Текст книги "Людвиг Фейербах"

Автор книги: Бернард Быховский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 11 страниц)

Этика Фейербаха, как всякая эвдемонистическая этика, освобождает мораль от уз религии. Нравственности, исходящей от потустороннего мира, обладающей божественной санкцией и устремленной к небесному блаженству, противопоставляется нравственность естественная, обоснованная человечностью человека и направленная к земному счастью. Этика Фейербаха по самому существу своему антирелигиозна. И как всегда, именно поэтому она вызвала против себя негодование реакционных идеологов. «Девизом Фейербаха, – говорил Шопенгауэр, – может быть только: после смерти – никаких наслаждений; ешьте и пейте!» (46, стр. 78). А некий Карл Шмидт обзывал фейербаховскую «нравственность» «кокетливой, раскрашенной, разряженной распутницей, именуемой душенькой» (цит. по 55, стр. 504).

Каково же на самом деле отношение фейербаховской этики к чувственным наслаждениям и как в ней достигается переход от эгоистического стремления быть счастливым к нравственному долгу? Каким образом индивидуальная воля обретает норму добродетели? «Но как же, – ставит вопрос сам Фейербах,– приходит человек, исходя из своего эгоистического стремления к счастью, к признанию обязанностей по отношению к другим людям?» (19, I, стр. 618). Для обоснования эвдемонистической этики необходимо уяснить психологическое опосредствование морального долга и ответственности, исходя из стремления к счастью. Мостом, по которому совершается этот переход, это опосредствование, служит у Фейербаха уже знакомый нам «туизм».

Для возникновения морали, по мысли Фейербаха, требуется по меньшей мере два человека; из одного только Я,вопреки Канту или Шопенгауэру, нельзя вывести мораль. « Мораль индивидуума, мыслимою как существующего самогопо себе,– это пустая фикция.Там, где вне Янет никакого Ты,нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком» (19, I, стр. 617). Но, вплотную подойдя к пониманию нравственности как специфической формы общественногосознания, Фейербах, в соответствии со своим антропологическим непониманием общественных закономерностей, направляет ход своей мысли и мысли своих читателей в другую сторону – не к социальной, а к психологической, чувственной стороне вопроса: Яне может быть счастливым без Ты,«его собственное счастье самым теснейшим образом переплетается со счастьем его близких» (19, I, стр. 619). Стремление к личному счастью перерастает таким образом в нравственное стремление; диктуемые стремлением к счастью обязанности по отношению к себе включают также обязанности по отношению к другим. Эгоизм и альтруизм не исключают, а дополняют друг друга: эгоизм требует альтруизма, нуждается в нем. «Совесть – это alter ego, другое Яв Я»,а «спор между долгом и счастьем не есть спор между различными принципами, а лишь спор между одним и тем же принципом в разных личностях, спор между собственным и чужим счастьем» (19, I, стр. 470). Собственное счастье само по себе —это еще не нравственность, не конечная цель морали, но необходимая ее предпосылка, ее фундамент. Мораль рождена стремлением к собственному счастью, поскольку оно недостижимо вне человеческого общения, поскольку оно может быть лишь совместным счастьем, предполагающим также и право на счастье другого Я,каждого Я.Оно взаимно, предполагая и в Ты.в другом признание моего права на счастье. Мораль, по словам Фейербаха, не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, обособленного и независимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их несчастье; «она знает только товарищеское, общее счастье» (19, I, стр. 621).

Таким образом, связь людей обусловливает связь счастья и добродетели: «Добро – то, что соответствует человеческому стремлению к счастью; зло – то, что ему заведомо противоречит» (19, I, стр. 623). Эвдемонизм фейербаховской этики, вопреки клевете на нее религиозных и идеалистических противников, глубоко гуманистичен.

Каково же место учения Фейербаха о нравственности в истории этических учений? Какова теоретическая и практическая ценность его эвдемонизма? В чем его сила и в чем слабость?

Прежде всего следует отметить большое теоретическое значение критики Фейербахом современных ему теорий этического идеализма. Все его учение о нравственности направлено не только против религиозных иллюзий и теологической санкции морали, но и против этических концепций классического немецкого идеализма и его эпигонов. «...Немцы, – иронически замечает Фейербах, – могут гордиться тем, что у них нет ни одного знаменитого и великого философа, которого можно было бы считать эвдемонистом» (19, I, стр. 591). Немецкая почва была неблагоприятной для этических учений Эпикура. Аристотеля и Гельвеция. Немецкие философы не только «вычеркнули из морали всякий эвдемонизм, т. е. в действительности,– добавляет Фейербах,– всякое содержание» (19, I, стр. 605), но и считали это своей особой заслугой.

