластическое восстание. В отличие от Гегеля, относящего философов Возрождения к средневековью, Фейербах справедливо считает Италию родиной новой философии: «Не с Бэкона, не с Картезия, а в Италии берет начало новая философия» (20, II, стр. 96). Ее предки – «протестанты» Телезио, Бруно, Кампанелла. В Италии она родилась, но не осела в этой стране. Выросла она в Англии, созрела во Франции и Голландии и достигла полного самосознания и самоопределения в Германии. «Здесь она снова перечитала все сочинения, написанные ею в заграничных разъездах, подвергла их критике и исправлениям, а кое-что и вовсе отбросила» (20, V, стр. 13).

Шаг за шагом прослеживает Фейербах все попытки совместить веру и разум и все старания философов обрести свободу и независимость, прокладывая путь к истине и преодолевая бесчисленные препятствия, нагромождаемые мертвым догматизмом, ветхим традиционализмом, слепым авторитаризмом. История новой философии для Фейербаха – это история трудного поворота человеческой мысли от неба к земле, от бога к природе, история преодоления мышлением многовековой инерции и косности, история умственного пробуждения человечества.

Фейербах исходит из твердого убеждения, которое он последовательно проводит во всей своей работе, что истинная философия и научное познание вообще противоречат теологии, исключают ее по самому существу своему. Приводимые Фейербахом слова патера Канай, обращенные к маршалу Окинкуру: «Никакого разума– вот истинная религия, никакого разума!»(20, VI, стр. 163) – лучше всего выражают отношение религии к философии. «Философия, которая удовлетворяла бы теологов, была бы ложной философией, небыла бы философией вообще»(20, VI, стр. 33), ибо первый признак философии – критичность, доказательность, рационально обоснованное преодоление сомнения. Вера и сомнение – взаимоисключающие состояния духа, а «некритическое мышление» – это круглый квадрат. Теология немыслима без догматизма, без слепого беспрекословного подчинения авторитету Священного писания и церковным установлениям. Всякая догма, и тем более священная,– это «не что иное, как прямой запрет думать»(20, VI, стр. 141). Поэтому догматизм с его принудительностью сам по себе, независимо даже от содержания догм, противоречит разуму. Догматическое «мышление» подрывает самый принцип мышления.

Фейербах обстоятельно рассматривает религиозные принципы божественного всемогущества, воли божьей и чуда как принципы, подкапывающиеся под самый корень научного познания, основанного на всеобщей закономерности. Всемогущество бога подрывает основы науки, обрекает ученого на неуверенность, превращает поиски законов природы в поиски островов в безбрежном океане божественного произвола. «Фундамент теологии – чудо,фундамент философии – природа вещей;фундамент философии – разум,отец закономерности и необходимости, этого принципа науки;фундамент теологии – воля,прибежище неведения, словом – противоположный научному принципу принцип произвола»(20, VI, стр. 45).

Губительному для науки о природе чуду соответствует губительная для исторической науки традиция. Традиции нет дела до того, было ли действительно то, о чем говорит предание, и происходило ли оно так, как об этом говорится. Традиция не терпит сомнения в исторической достоверности. Подлинная же история недоверчива, критична. Фейербах отнюдь не отождествляет реакционные и прогрессивные традиции. Но там, говорит он, где возникает вопрос, имеем ли мы дело с истинной или ложной традицией, – мы уже выходим за границы веры, там преодолевается бездумный традиционализм, там мысль вылетает из клетки догматизма.

