Текст книги "Религии современности. История и вера"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 22 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]

2. ВЕРОУЧЕНИЕ

Вера мусульман базируется на том, что Бог открыл людям свою волю и указал им путь, как служить ему и как жить по его заветам. Это послание, Божье Слово, в его чистом виде представлено мусульманам в Коране, который в своих 114-ти, очень различных по длине – главах (сурах) содержит изложение того, что возвестил, как Божественное откровение, Пророк Мухаммад в своих публичных выступлениях в период между 610 и 632 годами. Согласно исламским убеждениям, ни одно слово здесь не принадлежит самому Пророку, каждое слово, каждая фраза в её аутентичном изложении на арабском языке исходит от самого Бога. Если христиане верят в то, что Слово Божье стало плотью, то мусульмане убеждены, что Слово Божье превратилось в книгу. Поэтому при проведении христиано-исламских параллелей, мы должны сравнивать не Библию и Коран, а Христа и Коран. При таком сопоставлении историко-критическое исследование предстанет в ином свете. Станет понятно, что для мусульман так же невозможно критическое отношение к тексту Корана, как для христиан сомнение в божественной сущности Христа.

Таким образом, параллель «Христос – Коран» позволяет нам выявить религиозную специфику понимания Божественного откровения. Для христиан Слово Божье стало плотью Христа, для мусульман Слово Божье стало книгой – Кораном. С точки зрения мусульман, Коран – это именно то Божественное откровение, которое принес людям Пророк Мухаммад, которое уже до него – раньше – было послано Богом, но неправильно пересказано, искажено и потому должно было быть вновь повторено и освобождено от искажений. Считается, что пророчества Моисея и Иисуса при многочисленных устных пересказах и записях в священных книгах обросли многими ошибками, эти ошибки укоренились в текстах священных книг и выявить их можно только в сравнении с подлинным Откровением, которое содержит в себе Коран. И поскольку в Коране все могут прочесть, что же на самом деле сказал Бог людям, то после Корана никакие последующие Откровения уже не нужны и невозможны. Таким образом, Коран – это последнее, окончательное Слово Божье, посланное людям, и любые другие попытки и претензии изложить Божественное откровение надо сравнить с Кораном и таким образом установить их истинность. Что же касается любых более поздних претензий представить новое Божественное откровение, как это делает, например, религия Бахай, то по самой сути своей такие попытки являются отступлением от истины, поэтому с ними надо бороться. Из всего этого следует, – и именно так это сформулировано в исламском праве, – что можно терпимо относиться ко всем религиозным общинам, к которым обращено Откровение Корана: все они – «люди Книги», даже если, в отличие от мусульман, еще не до конца прониклись этим Словом, еще не осознали полную истину Божественного Откровения. Но что касается последователей такой религии, как Бахай, то с этой точки зрения к ним не может быть никакой терпимости. В конкретной практике это не требует немедленного запрета на религию или преследования верующих, но всё же означает, что в плане возможности постижения истинного Божественного откровения такая религия не стоит на одном уровне с теми «небесными», то есть причастными к постижению Божественного откровения религиями, которые предшествовали исламу.

Точка зрения мусульман на Божественное откровение и его историю объясняет одновременно и то, почему в священных книгах иудеев, христиан и мусульман так много параллелей, при этом все отличия Корана от Библии трактуются как исправления, сделанные в Коране. И все упреки и заявления иудеев и христиан о том, что Коран по сравнению с Библией не оригинален, становятся беспредметными и теряют смысл, поскольку главное и единственное, на что претендует Коран, – это не оригинальность, а подлинность Божественного послания.

В историко-хронологическом аспекте, согласно мусульманской традиции, тексты, зафиксированные в сурах Корана, как Божественное откровение, были объявлены, провозглашены Пророком Мухаммадом в два этапа: первый из них приходится на период примерно от 610 года до переселения Пророка из Мекки в Медину (хиджра – начало мусульманского летосчисления) в 622 году, второй – протекает уже в Медине с 622 года до смерти Пророка в 632 году. Решающий рубеж определяет переселение Пророка из Мекки в Медину, в результате которого была основана исламско-политическая община – умма. Все арабские издания Корана, точно так же, как немецкие его переводы […] имеют около каждой суры указания, относится ли она к периоду пребывания Пророка в Мекке или в Медине. Сравнение двух групп этих сур ясно показывает, что в тех, которые относятся к периоду пророчеств в Мекке, речь идет о вере в единого Бога, о суде после смерти, но нет ни слова об образовании той религиозно-политической общины – уммы, о которой говорится в сурах мединского периода.