Он подверг обстоятельному критическому анализу этический формализм Канта с его учением о свободе воли, разграничением «эмпирического» и «умопостигаемого» характера, бесстрастным ригоризмом, противопоставляющим долг склонности, априорным категорическим императивом, не знающим ни времени, ни пространства, ни живого, конкретного индивида. Этика Фейербаха с начала до конца проникнута антикантианством, протестом против разрыва между нравственным долгом и естественным стремлением к счастью – собственному и чужому, против «непорочного зачатия» моральных норм. Люди, для которых Кант предназначал свою мораль, – это не живые люди, а абстрактные «разумные существа», профессора философии. Лучше бы он разработал такую мораль, которая пригодна «и для поденщиков и дровосеков, для крестьян и ремесленников! На каких, совершенно иных, началах он бы ее обосновал!» (19, I, стр. 639). Фейербах улавливает здесь не только беспредметность кантовской этики, но и ее недемократичность, ее пренебрежение реальными интересами и заботами «простого» человека.

Фейербах порывает и с гегелевской этикой, которая, в отличие от кантовской, не отделяет волю от разума (практический разум от теоретического), а растворяет ее в разуме, притом не в человеческом, а в абсолютном, мировом.

Выступая против представителей классического немецкого идеализма, Фейербах отстаивает мораль как «опытную науку», основанную на познании природы человека. Воля, тождественная со стремлением к счастью, предстает при этом как «акушер» человеческой природы, порождающей нравственность. Хотя воля опосредствует нравственность, но она сама по себе – не основание, не источник нравственности, а выразитель, исполнитель того, чего требует природа человека.

Познакомившись в 1861 г. с этикой Шопенгауэра, Фейербах подверг резкой критике этическую теорию этого эпигона кантианства. Полемика Фейербаха с Шопенгауэром особенно поучительна именно в силу того, что в ней сталкиваются два диаметрально противоположных нравственных учения, несмотря на то что оба они исходят из «воли». Эта полемика приобретает дополнительный интерес благодаря тому, что она побудила Фейербаха от разоблачения иудейско-христианской морали перейти к критике другого типа религиозной морали – буддистской этики с ее идеалом безмятежной нирваны.

Шопенгауэровская «мировая воля» ничего общего не имеет с фейербаховской «волей», поскольку шопенгауэровский волюнтаризм иррационалистичен, тогда как воля у Фейербаха не чужда разуму, а стремится быть разумной; чувство у него советуется с разумом, апеллирует к нему в поисках надежного пути, к счастью. Но основное разногласие не в этом, а в том, что воля у Шопенгауэра не сочетается со стремлением к счастью, а противопоставляется ему. Добродетель расходится у него, как и в буддизме, с волей к жизни. Мораль несовместима с личными влечениями, она враждебна личности. Моральную связь людей образует не счастье, а страдание. Шопенгауэр вслед за буддизмом восхваляет сострадание как высшую добродетель, в то время как у Фейербаха сострадание является производным от разделенного стремления к счастью. Шопенгауэровскому Mitleid (состраданию) он противопоставляет Mitfreude (разделенную радость). Сострадание предполагает антипатию к страданию, отвержение несчастья, а это – оборотная сторона эвдемонизма, отвергаемого Шопенгауэром. Таким образом, даже отрицая стремление к счастью как источник нравственности, Шопенгауэр невольно подтверждает его. На поверку буддизм оказывается не чем иным, как пессимистической версией эвдемонизма, неверием в возможность земного, чувственного счастья, удовлетворяющим неискоренимое стремление к счастью нирваной – его сверхчувственным суррогатом. Что бы ни говорил Шопенгауэр, пишет Фейербах Болину, все же «стремление к счастью – конечная цель и смысл всякого человеческого деяния и мышления» (47, II, стр. 151). Буддизм не составляет исключения из этого правила.