Теология не только антинаучна и антиисторична, она и антиморальна. Она подрывает не только основы разума, но и основы нравственности. Сколько бы ни проповедовали, ни морализировали церковники, они – вольно или невольно – подкапываются под самые корни нравственного сознания, лишая нравственность собственной ценности. Устрашение и воздаяние, покорность и искупление засоряют источникнравственности в самом человеке – имманентную любовь к добру и ненависть к злу. «Для философа добро есть добро, потому что оно добро; для теолога – потому что такова воля бога, такова его заповедь» (20, VI, стр. 45). Религиозная мораль не воспитывает естественноговлечения к добру, основанного на любви к людям, а не на любви к богу. Теология прибегает к «безнравственному, низкопробномусредству, чтобы завлечь человека на свою сторону: она преподносит ему опиум, когда страдания затуманивают его разум страхом и надеждой...» (20, VI, стр. 298). По сравнению с теологической этикой этические учения Канта и Фихте, обосновавшие нравственную автономию, разорвавшие связь нравственного долга с религией, явились, по мнению Фейербаха, великим философским достижением. «Категорический императив (т. е. непреложный нравственный закон) был манифестом, в котором этика возвещала миру о своей свободе и независимости...» (20, VI, стр. 100).

Историческая заслуга Бейля состоит в том, что, будучи верующим протестантом, благочестивым христианином, он осознал, что верует наперекор разуму и творит добро независимо от веры. Именно то, что Бейль вскрыл антагонизм разума и веры, обусловленный прогрессом философской мысли, начиная с эпохи Возрождения, и побудило Фейербаха сделать философскую трагедию Бейля финалом своей историко-философской работы.

Оглядываясь на весь пройденный и еще предстоящий философии трудный путь борьбы за свое освобождение, Фейербах обращает внимание на то, что его личная судьба подобна уделу наиболее передовых философов прошлого. Не только в Германии его времени истинная философия была удалена с философских кафедр и признаком подлинного философа-новатора стало то, что он не является профессором философии, а признаком профессора философии – то, что он не является более полноценным философом. Так было и раньше. Так было и в других странах. «И Лейбниц, и Спиноза, и Декарт, и Бруно, и Кампанелла не были профессорами философии. Напротив, университеты изо всех сил противодействовали проникновению в них света новой философии...» (20, I, стр. 257). Нет, однако, худа без добра. Когда Бейль лишился профессуры, он не горевал об этом. Напротив, он был в восторге от того, что обрел независимость. Бейль, как и сам Фейербах, за независимый образ мысли был отлучен от официальной философии, что способствовало независимости и плодотворности его философского творчества. Это позволило обоим скрытное, незаконное сожительство с разумом превратить, по выражению Фейербаха, в задушевное содружество, в гармоническое супружество, в чуждый расчету брак по любви.

Вчитываясь в книги Фейербаха по истории философии, свободные и от всякого налета дилетантизма и от академической рутины, все больше проникаешься убеждением, что их затуманивает лишь тонкий слой идеализма, что по мере углубления в историю борьбы философских течений его мысль со стихийной силой прокладывала путь через атеизм к материализму.

Одной из самых глубоких мыслей, высказанных Фейербахом в его историко-философских изысканиях, является устанавливаемый им критерий для оценки философских учений, мерило их исторической значимости. Этим критерием является для Фейербаха способность к дальнейшему развитию.Главное в философском учении – способность стимулировать философский прогресс. «Способность к развитию,– формулирует Фейербах эту свою замечательную идею в предисловии к „Лейбницу“, – признак того, что есть философия... Идея есть возможность развития» (20, V, стр. VI). Раскрыть, расшифровать ценность философского учения – значит уяснить его роль движущей силы (или тормоза) истории и философии. Здесь Фейербах еще на гегельянском этапе своей идейной эволюции превзошел своего учителя. Для Гегеля величайшим достоинством его философской системы было завершениеразвития, достижение абсолютной идеей своего самопознания. Система Гегеля в своем апофеозе вступает в непримиримое противоречие с самым ценным, что создала его собственная мысль, – с диалектическим методом. Фейербах прямо говорит в полемике против догматизма о том, что мы нуждаемся не в законченных философских системах, не в самоудовлетворенном подытоживании своих достижений, а в творческих идеях, стимулирующих новые достижения. Как показала история философии, учение самого Фейербаха, как и учение Гегеля, выдержало проверку критерием «способствования развитию», послужив животворным источником величайшего в истории общественной мысли революционного переворота.