Центральное положение в текстах, провозглашенных Пророком, в сурах Корана и первого, и второго периодов занимает утверждение, что нет никакого иного божества, кроме единого Бога (Аллаха). Это направлено против любой формы присовокупления, уподобления (гиирк) какого-либо существа Богу. Для мусульман это означает прежде всего категорическое отрицание политеизма. Некоторые распространяют это отрицание, например, указание в 112-й суре Корана[70]70
  112-я сура «Очищение» («Аль Ихлас») гласит:
  Скажи: «Он – Аллах – един;
  Извечен Аллах один;
  Не рождал он, и не был рожден;
  И с ним никто не сравним».
  (Цит. По русскому изданию: Коран. Переводы смыслов, Москва: 1991. С. 379). (Прим. перев. – С. Ч.).


[Закрыть], на христианское учение о Святой Троице, но по мнению представителей западной ориенталистики, это заявление направлено исключительно против старо-арабского политеизма[71]71
  8. Мнение Люлинга о том, что утверждения о возможном «присоединении», или «уподоблении» единому Богу встречаются только у христиан-три-ниторианцев (веривших в Святую Троицу) эллинистического периода, до сих пор нигде не получило выражения или подтверждения. Оно было представлено книге: Günter Lulling. Die Wiederentdeckung des Propheten Muhammad. Eine Kritik am «christlichen» Abendland. Erlangen 1981, особенно на стр. 183.


[Закрыть]. Несомненно то, что мусульмане верят в одного единственного Бога, обратившего к человеку своё Слово, – Бога, который создал мир, который является господином истории и судьей, перед кем предстанет человек на последнем, Страшном суде. Отсюда следует, что мир не вечен и не возник случайно, а зиждется на божественном провидении и имеет в своей основе божественную сущность. Бог дал людям этот мир, и он же меняет его, в каждый момент создает его по-новому, заново. Таким образом, Бог присутствует при всём, что происходит в мире. С человека он спросит отчет за всё сделанное при земной жизни на суде, который наступит после смерти, при этом будет видно и учтено и «добро величиной в пылинку», и «зло величиной в пылинку» (сура 99). Всё это будет брошено на чашу весов, но при этом милость возобладает над правом, потому что Бог милосерден.

Поскольку речь заходит о «милосердии» Бога, это может подтолкнуть к выводу о том, что Богу можно приписать конкретные свойства и тем самым сделать его явным, осязаемым, определенным, что человек может воспринять Бога в конкретной ипостаси. Эту опасность ясно осознала исламская теология и потому решительно подчеркнула, что свойства Бога, обозначенные в Коране, хотя и дают представление о нем, ни в коей мере не ставят под вопрос его трансцендентальность. Мир Бога, его подлинная сущность и бытие остаются недоступными человеку. Справедливо пишет об этом исламский теолог Смаиль Балич, подчеркивая различие между исламом и христианством:^ч‘Если библейски ориентированная христианская теология говорит не только о Боге, но о «Боге и человеке» (о «богочеловеке»), делает центральным это понятие, допускает персонификацию Бога в человеке, персональное сближение Бога и человека, то Ислам решительно искореняет из сознания верующих малейшую мысль о том, что какая-либо частица человека может быть в Божественной неповторимости»[72]72
  9. Smail Baliè. Das Jesusbild in der heutigen islamischen Theologie. //Glauben an den einen Gott. Menschliche Gotteserfahmng im Christentum und im Islam. Freiburg-Basel-Wien 1975. S. 11–21.


[Закрыть]. Таким образом, во всех отношениях Бог остается трансцендентным, он живет в недоступном человеческому видению свете. Мир Бога, следовательно, не имеет ничего общего с его творением, между ними – непреодолимая бездна, и только Бог может в этом отношении что-либо изменить, когда он обращается со своим словом к людям, как господин обращается к своим слугам. Господь-Бог – важнейшая тема исламской теологии; при этом чувственные, эмоционально окрашенные понятия, такие, как распространенные в христианской теологии представления о Боге «любящем», о Боге, который является «нашим отцом», в исламской теологии совершенно не имеют места. Они решительно вытеснены из ислама, поскольку в них была опасность словесного очеловечивания, антропоморфизации Бога, что никак не соответствует божественному величию и могло бы превратить Бога в одну из вещей, в одно из явлений нашего мира. Утверждение об особой сущности Бога, о его несопоставимости с любыми творениями остается важнейшим положением исламской теологии, не допускающей ни малейшего приближения человека к Богу и не знающей в этих вопросах никаких компромиссов.

