Текст книги "Религии современности. История и вера"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 22 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]

Такого рода профилирование позволило бы мусульманам точнее определить «правильное» начало (Orthon) в их практике. Предпосылки к этому мы видим прежде всего в усилиях привести в порядок исламскую экономику, установить некий единый исламский экономический порядок. При этом встает вопрос об отношении к остаткам западной экономической системы, которые, как считается, можно будет преодолеть, как позорное наследие, как только люди будут готовы встать исключительно на особый, исламский путь решения экономических проблем. Опыт исламской республики Иран и первые попытки, предпринятые в этом направлении в Алжире показывают, что на региональном уровне при помощи социальной сети каритативных, поощрительных мер – это может иметь успех, но в общенациональном. А тем более в интернациональном масштабе до сих пор ничего серьезного из этого не получилось.

Экономическая тема выходит за пределы тех «внутренних» проблем, с которыми сталкивается современный ислам перед лицом модернизации, и глубоко проникает в сферу его противоречий с внешним миром.

б) Противоречия с внерелигиозными идеями

Первое и острейшее противоречие, связанное с модернизацией, было то, что по мнению военных исламского мира их поражение в войнах с европейскими державами в 19 веке было вызвано техническим отставанием и недостатком современных технологий, преодолеть который можно было только путем учебы у европейцев[87]87
  22. См. об этом в книге: Joseph S. Szyliowicz. Education and Modernization in the Middle East. Ithaca, N.Y., 1973.


[Закрыть]. Поэтому Ататюрк сформировал новую Турецкую республику, оставшуюся после Первой мировой войны последним осколком бывшей Османской империи, по европейским законам и уложениям. Вплоть до костюмов и одежд, всё было подчинено стремлению напоминать Европу, следовать европейским образцам, особенно в области экономического развития и технического прогресса, но приблизиться к европейскому уровню Турции всё же не удалось. Выяснилось, что имитируя Европу еще долго, а может быть и никогда не станешь европейцем, свою же исламскую идентичность при этом можно потерять. В последние десятилетия 20 века всё более выявляется, сопровождаемый и усиленный экономическим кризисом, глубокий кризис идентичности в исламском мире, всё яростнее требующий разрешения. Как и прежде, все хотят здесь научно-технического прогресса и, как зачарованные, видят в создании «исламской атомной бомбы» символ мощи и власти, отклоняя при этом те прогрессивные общественные преобразования, которые соответствуют западноевропейской или североамериканской модели развития.

Это отстранение приводит к очевидному фиаско, когда дело касается всё возрастающей дистанции исламского мира от европейских философских идей и от европейской культуры. Многие мусульмане имеют величайшие предубеждения против «западной» музыки (хотя прежде всего так называемая поп-музыка очень нравится молодежи исламского мира) и против «западного» изобразительного искусства, поскольку оно нарушает запрет Корана на изображение человеческих лиц и тел, а при изображении обнаженного тела переходит, с исламской точки зрения, всякую меру стыда и уважения к нравственности. Как крайнее выражение этой тенденции к дистанцированию от европейской культуры, можно рассматривать дискуссию вокруг «Сатанинских стихов» Салмана Рушди[88]88
  23. Отдельные сюжеты на эту тему изложены в публикации: Heribert Busse. Salman Ruschdie und der Islam. //Geschichte in Wissenschaft und Unterricht, 1990, Heft 4. S. 193–215.


[Закрыть], которая достигла своего апогея в 1989 году, когда аятолла Хомейни специальной фетвой приговорил Рушди за оскорбление Пророка Мухаммада к смертной казни и призвал мусульман привести этот приговор в исполнение. И хотя многие мусульмане не разделяют такого резкого общественного осуждения и не выражают свою солидарность с этим приговором, они всё же, – и это очень знаменательно, – полагают, что Рушди не должен был в своем романе затрагивать частную жизнь центральных персонажей исламской религии (рядом с Мухаммадом там в несколько двусмысленном свете выступают также его жены). Они выражают таким образом свое сомнение в правомерности слишком большой «свободы искусства», которая стала в Европе одной из догм процесса модернизации.