Глава III. Божество и убожество

О своих сочинениях Фейербах говорит, что все они «имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Эта тема есть именно религия и теология и все, что с ними связано» (19, II, стр. 498). Упорная, непримиримая борьба против религиозного мировоззрения была главным делом всей жизни немецкого мыслителя. Эта борьба была следствием не просто индивидуальной склонности, а глубокого убеждения в том, что ничто не оказывает столь пагубного действия на его современников, ничто так не препятствует человеческому счастью, как вера в бога. «Вот почему моральной необходимостью, священным долгомчеловека является целиком подчинить власти разума темную, боящуюся света сущность религии...» (20, I, стр. 253).

Для Фейербаха разоблачение религиозной веры – не только теоретическая, но и актуальнейшая практическая задача. «Сколь бы теоретическим или спекулятивным ни был предмет, – писал он издателю своей работы „Сущность христианства“ Виганду, – в основе этого произведения лежит вместе с тем глубоко практическийинтерес... Без этого практического интереса для меня было бы совершенно невозможно потратить столько сил и времени на такой чуждый мне предмет» (22, стр. 142—143). Фейербахом во всей его неутомимой атеистической деятельности руководила уверенность в том, что религия не только совершенно ложна, но и чрезвычайно вредна, и глубоким заблуждением является мнение, будто религия совершенно безвредна и безразлична для жизни и можно с равнодушным нейтрализмом предоставить каждому «быть дураком на свой манер».

Если современному читателю сочинений Фейербаха может показаться чрезмерным преувеличением исключительное внимание, уделяемое Фейербахом религии, то не следует забывать, что в условиях сохранения феодальных пережитков в немецких государствах того времени религия оставалась доминирующей формой идеологии. Если философия в той или иной ее форме овладевала умами незначительной прослойки интеллигенции, то христианская религия – и католическая, и протестантская– имела универсальное влияние. В центре идеологической борьбы против реакционных сил стоял тогда вопрос о размежевании слепой веры и зрячего разума. Философские теории, этические учения, вся система образования, нравы и обычаи, закоренелые предрассудки и предубеждения находились под неуклонным влиянием религии, закреплялись и охранялись ею. «Наши религиозные учения и обычаи, – говорил Фейербах, – находятся в величайшем антагонизме с нашей современной духовной и материальной точкой зрения... Устранение этого противоречия есть необходимое условие возрождения человечества... Новое время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и основы человеческого существования...» (19, II, стр. 733).

Преобладающий у Фейербаха интерес к религии рассматривался им не как уклонение от политической активности, не как проявление аполитичности, а, напротив, как необходимая предпосылка политических сдвигов в общественном сознании. Он отдавал себе отчет в том, что «теология, по крайней мере в настоящее время, служит в Германии единственным практическим и действенным политическим орудием» (22, стр. 95). Вот почему антирелигиозную пропаганду он расценивал как важнейшее средство политической борьбы. И именно на этом участке фронта он повел широкое наступление во всеоружии блестящего ума и превосходного знания противника.

Фейербах был, пожалуй, самым основательным знатоком теологии среди философов своего века, и удары, наносимые им по противнику, были меткими и сокрушительными. Он заслуженно прослыл «могильщиком теологии» среди богословов, в бешенстве обрушившихся на него. Фейербах «вонзил стрелу в тело богословия»,– признал в наши дни, оценивая его деятельность, известный протестантский теолог Карл Барт (цит. по 55, стр. 351, 366). Заслуги Фейербаха в истории атеизма огромны. В эту отрасль истории общественной мысли он вписал новую яркую главу, осветив сущность религии с той ее важнейшей стороны, которая осталась в тени у его исторических предшественников.