И этот вид божественной трансцендентальности сохраняется и после завершения человеком земной жизни. Все, кто в результате нового творения после Страшного суда получат величайшую милость, будут богато одарены радостями земного типа (см. описания рая в Коране: суры и строки 52, 17–24; 56, 10–40; 55, 46–78; 76, 5-22). Но Бога не будет и там среди них, и в этой юдоли радостей он останется трансцендентным, невидимым, недоступным. И только он один может решить, когда и кому он покажется. Поэтому в принципе этот рай – нечто иное, чем «небо» в христианстве, где речь идет о существовании рядом с Богом, около Бога, а потому и на уровне божественной благодати, в едином с Богом пространстве. В Исламе, как подчеркивает Балич, это абсолютно невозможно. Исключение составляют лишь отдельные трактовки мистиков.

Человек – а это главный предмет исламского права – создан Богом в виде мужчины и женщины (Коран, сура 53. Строка 45; 75,36–39) и наделил его многими душевными благами и прекрасными формами (Коран 40,64; 64, 3). И каждый, кто вновь приходит в мир, приходит потому и после того, как Богом был создан Адам, поэтому на вопрос Бога «Не я ли Ваш господин?» (Коран 7, 171) имеет только один ответ – твердое «Да». Отсюда следует, что человек, мужчина и женщина, в самом начале истории человечества был обращен в монотеизм, знал только одного бога, хотя эта древняя, изначальная ситуация могла не сохраниться в памяти человечества, и родители, отступив от монотеизма, могли из своих детей делать что угодно иное.

Полем деятельности человека является этот мир, в котором он является «наместником Бога» (Коран, 2,30) и должен претворить в жизнь планы Бога и вести жизнь по его заветам. И в принципе ничто не мешает реализации этой задачи, поскольку внутренняя сущность человека не ущемлена, не разрушена, не отягощена и тем грехом, из-за которого Адам и Ева утратили рай, то есть никакой наследственный «первородный грех» не ограничивает человеческие возможности, и следовательно, ему не нужен никакой спаситель для того, чтобы снова стать святым. Этот позитивный аспект «conditio humana» не исключает и негативных сопутствующих явлений. Коран знает, что человек слаб по своей натуре (Коран 4, 28), быстро приходит в отчаяние, падает духом (Коран 30,36), забывает о Боге, когда у него всё благополучно (Коран 17,83), что его настоятельно тянет к себе зло (Коран 12, 53). А зло, как следует из Корана (12, 53), коренится в «неповиновении», в «гордыне» (масыя). Теолог Аль-Багдади (умер в 1037 году), разъясняя смысл исламского учения, трактовал этот термин как понятие, противоположное «послушанию»[73]73
  10. Abu Mansur Abd al Qahir at-Tahir al-Bagdadi. Usul ad-din– Istanbul, Matbaä ad-daula, 1928/1346. S. 251.


[Закрыть].

Упоминание о неповиновении человека и об ответственности человека за его добрые и дурные поступки (Коран, 2, 286) предполагает свободу действий, что находится в противоречии с другими высказываниями Корана, согласно которым Бог является творцом всего сущего (Коран, 6,102), что он создал людей и «дело их рук» (Коран 37, 96), что он сам вводит их в заблуждение и наставляет на путь истины (Коран 6, 39), как ему заблагорассудится, поскольку он всемогущ и всё совершается по его воле. Исламская теология не одно столетие пыталась разрешить это противоречие и, наконец, нашла решение в очень своеобразном сочетании онтологии и морали. Согласно этому решению, вершит дело Бог, но человек принимает на себя моральную ответственность за случившееся. Это объяснение можно в полной мере развернуть, если представить себе какое-либо злое дело, разложив его свершение на отдельные фазы и убедившись, сколько должно быть совпадений и условий для того, скажем, чтобы на самом деле произошло убийство: и соответствующее смертельное оружие должно было быть на месте и не дать осечки, и убийца должен был успеть броситься первым, и любые другие помехи должны были быть устранены. А поскольку всё в воле Божьей, то Бог мог организовать всё это иначе, чтобы не допустить преступления, чтобы ничего такого не произошло. В связи с этим встает вопрос, не несет ли Бог вину за свершившееся преступление. Ответ, согласно основанной Аль-Ашари (умер в 935 году) школе суннитского ислама, означает только одно: хотя Бог придает силу реализации плана, он не несет никакой ответственности за злой умысел и его осуществление, ибо только грешный человек совершает это деяние и отвечает за него[74]74
  11. См. статью «Касб» («Kasb») в: The Encyclopedia of Islam, new ed. Vol. IV. Leiden-London 1978. R 690–694.


[Закрыть]. Таким образом, Бог остается вне любых моральных упреков и осуждений, последние ложатся только на человека, хотя поступок – с онтологической точки зрения – мог бы не состояться, если бы Бог не дал силы для его свершения.