К противоречиям ислама с внешним миром относится также современный диалог религий. В Европе этот процесс рассматривается как «внутрирелигиозный диалог», который изначально не был рассчитан на духовные запросы мусульман. Однако мусульмане принимают в нем участие, не желая самоустраняться от общих задач и религиозных проблем человечества и полагая, что в ходе этого диалога они смогут выдвинуть собственную платформу, с которой они смогут верно обрисовать и представить свое вероучение сторонникам других религий. При этом для большинства мусульман их собственная вера обладает такой мощной эвиденцией, что они даже не в состоянии представить себе, что другие люди могут не быть мусульманами, если только они не находятся под давлением чужой злой воли (здесь обычно упоминаются миссионеры и империалисты) или если они не являются полными невеждами.

Однако и ход межрелигиозного диалога, и сама действительность убеждает религиозных лидеров в том, что среди людей распространено множество религий и по всей видимости эта ситуация сохранится и в обозримом будущем, поэтому необходимо найти modus vivendi для общей совместной жизни. И если ислам и готов встать на путь такого религиозного плюрализма, то всё же три вопроса остаются при этом еще не решенными.

Во-первых, способна ли исламская система права быть действительно адекватной формой по отношению к современному миру? Ведь она исходит из разделения мира на «мир ислама» (дар алъ-ислам) и противоположный ему мир, находящийся вне ислама (дар алъ-харб), присовокупляя к сфере «мира ислама» еще условно связанную с ним умиротворенную зону. При таком разделении мира на две части, какое может соответствовать действительности лишь в самом отвлеченном обобщении, весь мир за границами ислама рассматривается как источник угрозы и войны (харб) против «исламского дома». Ответная реакция мусульман на эту ирреальную ситуацию известна в западной литературе под наименованием «священной войны», хотя соответствующее этому понятию арабское слово «джихад» не означает ни «войны», ни «священной войны», а переводится как «усилие» («духовное усилие», «напряжение») и изначально может быть никак не связано с военными действиями, а соответствовать, например, тому духовному усилию и напряжению, которое требуется от человека, вставшего на путь к Богу через молитву, через пост и т. п.