Фейербах разошелся с гегелевской философией религии задолго до того, как он порвал с гегелевским идеализмом в целом. Впоследствии, встав на почву материализма, он со всей решительностью подчеркивал коренное различие между своим и гегелевским подходом к религии. У Гегеля нет противопоставления религии и философии по существу, по содержанию, а только различение их по форме: та жеистина, которая выражена в религии в форме чувственных образов, в философии выражается более адекватно – в форме понятий. Философия выдается, таким образом, не за антипод религии, а за ее усовершенствование. В противовес этому для Фейербаха само содержание религии несовместимо с разумом, чуждо и враждебно полноценному теоретическому мышлению. У Гегеля философия рационализирует религию; у Фейербаха философия обязывает к отказу от религии. Мифология не форма, а само содержание религиозного миропонимания, и содержание это должно быть отброшено, а не сформулировано по-иному.

Вслед за гегелевской философией религии как необходимой ступенью на пути к абсолютной истине Фейербах отвергает также и основывающуюся на гегельянстве антирелигиозную позицию младогегельянцев. В своей статье «К обсуждению работы „Сущность христианства“» написанной в 1842 г., он усматривает две возможности, заключенные в гегелевской трактовке религии: она допускает не только ортодоксальные, но и противоположные ортодоксии выводы. Последние не только возможны, но и фактически делаются, например, в работе Бруно Бауэра «Трубный глас страшного суда над Гегелем». Однако критика религии в этом памфлете неприемлема для Фейербаха именно потому, что она не порывает с гегельянским пониманием сущностии исторической роли религии, а лишь дает этому пониманию антирелигиозную интерпретацию. Оставляя его в силе, она делает из него другие выводы. В дальнейшем, после опубликования работы Бауэра, посвященной критике евангельской истории Иоанна, и работы Штрауса, подвергающей исторической критике догматическое христианское учение о жизни Иисуса, Фейербах не умаляет их значения. Более того, в письме к Руге он осуждает полемические выпады Бауэра против Штрауса, не разделяя того мнения, что заслуги одного следует превозносить непременно за счет другого (см. 22, стр. 171). Но задача, которую ставит себе Фейербах, выходит далеко за ограниченные рамки критики библейских и евангельских преданий. Он стремится добраться до корней христианской религии в целом и более того – до сущности и назначения всякой религии и религиозности вообще.

Его совершенно не удовлетворяет компромиссная, половинчатая позиция, занимаемая деистами, не отрицающими бога, а только ограничивающими его, пытающимися совместить веру с разумом. Не удовлетворяют его и попытки рационалистического истолкования библейских мифов как символических иносказаний. Рационализм такого рода – это, по словам Фейербаха, «недопеченный, половинчатый, неосновательный атеизм» (19, II, стр. 781).

Атеизм Фейербаха – прямое продолжение атеизма французских материалистов XVIII в. Он не повторяет их, а, опираясь на то, чего достигли его исторические предшественники, выходит за границы их достижений, глубже их проникая в тайники религии. При всем остроумии, язвительности, воинственности полемика французских атеистов не затрагивала глубочайших корней веры в бога. Фейербах находит прежний атеизм, в частности французский, «ограниченным, поверхностным», требующим дальнейшего проникновения в самую суть дела.

Он вовсе не отрицает веских доводов французских атеистов о связи религиозных верований с невежеством. Да, конечно, «религия возникает... лишь во тьме невежества...» (19, II, стр. 724), в результате того, что человек не в состоянии объяснить ни явления природы, ни события своей собственной жизни. Но одной лишь ссылки на невежество недостаточно для объяснения корней и роли религии.