Бросается в глаза, что в дискуссии о злых деяниях дьявол (Иблис) не играет никакой роли. И хотя его существование признается исламом, он выступает здесь, – прежде всего в исламской мистике. – не как мощный и великий антипод и противник Бога, а лишь как один из ангелов, созданных Богом: ему, как и другим ангелам, бог повелел пасть ниц перед Адамом, но он и его свита отказались это сделать (Коран, 7,11–19). Исламские мистики, как и многие современные мыслители исламского мира видят в этом бескомпромиссное проявление монотеизма, отождествляя данный в тексте Корана глагол «пасть ниц» (сагада) с коленопреклонением перед Богом (сугуд, от которого происходит словомасгид – мечеть) и расценивая непослушание Иблиса и его свиты как проявление принципиальной верности монотеистическим убеждениям, которые были так сильны, что Иблис и его сторонники предпочли пойти на непослушание и принять на себя все вытекающие отсюда последствия, нежели пожертвовать своими монотеистическими убеждениями и верованиями во имя послушания. Оказавшись перед дилеммой выбора между монотеизмом и послушанием, Иблис и его окружение выбрали монотеизм. Другие ангелы, напротив, выбрали послушание и стали, таким образом, идеальными слугами и посланцами Бога. Их положение, соответственно, – до Страшного суда, – совсем другое, и оно может в той мере сравниться с положением людей, в какой и люди бывают поставлены перед необходимостью решать, выбрать ли им послушание или непослушание Богу и его указаниям.

А выражением такого послушания, наряду с истинной верой, является соблюдение предписаний, сформулированных в Коране: «Не в том благочестивость, чтобы на восток или на запад лик свой обратить, а в том, чтобы уверовать в Аллаха, и в Судный день, и в ангелов его, и в Писание Святое, и в пророков; и из любви к Богу добром своим, своими деньгами, – как бы он ими не дорожил, – делиться и с тем, кто близок по крови, и с сиротой, и с бедняком, и с нищим, и с путником, и с теми, кто взывает о помощи; и с рабами (для их выкупа). И по часам молитвы совершать, платить милостыню (закят[75]75
  Закят, или закат – очистительная милостыня мусульманина, величина которой пропорциональна его состоянию, налог с имущества и доходов, который перераспределяется среди бедных и неимущих мусульман или идет на общие нужды общины. (Прим, перев. – С.Ч.).


[Закрыть]); скрепленный договор исполнить; и стойким быть, и терпеливым в несчастьи и в страдании своем, во все минуты страха и смятенья, – таков лик праведных, верных Аллаху» (Коран, 2, 177). Из этого определения ясно, как сильно и глубоко проникнуто исламское учение идеей общинности: интересы общины явно выступают здесь на первый план, а помощь нуждающимся становится центральным постулатом Корана.

Вопросы, которые затрагивает Коран, касаются почти без исключения всех сторон жизни отдельного человека и общества. Сюда входит и право наследства, и процессуальное право, и наказания (уголовное право). Так, в Коране указывается, что женщина имеет право на наследство, хотя получает она в наследство лишь половину того, что на её месте может получить мужчина (Коран 4, 12). Далее Коран обеспечивает женщинам право давать показания в суде, где она может выступать в качестве свидетельницы, но и здесь её слово имеет лишь половину того веса, какой имеет слово мужчины (Коран 2, 282). Эти примеры свидетельствуют о том, что в отличие от религиозного равенства перед Богом, в общественной жизни положение женщины никак не определяется равенством или равноправием с мужчиной. Об этом говорит и то, что согласно Корану мужчина может иметь одновременно до четырех женщин в качестве законных жен (Коран, 4,3). Однако на практике полигамия встречается в исламском мире гораздо реже, чем это следует из теории и из рассказов европейских путешественников.

В области уголовного права надо упомянуть о различиях, которые делает Коран между наказаниями «хадд» и «тазир». Наказание «хадд» назначается за особо тяжкие проступки, среди которых покушения на чужую собственность (например, за воровство предусмотрено отсечение руки; Коран, 5, 38) и нарушения нравственности (супружеская измена, например, наказывается 100 ударами плетей, которым подлежит и мужчина, и женщина; Коран, 24, 2). Другие наказания, называемые «тазир», назначаются по усмотрению судьи.

Исламская история может служить примером того, как правовая система, сохраняясь в практике, гибко меняется в применении к новым ситуациям, и если она и сегодня всё еще подвергается критике, то произрастает эта критика не из самой системы, а вторгается извне, со стороны, от той модернизации, которая проникает в эту систему.