Во-вторых, не является ли присущая отдельным периодам высокая индивидуальная мобилизация гомогенных в религиозном отношении регионов скорее исключением, чем правилом? Так называемая исламская диаспора в Западной Европе является первым индикатором того, что мыслить можно не только в категориях общего «дома ислама», но и отдельных исламских групп, семей, наконец, индивидуальностей и исходить из их интересов. И в исламе мало кто задумывался о том, чтобы дать этим людям какую-либо ориентацию в их жизни, ибо обычные реалии, с которыми до сих пор считался ислам, – это целые страны и государства с большинством мусульманского населения и с мусульманскими правительствами[89]89
  И этот тезис профессора Антеса имеет непосредственное отношение к положению «мусульманской диаспоры» в бывшем СССР и в современной Российской Федерации, где кроме республик и регионов с подавляющим большинством мусульманского населения и с исторически сложившимися традициями мусульманской культуры, исламской цивилизации, существует измеряемая миллионами конкретных человеческих судеб и жизней «мусульманская диаспора», далеко не однородная в социальном, этнопсихологическом и религиозно-психологическом измерении. Насколько помогает этим людям приверженность к исламу, стремление следовать заветам Аллаха и указаниям Корана в их нынешней борьбе за существование, за свое социальное благополучие, духовное и культурное свободное развитие, за свое человеческое достоинство и человеческие права, насколько они сами ощущают себя представителями единой мусульманской уммы (или ищут иные формы самоидентификации, отдавая приоритет этническим, административно-географическим, профессиональным, клановым и иным показателям их принадлежности к той или иной гражданской общности) – это вопрос, который требует дальнейшего углубленного и социологического, и культурологического исследования. Лишь в качестве самого предварительного вывода из начатых в этом направлении исследований мы можем говорить о том, что мусульманская идентичность для этих людей всё же не только не бесполезна, но чрезвычайно важна, что в опоре на исламские традиции они черпают определенную силу, позволяющую выдержать и социально-политические стрессы, и нравственные испытания, характерные для непростого и нелегкого советского и постсоветского времени. Не напрасно строятся и открываются в наши дни мечети, скажем, в Москве, Петербурге, в Нижнем Новгороде, Минске или Киеве, не говоря уже о тех городах – Поволжья, Урала, Кавказа, Сибири и других регионов, где мусульманское население жило с момента основания этих городов и ныне представляет не столько сложившуюся сравнительно недавно, динамично мигрирующую «диаспору», сколько коренных жителей этих земель. И хотя в общей сумме способов самоидентификации, психологических стереотипов, приоритетных представлений, духовных ориентиров «советского» и «постсоветского» человека, особенно " мусульманина», проживающего вдали и в отрыве от исторического ареала распространения ислама, исламские моменты и мотивы самоидентификации ни в коем случае не преобладают над социальными, политическим, этническими, языковыми (преувеличивать их значение было бы неверно, и скажем, этническая консолидация татарского или чеченского «землячества» в той же Москве гораздо сильнее и ощутимее, чем общая солидарность «всех мусульман» Москвы), но и отжившими свой век моменты общеисламской солидарности никак нельзя считать. Возобновившиеся в последнее время, широко отмечаемые, как массовые ритуалы, общемусульманские посты, праздники, паломничества в Мекку (хадж), даже обычные, еженедельные пятничные намазы в столичных мечетях объединяют все социальные прослойки и национальные группы московских мусульман, составляющих в целом довольно внушительную общественную силу. В отдельных случаях в этой среде верность мусульманским традициям и реально осуществляется, и внешне демонстрируется даже более рьяно, чем там, где мусульманское население составляет устойчивое большинство и где мусульманская религиозность не выделяется в общей культуре и духовной жизни народа. (Прим, перев. – С. Ч.).


[Закрыть]. Практически в этическом аспекте это означает, что во всех случаях, в которых невозможно достичь консенсуса, мусульмане вынуждены искать компромиссных решений с помощью методов и критериев, которые оказываются вне границ собственно исламской традиции, определенной Кораном.

Наконец, в-третьих, нужна ли вообще принципиально общая этическая ориентация для всех мусульман, если очевидно, что никаких рецептов на все случаи жизни, никаких универсальных патентов, позволяющих определить правильную линию поведения и найти правильное решение для бесконечного множества конкретных вопросов и задач, требующих быстрого решения, дать невозможно? Как конкретный пример можно привести развитие генной технологии, в отношении которой необходимо без промедления решить, насколько мы готовы допустить её в нашу жизнь и каковы этические границы возможных в этой области экспериментов.

IV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ И КРАТКАЯ ОЦЕНКА ВОЗМОЖНЫХ ПЕРСПЕКТИВ РАЗВИТИЯ В БУДУЩЕМ

Все сказанное выше свидетельствует о том, что ныне мусульмане – более чем когда-либо за все последние столетия – находятся в состоянии поисков своего собственного пути. Эти поиски еще более ускоряются и стимулируются обстоятельствами, которые связаны с экономическими проблемами, трудностями, переживаемыми большинством стран с мусульманским населением из-за его быстрого естественного прироста, с профессиональными установками и интересами молодых поколений, наконец, с тем, что импортированные из Европы или США модели общественного развития (такого типа, как национализм, социализм, капитализм) показали свою непригодность для функционирования в местных условиях. Решение проблем люди пытаются найти в том, что они называют «исламским», но что конкретно имеется в виду под этими «исламскими» моделями развития – остается во многом спорным и неясным. Пожалуй, в каждой стране имеются разные группы, которые предлагают свой путь и выступают за решение проблем согласно их концепции. Мы не имеем здесь возможности изложить их все применительно к разным странам[90]90
  24. Из обширной литературы на эту тему выделим: Der Nahe und Mittlere Osten. Politik – Gesellschaft – Wirtschaft – Geschichte – Kultur. Hrsg. Von Udo Steinbach und Rüdiger Robert, 2 Bde. Opladen 1988; Die Welten des Islam. 29 Vorschläge, das Unvertraute zu verstehen. Hrsg. Von Gernot Rotter. Frankfurt/M. 1993 (Fischer TB 11480); Arnold Hottinger. Religiöser Fundamentalismus. Paderborn-München-Wien-Zürich 1993.