Отсутствие знаний, неспособность понять законы природы, невежество – лишь «отрицательная(курсив мой. – Б. Б.) теоретическая причина или, по крайней мере, предпосылка всех богов...» (19, II, стр. 736). Но не более того. Для уяснения сути дела ее следует дополнить положительной причиной, порождающей и воспроизводящей религиозные верования в продолжение долгих столетий. Фейербаха не удовлетворяет объяснение французских атеистов, согласно которому такой причиной служит обман, использующий невежество. Формула «религия родилась в результате встречи дурака с мошенником» при всей ее язвительности не кажется ему достаточным объяснением жизненности и могущества веры. Необходимо найти более устойчивые, мощные и проникновенные стимулы и побуждения, которые в состоянии объяснить веру, владеющую умами и сердцами честных и вовсе не глупых людей. Да, религия обманчива и вера невежественна, но что держит веками миллионы людей во власти этого обмана и невежества? Почему невежество так стойко сопротивляется знанию? Почему так доверчиво люди поддаются обману? Ответ на этот вопрос был тем шагом, который требовалось сделать в истории атеизма. Фейербах попытался дать развернутый, убедительный ответ на этот вопрос.

Свое понимание сущности религии Фейербах возводит на солидном фундаменте фактов. Он накапливает их в огромном количестве – яркие, убедительные факты, заимствованные из истории религии, из теологии, из практики различных религий. Шесть лет трудится он над своей «Теогонией», изобилующей множеством ранее не привлеченных, не использованных им фактов, еще и еще раз подтверждающих то, что он постоянно доказывал на протяжении всей своей жизни. Но факты эти интересуют его не сами по себе.

Исторические описания различных религий и мифологий – для него только средства к цели, посылки для умозаключений. Его гораздо больше интересует то, что есть в религиях одинакового, тождественного. Задача его – не описание, а познание религии, ее объяснение. Но для него «все понять» вовсе не значит «все простить», – не поняв как следует, нельзя одолеть, искоренить. Религия, как все существующее, должна стать предметом объективного научного познания. Теология как антинаучная теория религии должна уступить место подлинной науке о религии и законах ее происхождения и развития – «теономии», подобно тому как астрология уступила место астрономии. Другими словами, миф о том, как бог создал человека, должен быть заменен достоверным знанием о том, как человек создал бога.

В самом человеке, в «природе человека» и условиях его жизни следует искать источник религии. Первоначально Фейербах предполагал назвать свою первую крупную антирелигиозную работу «Познай самого себя, или тайны религии и иллюзии теологии». Другой вариант заглавия, пародирующий Канта,– «Критика чистого неразумия». Первое издание книги вышло (тиражом около 800 экз.) под названием «Сущность христианства».

Теологи негодовали. Филистеры были шокированы. «На днях до нас дошло,– писала Генриетта Фейербах, – новейшее произведение Людвига Фейербаха „Сущность христианства“. Оно задумано необычайно умно и глубокомысленно и при этом превосходно написано. Но, увы, содержание книги ужасающе. Меня теперь не удивит, если он не получит уже больше никакой должности. Это было бы просто невозможным: он сталкивает боженьку с его трона...» (49, стр. 67).

Разгадку веры, с точки зрения Фейербаха, надо искать в глубинах человеческой психики. Метод познания ее должен быть генетикопсихологическим. Коль скоро одержимое религиозной верой сознание это – пораженное недугом, нездоровое сознание, задача исследователя сущности религии подобна задаче врача-исцелителя: ему следует понять «психопатологию»религиозного сознания, понять особенности психического состояния человека, нуждающегося в религиозных иллюзиях.«Я поставил себе задачу... объяснения и излечения болезней человеческой головы и сердца»,– заявляет Фейербах в предисловии к собранию своих сочинений (20, I, стр. XV). Но голова и сердце не существуют сами по себе, они принадлежат целому человеку; душа неотделима от тела, психическое состояние – от физического. Поиски психологических корней религии требуют познания природы человека в целом. Психология религии перерастает в «антропологию». «Только антропология является ключом к скрытым тайникам религии»(20, I, стр. 390).