Со времен экспедиции Наполеона в Египет в 1798 году в исламском мире нет покоя. Он всё больше втягивался в стратегию крупных европейских держав (прежде всего Франции, Британии и России), которые в 19 веке установили колониальное господство над важнейшими зонами исламского мира, а после Первой мировой войны и в некоторых странах Ближнего Востока, на которые распалась Османская империя выступали как державы, имевшие «мандат» на управление «подмандатными территориями», что было прямым наследием колониальной системы. К этому добавилось после Второй мировой войны включение интересов США в этот регион. И хотя в наше время политическая самостоятельность и независимость государств исламского мира гарантирована, в экономическом отношении они, как и прежде, находятся в зависимости от Запада. В истории общественной мысли, в движении идей Запад несомненно оказывает влияние на судьбу исламского мира, причем стремительный натиск европейских идей и концепций модернизации приходит в противоречие с традициями исламского мира и создает конфликтные ситуации в этом регионе. Всё более ясным становится, что речь при этом идет не о внешней стороне дела, например, о техническом прогрессе и технологическом сближении с Западом, а о вызовах, затрагивающих внутреннюю природу ислама. И хотя все едины в том, что возникшие таким образом проблемы были «импортированы», все понимают также, что обратно «экспортировать» их будет совсем непросто, трудности придется так или иначе преодолевать.

В зависимости от того, какие моменты играют в создавшихся противоречиях решающую роль, целесообразно разделить эти проблемы на внутренние и внешние, хотя ясно, что такое деление условно и относительно, поскольку воздействие извне и внутренняя реакция на внешние импульсы между собой тесно связаны. Но для большей ясности изложения мы такое разделение используем.

а) Внутренние проблемы организационной структуры и веры

Внутренние проблемы, с которыми сталкиваются мусульмане, касаются прежде всего обращения с Кораном как священной книгой, принципов теологического и правового решения вопросов, всех проблем власти, господства, лидерства, отношений между людьми, включая отношения полов, вождей и масс, «ведущих» и «ведомых» в политике, не говоря уж о такой проблеме, как обращение с инакомыслящими и отступниками. Кризис веры или критическое отношение к её догматам, как это имело место в западном христианстве со времен эпохи Просвещения, до сих пор не известны большинству стран с преобладающим мусульманским населением. Кажется, их вера в единого Бога еще нисколько не поколеблена, сохраняет первоначальную силу и ныне, как и прежде, принята обществом. Во всяком случае никакой открытой критики религиозных постулатов, текстов Священного писания в исламском мире нет, даже если речь идет о таких моментах, которые с трудом укладываются в сознание современного человека, например, если речь идет о том, что Иисус родился от непорочной Девы, ил и о чудесах, которые еще до Иисуса творил Моисей. Причина этого, вероятно, заключается также и в том, что по сравнению с христианским вероучением ислам гораздо меньше обременен обязательными догмами. Однако одного этого объяснения недостаточно для понимания столь последовательного отсутствия каких-либо критических, подвергающих сомнению принципы веры выступлений в исламском мире. Здесь, вероятно, не последнюю роль играют обстоятельства, связанные с тем, как относятся в этом мире к инакомыслящим и вероотступникам. И хотя ислам почти не знает каких-либо жестких, определенных организационных структур, солидарность мусульман в этих вопросах очень сильна. А поскольку нет организационных структур, критика в их адрес не имеет почвы, и обращаться эта критика может на сам Коран, на отношение к Корану как Божественному откровению, на традиции, которые существуют в теологии и правовой системе, наконец, на структуры власти.

Особенно чувствительны бывают мусульмане к попыткам западных, европейских ориенталистов переносить на Коран те историко-критические методы, с помощью которых исследуются библейские тексты, и заявлять, будто «нельзя верить тому, что Святое Писание послано с неба», что оно является «исторически обусловленным выражением религиозных взглядов, которое создано людьми»[76]76
  12. Rotraud Wielandt. Offenbarung und Geschichte im Denken moderner Muslime. Wiesbaden, 1971. S. 5.


[Закрыть]. Такой перенос методов исследования позволяет сопоставить айаты Корана с данными исторической науки и археологии и этими данными проверить его достоверность. Характерно при этом, что на первый план выступают, формируя контрверсию между Кораном и наукой, именно эти две выше названные научные дисциплины, а не естествознание, которое играет ведущую роль в европейской культуре нового и новейшего времени. Позиции мусульман в этом выявившемся противоречии неоднозначны, они варьируются от полного отказа давать какие-либо ответы на критику Корана, исходящую извне, до согласия на частичные уступки и даже требования прочтения Корана заново («relecture du Coran», согласно Мухаммаду Аркуну). Любая редукция книги священных откровений, её приближение к светской науке, привидение к общему знаменателю с представлениями непосвященных, как это пытается сделать один из современных мыслителей в сфере исламской теологии Сеид Хуссейн Наср, наталкивается на решительное сопротивление и отклонение подобных попыток со стороны прежде всего иранской религиозной философии, да и других мусульман. Он же вместо этого предлагает вовлечь христиан с их христологией в некое христианско-исламское сотрудничество, чтобы совместно выработать методологию, которая позволила бы соединить новейшие знания с учетом специфики Священного писания[77]77
  13. См. об этом: Seyyed Hossein Nasr. H Les Musulmans. Consultation islamo-chrétienne. Hrsg. Von Youakim Moubarac. Paris 1971. P. 63 (Серия: Версии и Контроверзы. Христиане в диалоге с арабским миром, 14).