[Закрыть]. Мы можем только с достаточной уверенностью утверждать, что единого, одного исламского пути всё же не существует, а в центре общественного внимания и дискуссий оказываются многие и разные модели. Поэтому было бы крайне неточно и ущербно для научного анализа объединять все эти различные попытки таким понятием, как фундаментализм[91]91
  25. Подробнее об этом см.; Peter Antes. Religipser Fundamenta-lismus. // Uwe Hartmann und Christian Walther (Hrsg.). Der Soldat in einer Welt im Wandel. Ein Handbuch für Theorie und Praxis. Mit einem Vorwort von Bundespräsident Roman Herzog. München-Landsberg am Lech 1995. S. 54–60.


[Закрыть].

Причина этого многообразия путей и возможных решений кроется в самой исламской истории. Говоря о внутренней дифференциации Корана, мы старались подчеркнуть, что наряду с Кораном сегодня нужны и другие правовые источники для регулирования общественных отношений и ответа на новые вызовы и вопросы времени. В то время как одни (например, Хомейни и его последователи) видят единственный источник правовых решений в шариате, другие (например, мусульманские братства) хотят опираться только на Коран, а третьи исходят из того, что даже в самом Коране надо видеть разницу между вечными истинами и указаниями, имеющими временное, преходящее, предопределенное меняющимися условиями значение, (исмаилиты под руководством Ага-Хана) и более того – разницу между первой частью откровений, высказанных в Мекке, и второй частью откровений, сделанных в Медине (так считает Махмуд Мухаммад Таха). Но независимо от различий между ними, все эти группы оказываются перед лицом тех проблем, которые выдвинуты временем, эпохой модернизации. Одни, как Ататюрк, пытаются решить эти проблемы на пути секуляризации, другие, наоборот, ищут выход в возвращении назад в исламскую историю. Таким образом, мусульмане перед лицом своего будущего оказываются сегодня на распутье. Ясно, что даже самая последовательная верность старым заветам и образцам, к которой люди обращаются в знак протеста против вызовов времени, вопреки тенденциям к модернизации, не может привести к повторению истории. Да и само по себе такое возвращение в прошлое – это лишь один из вариантов концептуального ответа на требования модернизации. Возможны при этом и другие варианты, другие пути, которые обсуждаются и по которым будет еще немало споров. Представляется, что вопрос о будущем развитии исламского мира сегодня находится, в принципе, в стадии движения, становления и внутреннего раскола. Это проявляется при попытках установить исламские ориентации в современном мире и создать новые группировки. Принадлежность к таким группировкам со временем, постепенно может стать более важным индикатором, чем традиционное деление мусульман на суннитов и шиитов или выявление их принадлежности к разным мазхабам – правовым школам и толкам.