Главным отличием фейербаховского атеизма от атеизма французских материалистов и важнейшим его шагом вперед в истории атеизма по сравнению с ними является перенесение центра тяжести при исследовании корней религии с рациональной сферы в эмоциональную сферу, выдвижение на передний план не рассудочных, а чувственных оснований веры в бога. «Чувство – вот главное в религии» (20, I, стр. 249). Первопричина богов – желание. Человек – это прежде всего не созерцающее мир, не любознательное, не познающее существо, а существо, живущеев этом мире, переживающее, удовлетворяющее свои потребности или, по крайней мере, стремящееся их удовлетворить. И именно как такое существо необходимо рассматривать человека, когда хотят постичь, как родилась и созрела у него вера в бога.

Фейербах отвергает распространенное мнение, будто человеку присуще «совершенно специфическое, особое религиозное чувство», своеобразный прирожденный «орган религии» (19, II, стр. 735, 740). То, что именуют «религиозным чувством», в действительности имеет производный характер по отношению к другим чувствам, и прежде всего к чувству зависимости,которое и составляет основу всякой религии, ее сокровенную сущность.

Человек на протяжении всей истории чувствовал свою ограниченность, конечность, беспомощность, свое бессилие по отношению к не подвластным ему стихиям и силам, вторгающимся в его жизнь, определяющим его возможности и самое его существование. Первым предметом, по отношению к которому он ощущал свою зависимость, была окружающая природа. Его самосохранение, его питание, его здоровье находилось не в его власти, а во власти природы, которая угрожала ему, была полна неожиданностей, опасностей и в то же время необъяснимым образом щедро одаривала его.

Было бы неверным односторонне сводить чувство зависимости к чувству страха. Конечно, между тем и другим имеется тесная связь. Страх перед грозными, губительными явлениями природы и связанная с ним неизвестность—неотъемлемый элемент чувства зависимости, но не единственный ее элемент. Чувство зависимости включает в себя также и надежду, упование на освобождение от опасности, восторг, преклонение, благодарность. Это чувство предполагает сознание не только реальной, но и мнимой, воображаемой зависимости – родной сестры неведения, не-предвидимости. Словом, чувство зависимости универсально, оно объемлет все стороны и оттенки переживаний, обусловливающих религиозную веру. Предмет, являющийся источником зависимости, становится объектом религиозного почитания. И поскольку первый такой предмет – природа во всем многообразии ее воздействий на человеческое существование, то она становится и первым объектом обожествления. В богов, властителей человеческой судьбы, превращаются те могущественные силы, от которых зависит жизнь и смерть, счастье и несчастье, здоровье и болезнь, насыщение и голод. А так как в зависимости от естественных и исторических условий в различной среде и на разных этапах разные конкретные силы и явления природы оказывают господствующее влияние на человеческие судьбы,– «не природа вообще или как таковая, а природа данной странысоставляет предмет религиозного почитания, ибо только даннойстране обязан я своей жизнью, своим существом» (19, II, стр. 534).

Но само чувство зависимости предполагает наличие человеческих потребностей,требующих своего удовлетворения, начиная с инстинктивной потребности самосохранения. «Где нет потребностей, нет и чувства зависимости» (19, II, стр. 821). Известный немецкий писатель и ученый Лихтенберг пишет, обращаясь к великому атеисту древнего мира Лукрецию: «Страх создал богов, но кто же создал этот всемогущий страх?» Стремление к счастью– отвечает Лихтенбергу Фейербах. Гневные или милостивые боги возникли «из тьмы человеческих вожделений, из хаоса человеческих потребностей» (19, II, стр. 821).

При всем разнообразии и при всей изменчивости человеческих потребностей они могут быть в конечном счете сведены к одному знаменателю – к стремлению к счастью, что бы под ним ни подразумевалось. Это стремление является как бы осью, вокруг которой вращаются все потребности, желания, опасения и надежды человека. Чувство зависимости связано с тем, что может дать и отнять счастье, оно «есть выражение стремления человека освободиться от бед, которые у него есть или которых он опасается, и получить то добро, которое он желает...» (19, II, стр. 713). Из этого-то стремления к недостижимой цели возникает чувство зависимости, воплощаемое в религиозной вере.