[Закрыть]. Такая установка открывает, как нам кажется, перспективу долгосрочного приложения той методологии, которая обеспечит редукцию священных постулатов на светский мир и диалог с критикой, идущей извне. Было бы очень желательно обеспечение такого продуктивного диалога вместо догматического отклонения любых попыток приложения новых знаний и итогов научных открытий к данной сфере.

И в отношении к традиции в исламской теологии и праве традиционная позиция исламских мазхабов «Закрыть ворота для исследования» также может быть подвергнута ревизии. Всё более становится очевидным, что найденные в прошлом решения, в частности, в области права, не могут быть установлены раз и навсегда, оказываются бессильными или недостаточными перед лицом проблем и обстоятельств нового времени и нуждаются в пересмотре или корректировке, тем более постольку, поскольку сделаны они были людьми в определенных исторических условиях, а не даны в Коране как окончательные истины.

Несомненно, самая сложная и деликатная проблематика связана с вопросами власти и господства среди людей. Банальной темой, с которой начинается всякий разговор об исламе, является положение женщины в мусульманском мире, и этот раздражающий общественное сознание фактор приводит в спорах к массе недоразумений, к упрощению механизмов защиты и нападения, так что подлинную сущность проблемы и связанных с нею противоречий становится всё труднее понять[78]78
  14. О положении женщины много говорится в обширной литературе вторичного характера, например: Wiebke Walter. Die Frau im Islam. // Peter Antes u.a. Der Islam. Religion – Ethik – Politik. Stuttgart-Berlin-Köln 1991. S. 98-124; Peter Antes. Ethik und Politik im Islam. // Peter Antes u.a. Der Islam. Religion – Ethik – Politik. Stuttgart-Berlin– Köln 1991. S. 58–97; Murad Wilfried Hofmann. Der Islam als Alternative. München 1992. S. 163–174.


[Закрыть]. Исламская сторона нередко отождествляет свободы для женщин, эмансипацию и самоопределение с разгулом проституции и сексуальной распущенности, что противоречит всем традиционным представлениям о нравственности и порядочности. С другой стороны, в европейском общественном мнении довольно широко распространены представления о том, будто мусульманские женщины остаются ничем иным, как рабынями своих мужей, которые, согласно Корану (4, 34), занимают господствующее положение в семье, возвышаются над своими женами и имеют право бить их, если те проявляют непослушание. Но достаточно присмотреться внимательно к европейской истории, чтобы убедиться, что подобная практика вовсе не чужда и западному христианскому миру. Женское движение на Западе также должно было добиться пересмотра многих стереотипов и пред-рассу дков, как ныне это должно произойти и на мусульманском Востоке, где к общим женским проблемам добавляются такие специфические, как гарем, чадра и т. п. (я называю лишь наиболее типичные формы проявления). Интерпретация соответствующих айатов Корана и мнения относительно унаследованных нравов также бывают весьма различны. Одни склонны к модернизации представлений и, обращая внимание на то, что согласно Корану (4,1) «Бог создал мужчину и женщину из единой субстанции», настаивают на принципиальном равенстве полов; другие, соглашаясь с принципиальным равенством, обращают внимание на функциональные различия и разные сферы деятельности мужчины и женщины; наконец, третьи выступают против любой модернизации и настаивают на традиционном общественном укладе, который якобы соответствует Божьей воле. Кто из них окажется в большинстве, во многом зависит от дальнейшего развития всей системы общественных отношений.