По какому пути пойдет развитие исламского мира – этот вопрос имеет огромное значение и для той части человечества, которая не принадлежит к мусульманской общине, поскольку исламский мир становится важным политическим и экономическим фактором для всего земного шара, во всяком случае для Европы и Америки. К этому добавляется и то обстоятельство, что со временем всё более увеличивающееся число мусульман будут проживать за пределами исламского мира и их судьбы окажутся непосредственно связанными с судьбами тех, с кем они будут жить рядом. Ясно, что все исламские группы, действующие как внутри, так и вне исламского мира, стремятся сами или вынуждены сотрудничать в политическом и хозяйственном отношении с неисламскими группами, чтобы достичь своих целей. Таким образом, и те, кто не является мусульманами, втягиваются в развитие исламского мира, в процесс принятия решений, и со своей стороны могут выбирать, кого они хотят поддержать для обеспечения мирной совместной жизни. Безусловно, подавляющее большинство мусульман стремится к мирной жизни на планете, на которой всем бы хорошо жилось, однако мнения о том, какой путь ведет к этой цели, очень сильно расходятся. Эти расхождения, видимо, в значительной мере определят характер и направление дискуссий среди мусульман и не-мусульман в ближайшие десятилетия.

Петер Герлитц
Религия Бахай

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

История религий не стоит на месте. Она непрерывно развивается. Новые' откровения не просто отпочковываются и отделяются от классических религий, но при возникновении так называемых «новых религий» формируются новые системы, появляются новые имена их основателей. Когда они с целью шире развернуть миссионерскую деятельность выходят за пределы собственного культурного круга и вторгаются в тот или иной «чужой» культурный круг, возникает масса проблем, которых практически не знали рассмотренные выше мировые религии на стадии их возникновения. Теперь новые религии, если они претендуют на распространение в мировом масштабе, должны считаться с новой ситуацией. Для их теологии это означает необходимость ассимиляции, или адаптации по отношению к чужой культуре, то есть так называемой «аккультурации». При этом происходит неизбежная верификация, корректировка и даже полное устранение отдельных теологических и этических принципов и интеграция «чужих» религиозных элементов, представленных на поле миссионерской деятельности, в результате чего возникает религиозная система эклектического и синкретического характера, способная претендовать на некоторую универсальность. Этот процесс мы можем наблюдать при рассмотрении религии Бахай, которая является самой молодой, находящейся в процессе отпочкования от других религий.

I. ИСТОРИЯ

1. ПРЕДЫСТОРИЯ

Кто хочет постичь ту или иную религию, тот должен прежде всего понять тот контекст, в котором она возникла, и изучить те обстоятельства, которые привели к её возникновению, те условия, в которых действовали и обращались к миру её основатели. Это в полной мере относится и к бахаизму. Его предыстория тесно связана с шиитским исламом, который в Персии (Иране) приобрел особое мистическое и пророческое измерение. Оба основателя веры Бахай – Сайид Али Мухаммед из Шираза (1819–1850), имевший почетный титул Баба, Мирза Хусейн Али Нури – из Нура (1817–1892), прозванный Баха Улла (Блеск Божий – Прим, перев. – С.Ч.), происходили из определенного религиозного окружения, где было возможно, к примеру, развитие теософской школы в Исфахане и деятельность таких мистиков, как Шейх Ахмад из Асы (умер в 1826 г.), что находилось буквально на краю исламской легальности и с настороженностью и подозрением воспринималось правоверными, ортодоксальными исламскими учеными-богословами – улемами. Именно мистик Шейх Ахмад после долгих странствий обосновался в Иране, в Ездане, где он собрал вокруг себя группу учеников, которым он излагал Коран в духе гностицизма и спиритуализма, основываясь при этом на откровении Пророка Мухаммеда. Как мистик он рассматривал, в частности, вознесение Пророка на небо (Сура 17,1) как аллегорию, сама идея воскрешения из мертвых была в его представлении неким шифром, обозначавшим мистическое возвращение души к своим истокам, соединения с Богом. С другой стороны, Шейх Ахмад проповедовал также, что очень скоро свершится пришествие имама Махди (в персидском языке «Аль Каим» – буквально «тот, кто возвысится»), При этом он опирался на древнее шиитское представление о «спрятанном» двенадцатом имаме, который как легендарный Мухаммед Ибн Хасан (Каим) в 260 году по хиджре (873 году нашей эры) получил земное избавление с тем, чтобы со временем вернуться на землю: он вернется, когда несправедливость между людьми переполнит чашу терпения, когда насилие и войны будут уже нестерпимы, тогда Махди придет, чтобы основать тысячелетнее царство мира. Подобные проповеди, обещавшие положить конец страданиям, угнетению, с радостью и доверием воспринимались верующими мусульманами, которые в 1260 году по хиджре (в 1844 году) отмечали тысячелетие со дня «избавления» (чудесной смерти и исчезновения) двенадцатого имама. И хотя такого рода идеи и проповеди встречали враждебное отношение со стороны шиитской ортодоксии, движение Шейха Ахмада продолжало развиваться, оно даже находилось под защитой и покровительством иранского шаха. Наследник Шейха Ахмада Сайид Кязим Расти даже побуждал своих учеников искать по всей стране имама Махди[92]92
  1. «Вы видите его вашими собственными глазами, но не узнаете его», – говорится в «Сообщении Набылы о ранних днях откровения Бахай» (издатель: Shoghi Effendi, Hofheim-Langenhain 1975, S. 58).