Если нужда – отец религии, то воображение– ее мать. Когда нет средств и сил преодолеть нужду, удовлетворить свои потребности, на помощь приходит фантазия. Бессилие находит утешение в иллюзии. Пропасть между желанием и действительностью, между целью и ее осуществлением заполняется силой воображения. «...Вера, воображение превращают субъективное в объективное, представляемое в действительное, желаемое в осуществленное» (19, II, стр. 772). Боги должны сделать то, чего не в силах сделать сам человек. На них, всемогущих, возлагаются его упования. Недосягаемое блаженство переносится в безграничное царство воображения. «Бог есть стремление человека к счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии» (там же).

Фантазия, сила воображения тем необузданнее, тем могущественнее, чем более велико невежество человека. Чем настойчивее желания и чем слабее знания и силы человека, тем безудержнее власть иллюзии, воображения, противопоставляемая власти действительности. «Бездонно человеческое невежество, и безгранична человеческая сила воображения; сила природы, лишенная по невежеству своего основания и благодаря фантазии – своих границ, есть божественное всемогущество» (19, II, стр. 849).

Отсюда та огромная роль, которую играет в каждой религии чудо. В этом понятии сплетаются воедино невежество, потребность, бессилие и воображение. Чудо есть отрицание естественной закономерности природы, отрицание научно постигаемого миропорядка во вселенной. Признавая чудеса, надо отказаться от физики, астрономии, физиологии. Чудеса – это «действия, которые противоположны действиям природы и им противоречат» (19, II, стр. 758).

Вместе с тем вера в чудеса—это неверие в свои силы, в свои возможности, это сверхъестественное осуществление неосуществимых желаний [4]4
  В статье, посвященной полемике, вспыхнувшей между Штраусом и Фейербахом по вопросу о чуде, молодой Маркс всецело становится на сторону Фейербаха. Приведя пространную выдержку из сочинения Лютера, наглядно иллюстрирующую правоту фейербаховской трактовки вопроса, Маркс восклицает: «Стыдитесь, христиане... стыдитесь,что антихристианину(т. е. Фейербаху.– Б. Б.)пришлось показать вам сущность христианства в ее подлинном, неприкрытом виде» (1, стр. 29).


[Закрыть].

Но из всех чудес самое чудесное – бессмертие, которое сулит религия, загробная жизнь. Ни в чем с такой силой не испытывает человек свою конечность, ограниченность, свое бессилие, как в сознании неизбежности смерти. И труднее всего ему примириться с этой неизбежностью. Вот почему из всех религиозных иллюзий самая властная – иллюзия бессмертия, воображаемое преодоление конечности человеческого бытия. Вот почему «бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную часть религии и философии религии...» (19, II, стр. 510).

Фейербах уделил мифам о загробной жизни чрезвычайно большое внимание: целый том (третий) собрания его сочинений содержит работы, посвященные исключительно этим мифам. Он убедительно доказывает, что «человек не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому, что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие» (19, II, стр. 789), в которое он так страстно хочетверить. Неутолимая жажда бессмертия, находящая фантастическое удовлетворение в религиозном самообмане, наиболее типичным образом моделирует психологический «механизм» взаимодействия потребности, бессилия и воображения, формирующего религиозную веру. Выясняя роль фантазии в психологическом генезисе религии, Фейербах проводит четкую демаркационную линию между религиозной и художественной фантазией. Различие между ними состоит в том, что «искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле» (19, II, стр. 693), не выдает вымышленные существа и воображаемые ситуации за действительные. «Религия же, напротив того, обманывает человека или, вернее, человек обманывает себя сам в религии; ибо она выдает видимость действительности за действительность... Ибо самая сущность бога заключается в том, что он есть созданное воображением,недействительное, фантастическое существо, одновременно предполагаемоесуществом реальным, действительным» (19, II, стр. 696). Другими словами, порождения религиозной веры – это мистифицированныепродукты воображения.