До сих пор почти повсеместно в исламском мире обычной формой политического устройства была автократическая система – централизованная власть, сосредоточенная в руках одного человека, который по своему усмотрению правил своими подданными[79]79
  Хотелось бы обратить особое внимание на этот тезис исследования профессора П. Антеса, который многое объясняет в тенденциях современного развития независимых государств с преобладающим мусульманским населением, образовавшихся после распада СССР (таких, как Туркменистан, Узбекистан, Азербайджан и т. д.), а также некоторых республик с преобладающим мусульманским населением в составе Российской Федерации (Татарстан, в известной мере – Кабардино-Балкария, Ингушетия и другие). Не составляет здесь исключения и Чечня, которая прошла в 1990-е годы свой особый, трагический путь развития. Массовая поддержка местным населением своих республиканских лидеров (новых президентов); популярность этих лидеров, по внешним формам выражения граничащая с проявлением «культа личности»; конституционное и практическое закрепление за ними того объема реальных властных полномочий, который позволяет западным обозревателям с тревогой говорить о диктатуре; такие поразительные для просвещенного европейского сознания моменты, как результаты президентских выборов и иных голосований и массовых опросов, при которых более 90 % голосующих без колебания отдают свои голоса за единого кандидата – «национального лидера», не могут быть объяснены только специфическими современными обстоятельствами, без учета традиций, без понимания веками формировавшегося политического менталитета мусульман, ориентированных на гражданскую лояльность, на послушание одному единственному верховному господину (который мог называться халифом, султаном, шахом, ханом, президентом республики, верховным аятоллой или генеральным секретарем правящей партии – это не меняло сути дела), на почитание его власти. Данная психологическая установка на лидера (диктатора, вождя), которому рядовой мусульманин может и должен доверить всю полноту власти и которого он обязан поддержать в любых испытаниях, явно обнаруживается в общественном развитии и многих зарубежных мусульманских стран (Ирак, Иран, Тунис, Палестина), а также мусульманских народов, стремящихся к восстановлению своей государственности. Недавние (конец 1997 года) события в Крыму и результаты внеочередной сессии Третьего Курултая крымско-татарского народа (19–21 декабря 1997 года) также трудно понять без учета этого традиционного фактора социально-политических отношений, этого стереотипа гражданского менталитета мусульман: отвергнув всё (даже обоснованные, даже вызывающие массовое сочувствие) доводы оппозиции, выступившей против Председателя Меджлиса крымско-татарского народа Мустафы Джемилева, Курултай единодушно выразил доверие М. Джемилеву, чрезвычайно расширил круг его полномочий и осудил (фактически изгнал из всех органов власти и самоуправления) усомнившуюся в правоте Председателя и принципах единоначалия оппозицию.
  Мусульмане совсем не всегда столь искренне и горячо любят тех своих вождей, за которых они единодушно голосуют или беззаветно умирают в военных коллизиях, как это может показаться по внешним формам проявления этого единодушия и беззаветности; но они в большинстве случаев, действительно, глубоко и искренне убеждены в том, что любой разлад во власти, раскол, отступление от единоначалия, сомнения в правоте повелителя и вытекающие отсюда действия могут погубить их страну, привести к национальным катастрофам, хорошо известным и по старому, и по новому (Афганистан, Таджикистан) историческому опыту. Разумеется, нельзя одной только традицией, одним только «мусульманским менталитетом» объяснять наличие диктаторских и автократических режимов в современном мире (тем более что такие режимы возникают не только в исламских регионах, с одной стороны, и не во всех исламских регионах, с другой стороны), но не учитывать этой особенности было бы серьезной ошибкой. (Прим, перев. – С.Ч.).


[Закрыть].

Он мог при этом и советоваться с другими, но это не было обязательным условием его власти. Вследствие этого революционная идея разделения власти между всеми гражданами страны (демократия) оказалась привнесенной, импортированной в исламский мир из Европы и встретила в этом мире порою весьма сильный, массовый протест.

Очень точно выразила реакцию мусульман на вторжение в их историю импортированных с Запада требований свободы и демократии Фатима Мерниси, которая написала: «Запад, неустанно твердя о демократии, позволяет снова всплыть на поверхность тому призраку-кораблю, на котором за непослушание отсекали головы, возобновиться «войне меча и пера», которая снова ударит по тем интеллектуальным кадыям, которые увлечены идеей справедливости, по тем суфийским братствам, которые хотят свободы, по тем поэтам, которым всегда удавалось отстоять перед халифами свою индивидуальность и свой шариат, как наиболее точное выражение сути божественного закона»[80]80
  15. Fatema Mirnissi. Die Angst vor der Moderne. Frauen und Männer zwischen Islam und Demokratie. Hamburg-Zürich 1992. S. 30.