Этические работы Фейербаха, написанные в 60-х годах, имеют то характерное отличие от его более ранних философских произведений, что если в последних, будучи материалистом по существу, он избегает называть себя материалистом, то теперь он открыто именует свое учение в соответствии с тем, что оно есть на самом деле, материализмом. «Материализм,– заявляет Фейербах, – есть единственный солидный базис морали» (19, I, стр. 504). Обосновывая свои этические воззрения, он не раз ссылается на своих подлинных предшественников– французских материалистов, соглашаясь с тем или иным положением «пользующейся плохой репутацией» гольбаховской «Системы природы» и опираясь на доводы, приводимые в не менее одиозной для немецких бюргеров книге Гельвеция «Об уме».

Тем не менее, продолжая в истории этических учений линию французских материалистов, этика Фейербаха отличается от их обоснования нравственности все той же характерной для его философии в целом эмоциональной окраской. Его учение о морали не только существенно отлично от рассудочных, расчетливых этических калькуляций утилитаризма, но не совпадает и с «разумным эгоизмом», с его преобладанием рационального начала над эмоциональным, холодного рассудка над чувством. «Мораль не может быть выведена и объяснена из... чистого разума, без чувств» (19, I, стр. 465). Нравственность – это не только разумное, но и желанное поведение. Само мышление «без ощущения удовольствия или счастья в этом мышлении – это пустое, бесплодное, мертвое мышление» (19, I, стр. 591). Это сказано Фейербахом не об одном лишь этическом мышлении, но и о всяком мышлении, «будь то даже самое трезвое, самое строгое, будь то даже математическое мышление» (там же); радостьдоставляется самим процессом мышления, наслаждение мыслительной деятельностью – элемент счастья.

В то же время совершенно не соответствует действительным взглядам материалиста Фейербаха практикуемая некоторыми новейшими их исказителями иррационалистическая их интерпретация. Чувственная воля, по Фейербаху, не «отчуждается от разума», а действует «при помощи разума», в единении с ним. Здесь, в этике, где «воля» сближается с практическими потребностями, Фейербах отходит от строго созерцательного понимания отношения теории и практики, хотя и не преодолевает такого понимания, поскольку его «воля» еще далека от настоящей «практики» – предметной деятельности, преобразующей объективную действительность.

Была ли этика Фейербаха в самом деле материалистической, какой ее считал автор? Она была таковой, поскольку Фейербах, отстаивая и обосновывая ее, вступил в единоборство с религиозной и идеалистической моралью, отвергая трансцендентность, иррационализм, формализм, априоризм, ригоризм. Она была таковой, поскольку исходила из материального единства и единственности мира как источника и сферы действия морали, а субъекта нравственности, человека, рассматривала как всецело естественное, природное существо с душой, зависимой от тела и немыслимой без этой зависимости. «Это материализм, – представлял Фейербах свое учение, – который утверждает человека по сю сторону, человека действительного, чувственного, индивидуального... Но утверждает... из чистой сенсуалистической жажды любви и привязанности к жизни» (19, I, стр. 342), без которых нет пути к счастью.

Фейербаховская этика твердо стояла на почве материализма и тогда, когда утверждала недостаточность одной только «доброй воли» и отрицала независимость морали от материальных условий жизни. «Воля не в силах сделать ничего без помощи материальных, телесных средств...» (19, I, стр. 505). Само его понятие счастья, предполагающее удовлетворение нужд и потребностей, с неизбежностью вносит в поле зрения материальные условия как реальные возможности. Но когда Фейербах конкретизирует эти понятия, сразу сказывается узость и ограниченность его материализма. В качестве материальных условий на передний план выдвигается состояние нашего организма – «гимнастика и диэтетика». Действенная, а не фантастическая воля, воля как «исполнительная власть» – это воля, связанная «с нервной и мускульной системами», и самостоятельность, свобода человека сводится... к господству над своим телом (см. 19, I, стр. 551). Поставив вопрос о материальных условиях счастья и добродетели, Фейербах не увидел широких перспектив, открываемых такой постановкой вопроса, – не сделал революционных выводовиз нее, заведя свой материализм в узкий антропологический тупик. «...Если вы хотите ввести в употребление мораль, – восклицает Фейербах, – то устраните сначала материальные препятствия, стоящие на ее пути!» (19, I, стр. 616). Казалось бы, от эвдемонизма до острой постановки проблемы зла, несчастья и порока как социологической,а не антропологической – один шаг. Но Фейербах не сделал этого шага. Он твердит о «зле природы», ссылаясь на болезни, эти «ужасные муки и страдания природы», на порок нечистоплотности, «коренящийся в ...природной косности и лености» (19, I, стр. 608). Он не дает того, что напрашивается из посылок его этики, – беспощадного изобличения общественных отношений, порождающих и закрепляющих бедствия и пороки. В этом отношении он остается позади французских материалистов и не идет дальше тривиальных утверждений вроде того, что «достаточно часты времена, когда добродетель голодает, негодяй же пресыщен внешними благами счастья».