[Закрыть].

2. УДИВИТЕЛЬНЫЙ ОБРАЗ ОСНОВАТЕЛЯ: БАБА

Итак, предыстория, или начальная фаза зарождения религии Бахай определяется мистическим и пророческим контекстом. Введение этой религии в жизнь связано с именем и деятельностью Сайида Али Мухаммеда, который был сыном купца из Шираза; его семья вела свое происхождение от Али – зятя Пророка Мухаммеда. Сайид Али Мухаммед имел возможность изучить в Ширазе движение Шейха Ахмада с его халиастическими пророчествами и ожиданиями и вместе со своими товарищами по школе отправился на поиски предсказанного имама Махди. При этом он сам «открылся» своему другу, одному из учеников Шейха Ахмада мулле Хусейну из Бушира, которому в ночь на 23 мая 1844 года он «открылся» как заветный, предсказанный Пророком «рупор Божьего слова», «желанного для моего сердца и ваших сердец»[93]93
  2. Там же. С. 61.


[Закрыть], но пока только провозвестник чего-то несравненно большего, а именно «Баба», что дословно означает «дверь», или «врата», ведущие к обещанному имаму. Обоснованием этого откровения стал его комментарий к суре Иосифа (Коран, сура 12), записанный им той же ночью и составленный в аллегорическом духе. Позднее, в сентябре того же года, во время паломничества в Мекку, повторил он свое откровение, сказав: «Истинно говорю я вам, никто, кроме меня, ни на востоке, ни на западе не в праве претендовать на то, чтобы быть вратами, ведущими людей к познанию Бога… И я торжественно обещаю немедленно открыть тот стих Корана, который истинность моего послания подтвердит»[94]94
  3. Там же. С. 167.


[Закрыть]. Титул «Баба», или на фарси «хазрети-Баб», что означает «его святейшество Баба» ясно указывает на то, что в это время Али Мухаммед сам не считал себя заветным имамом Махди. Он хотел быть лишь «посредником», связующим звеном, обеспечивающим доступ к «тому, кто должен придти».

Узкий кружок молодежи, сплотившейся вокруг «Баба», к которому принадлежала также поэтесса, а впоследствии мученица Курратул-Айн, включал 18 членов, сам Баба был девятнадцатым. В этом заключена символика числа «19»: оно составляет на языке фарси сумму букв слова «бисмалла» («бисмаллахи-рахмани-рахим»), которое является введением в каждую суру Корана. Таким образом, 19 членов этого общества были названы «буквами» вечно живого Бога и составили первую ячейку нового религиозного движения.