Буржуазно-демократическая этика Фейербаха при всем своем прогрессивном звучании в тогдашних условиях не была революционной этикой, этикой борьбы. «Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу, – писал Маркс, – направлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждалисьдруг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно, как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания существующегофакта, тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее» (7, стр. 41). Это было сказано за двадцать лет до того, как Фейербах написал свои основные этические произведения, но целиком сохраняет свое значение и по отношению к ним. И когда Энгельс много лет спустя подверг суровой критике этику Фейербаха, в которой «улетучиваются последние остатки ...революционного характера» его философии, он писал об «убожестве и пустоте» фейербаховской морали всеобщей любви, о его «тощей, бессильной морали» (12, стр. 297, 298). Отзыв Энгельса был суров, но справедлив: «истинные социалисты» – Гесс, Грюн, Криге,– сделавшие недостатки и несовершенства учения Фейербаха своим руководством к действию, доказали это на практике. В годы, когда Энгельсом был написан «Людвиг Фейербах», да и в годы, когда Фейербах писал свои поздние этические сочинения, его антропологический материализм стал уже вчерашним днем истории материалистической философии. Антропологизм из стимула философской мысли превратился в тормоз ее дальнейшего развития.

Антропологическая этика была не только не революционной, но и не последовательно материалистической, поскольку она неминуемо приводила к идеалистическому пониманию истории – к «идеализму сверху». Для Фейербаха мораль – не одна из форм общественногосознания, существующая и развивающаяся по законам истории, а форма межиндивидуальногосознания, функционирующая по принципам «антропологии». Соответственно и практические выводы этой этики не направлены на социальное преобразование,на революционное изменение общественного бытия,первичного не только по отношению к общественному сознанию, но и по отношению к индивидуальному существованию и межиндивидуальным коммуникациям. Энгельс справедливо упрекает этику Фейербаха не только в нереволюционности, но и в недиалектичности, поскольку она «скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно потому не применима нигде и никогда» (12, стр. 298).

Метафизичность и исторический идеализм антропологической этики усугубляется и закрепляется тем, что, рассматривая мораль как последнее слово, апофеоз всей своей философии, Фейербах возводит ее в культ. На упрек Штирнера в том, что он превращает этику в религию, Фейербах возражает, что он освящает не божественный и не абстрактный моральный закон, принося ему в жертву человека, а, наоборот, человека и его благо делает критерием морали, вследствие чего сам человек становится «религиозным,то есть высшим существом»(19, II, стр. 419). Нравственный культ человека, превознесение любви к людям вместо любви к богу – это, по его словам, «практический атеизм». Но тем не менее, при всех добрых намерениях Фейербаха, религиозный пафос его гуманизма лишь затемняет этическую теорию и дезориентирует этическую практику.

Читая этические высказывания Фейербаха, изредка находишь проблески более глубокого, более научного и действенного понимания проблем морали. Вследствие того что нет добродетели без счастья, говорит Фейербах, «мораль попадает в область частной и национальной экономии» (19, I, стр. 614). Когда наряду с эгоизмом индивидуальным он указывает на существование также эгоизма социального, признавая при этом «вполне законный эгоизм» классов и наций, борющихся за свое освобождение от гнета, Ленин отмечает здесь «зачаток исторического материализма» (18, стр. 58). Но это не более как единичные прозрения, и они не определяют общего характера и направленности этического учения Фейербаха. Выросшее в борьбе против идеализма, это учение тем не менее не достигло материалистической, диалектической и революционной зрелости.

* * *

«Эвдемонизм» – последнее произведение Фейербаха. Проникнутое глубокой верой в человеческое счастье, оно написано в очень тяжелых условиях. Последние годы жизни великого материалиста были омрачены невзгодами и лишениями. В 1859 г. зять Фейербаха обанкротился и его фарфоровая фабрика была продана на аукционе с молотка. Покупателем ее было баварское правительство. Фейербах лишился основного средства к существованию и был на старости лет изгнан из своего убежища отшельника. Как бы в издевку над мыслителем, баварское правительство учредило в Брукберге колонию для малолетних преступников, во главе которой поставило пиетистского священника. В последних числах сентября 1860 г. Фейербах переселился в Рехенберг, неподалеку от Нюрнберга.

«Я изгнан из своего двадцатичетырехлетнего изгнания, – писал Фейербах в октябре 1860 г. из Рехенберга Эмме Гервег, – ...меня выгнали из храма моих муз» (22, стр. 286). «Два года я прожил в Берлине как студент и двадцать четыре года в деревне как приват-доцент, – писал он Болину. – ...Это не пустяк – в мои годы отказаться от вкоренившихся привычек» (22, стр. 290, 292). Фейербах чувствовал себя на новом непривычном и неудобном месте, «как цветок без цветочного горшка, как река без русла, как картина без рамы» (47, II, стр. 109). «Моя разлука с Брукбергом подобна разлуке души с телом», – писал он в своем дневнике, сидя в холодной чердачной комнатушке своей рехенбергской хижины.

Немногочисленные друзья знали, что Фейербах живет в тяжелой нужде. В 1862 г. издатель собрания его сочинений Отто Виганд писал в своем обращении к генеральному секретарю Шиллеровского фонда в Веймаре, известному драматургу К. Гуцкову: «Фейербах живет в деревне Рехенберг под Нюрнбергом... Он живет в Рехенберге наукой, но она не может насытить желудок даже философа!» (34, стр. 9). Виганд просит о назначении стипендии престарелому мыслителю. «Грядущие поколения, – писал он, – несомненно будут произносить в честь его хвалебные речи и воздвигать ему памятники, но это будет лишь тогда, когда прах его уже сгниет...» (там же). Вопрос о присуждении Фейербаху скромной стипендии в 300 талеров в год вызвал серьезные разногласия в Совете фонда, но в конце концов, после трехкратного голосования, Шиллеровский фонд проявил мужество,предоставив стипендию, которая давала возможность Фейербаху с женой и дочерью жить в условиях «античной республиканской бережливости и воздержанности», по его собственному выражению. «Но, – добавлял он, – я вовсе не думаю из-за этого оставить свое перо в покое» (22, стр. 344), и он продолжал писать свой «Эвдемонизм».

Между тем слава забытого на своей родине благородного мыслителя начала проникать за границы Германии. На разных языках появились переводы его основных сочинений. Сент-Луисское философское общество избрало его своим членом-корреспондентом. Нашлись друзья в Вене, организовавшие сбор денег для Фейербаха. В Лондоне такой же сбор организовал комитет Карла Блинда. Нью-йоркский «Союз свободомыслящих» послал сто долларов в далекий Рехенберг...

Жизнь Фейербаха – уединенная, но творческая, тяжелая, но вдохновенная – подходила к неизбежному концу. Грядущее бессмертие не останавливало смерть. Одно за другим последовали мозговые кровоизлияния. Затем паралич. 13 сентября 1872 г. перестала мыслить его неутомимая, беспокойная голова.

За два года до смерти этот замечательный немецкий философ вступил в ряды Нюрнбергской секции Германской социал-демократической партии. Фейербах понял, где его достойные наследники и продолжатели. У гроба Фейербаха не было ни одного представителя немецких университетов. С красными знаменами провожала его прах на кладбище св. Иоанна траурная процессия нюрнбергских рабочих. На его могилу был возложен венок от Маркса, Бебеля и В. Либкнехта.

Потребовалось почти шестьдесят лет для того, чтобы на этой могиле, после упорного сопротивления магистрата, был воздвигнут памятник с эпитафиями: «Человек создал бога по своему образу и подобию» и «Твори добро из любви к человеку». Но только два года простоял этот памятник на нюрнбергской земле, ставшей логовом фашизма. То, что памятник великому немецкому материалисту и атеисту стал одной из первых жертв фашизма, не менее символично, чем то, что этому человеку, которым по праву гордится ныне немецкий народ, под конец жизни был вручен членский билет партии рабочего класса.