Сначала Баба оставался верен шиитскому исламу, совершал паломничество в Мекку, писал «Книгу права», в которой утверждал положения шариата, и сам себя трактовал скорее в качестве реформатора ислама, нежели основоположника новой религии или носителя святого начала. Однако в июле 1845 года после возвращения в Шираз из Мекки он был арестован и заключен в горную крепость Мах-Ку в Азербайджане. Здесь, видимо, по началу он пользовался некоторыми свободами, и мог сочинить свои «баяны» – религиозные основы нового вероучения в персидском и арабском изложении. Его разрыв с шиитским исламом произошел в 1848 году, когда он высшим духовным сановникам Тебриза сам себя назвал имамом Махди, который упразднит шариат. Когда присутствующие услышали это, они, по свидетельству одного из очевидцев, «оцепенев от ужаса», склонили головы. Шиитские правоверные и великий визирь потребовали от хазрета Баба, чтобы он разъяснил им смысл этого неслыханного заявления. Тот же отвечал на это, – вероятно, неслучайно в унисон тому, что говорил Иисус перед судьями: «Я – посланник Божий, я – тот единственный, к чьему имени вы взываете уже тысячу лет, тот, чьего прихода вы стали свидетелями, тот, через кого сам Бог открывает вам свою волю, ускорив и приблизив час своего откровения. Воистину, народы Востока и Запада должны внимать моему слову и быть верными мне»[95]95
  4. Gott geht vorüber. Oxford 1954, S. 24.


[Закрыть]. Из-за этого Баба был разоблачен как богоотступник и еретик, предатель ислама. Ничто уже не могло помешать суду над ним, его осуждению и преследованию его сторонников. 9 июля 1850 года в Тебризе он был приговорен к смертной казни и казнен. Шоги Эффенди, последний непосредственный авторитет в религии Бахай, сообщает в своей биографии «Бог проходит мимо» о чудесах и знаках, которые якобы произошли во время мученической смерти: после того как команда, производившая экзекуцию, обрушила залпы выстрелов на безоружного и пороховой дым рассеялся, Баба на мгновение пропал – толпа наблюдавших за казнью потеряла его из виду. «Его нашли целым и невредимым в том самом помещении, где он провел предыдущую ночь». «Я закончил беседу с Сайидом Хусейном (своим секретарем), сказал он. Теперь вы можете исполнить свое намерение»[96]96
  5. Там же. С. 58.


[Закрыть]. Когда команда вторично исполнила акт казни, «пыльная буря затмила солнце и ослепли глаза присутствующих». В тот же миг удар землетрясения потряс город Шираз. Во всём этом очевидно типологическое сходство со смертью распятого Иисуса. Шоги Эффенди описывает смерть Баба в таком же торжественном тоне: «Апофеоз, который обозначил конец этой жизни, стал высшей точкой героических деяний на веку посланника Бахай… Этот конец по праву можно считать беспримерным, и равных ему нет в истории жизни всех прежних основателей религиозных систем»[97]97
  6. Там же. С. 60.


[Закрыть]. Г. Рёмер называет хазрета Баба «идеальным святым в духе суфизма»[98]98
  7. Die Babi-Baha’i. Eine Studie zur Religionsgeschichte des Islams, Diss. von 1911. Potsdam 1912, S. 37.


[Закрыть].

После смерти Баба по всей стране начались преследования его сторонников. В 1849–1850 годах свыше двадцати тысяч его сторонников были убиты. Когда их вели на смерть и мучения, они танцевали и пели стихотворение мученика-суфия Аль-Халлажа (умер в 922 г.): «Пришли мы от Бога и возвращаемся к нему».

Останки Бабы были похоронены в Персии и долгие годы оставались там, пока не нашли в 1909 году своего окончательного пристанища в Центральном святилище на горе Кармель в Хайфе. Что же касается жестоких преследований сторонников и последователей Баба – бабидов, то они только укрепили новое религиозное движение. «Религия Махди"[99]99
  8. Francesco Ficicchia. Der Baha’ismus – Weltreligion der Zukunft? Stuttgart 1981, S. 80.


[Закрыть]стала претендовать на то, чтобы стать высшим выражением и завершением всех религий мира.