[Закрыть]. Мерниси полагает, что апелляция к религии для легитимизации авторитарной формы правления во многих регионах мусульманского мира не случайна; напротив, она опирается на длительную традицию. Её изложение содержится в книге средневекового ересиографа Аш-Шахрастани «Аль-Ми-лал ванихал» («О религиозных общинах и сектах»). Мерниси пишет в этой связи: «Там задействованы шесть ключевых слов, которые выражают две стороны противоположностей. На одной стороне – «дин» (религия), «итигад» (вера) и «таа» (послушание), на другой стороне – «рай» (личное мнение), «иджат» (обновление, модернизация) и «ибда» (творение, созидание). Конфликт заключался в том, что второй полюс с течением столетий всё больше окрашивался в негативные тона, обретал отрицательное значение, разрушительный смысл»[81]81
  16. Там же. С. 59.


[Закрыть]. Эта традиция привела к тому, что в мусульмански ориентированных кругах легко стали отождествлять веру с послушанием и свободу с атеизмом[82]82
  17. Там же. С. 103.


[Закрыть].

Требование к разделению власти между всеми гражданами основано на принципе, совершенно новом по отношению и к классическому исламу, и к классическому христианству, а именно принципу прав человека. Справедливо указывает на это геттингенский политолог сирийского происхождения Бассам Тиби: «В исламе мусульмане, как верующие, имеют обязанности по отношению к общине – умме, но не имеют никаких индивидуальных прав в смысле правовых претензий. Чтобы права человека, как индивидуальные права, можно было представить в исламском мире, надо прежде всего сделать акцент на обязанностях и только в системе обязанностей может получить развитие концепция индивидуальных прав»[83]83
  18. Bassam Tibi. Die Ethik von Menschenrechten als internationale Moralität. Islamisches Recht/Schari ’a versus Menschenrechte im Übergang zum 21. Jahrhundert. //Sittliche Bildung. Ethik in Erziehung und Unterricht. Asendorf 1993. S. 299–332.


[Закрыть]. Исходя из этого главного принципиального положения, Тиби далее рассуждает: «Прежде всего встает вопрос, оправдано ли то, что не-западная культурная система ислама в её этических измерениях оценивается по критериям западной культуры, что происходит, в частности, с правами человека в международном понимании этих норм. С моей точки зрения этика прав человека составляет ядро нашей глобальной цивилизации»[84]84
  19. Там же: С. 319.


[Закрыть]. Говоря о возможных в этой связи нареканиях в защите колониализма, Тиби подчеркивает: «Наряду с отмеченной необходимостью реформы исламского права мусульмане должны в первую очередь уяснить разницу между господством Запада и универсализацией международных стандартов, связанных с правами человека. По отношению к Западу можно критиковать один аспект западной политики (а именно стремление к установлению политической гегемонии) и одновременно принимать другой аспект этой политики (этику культурной модернизации). Стандарты и нормы, связанные с правами человека, основаны на прерогативе универсальных правовых норм и нравственных ценностей, и их не надо смешивать и путать с навязыванием политической силы и гегемониального господства»[85]85
  20. Там же. С. 315. Проблематика прав человека в исламе, в целом, получила освещение в книгах: Peter Antes. Ethik und Politik im Islam. // Peter Antes и.a. Der Islam. Religion – Ethik – Politik. Stuttgart-Berlin– Köln 1991. S. 58–97; Ann Elisabeth Mayer. Islam and Human Rights. Tradition and Politics. Boulder/Col. 1991; Kevin Dwyer. Arab Voices. Human Rights Debate in the Middle East. Berkeley 1991. К разъяснению положения с правами человека в исламском мире специально обращался Роберт Каспар; Robert Caspar. Les déclarations des droits de l’homme en Islam depuis dix ans. //Islamochristiana, 9 (1983). S. 59-102. Среди новых публикаций надо отметить: Gamal-ad-din-Mahmud. Menschenrechte im Islam. //Consilium. Internationale Zeitschrift für Theologie, 30. Jahrg. (1994). S. 248–255.


[Закрыть].

С вопросом о правах человека связана критика так называемых наказаний «хадд» в исламе. Указывается на то, что попытка посягнуть на человеческую личность, ущерб, наносимый человеческому телу (например, усекновение руки), невыносимы для человеческого достоинства, и поэтому они должны быть исключены. Жестокость такого рода наказаний ощущали уже ученые в области исламского права прошлых веков. Но они делали из этого иные выводы, а именно, так же, как иудейские раввины и христианские церковные судьи, настолько ужесточали условия, при которых вердикт о таком наказании мог быть вынесен, что практически такие случаи становились невозможными, однако поставить под сомнение записанное в Коране и снять это положение они не разрешали. Вероятно, и в будущем дискуссия в этой связи скорее пойдет по пути дальнейшего уточнения тех условий, при которых такое наказание возможно, нежели по пути общего отказа от данного принципа. То же самое касается и заново уточняемого обращения с инакомыслящими («неверными») и отступниками от веры, хотя надо отметить, что ислам уже в прошлом большее значение придавал праведным делам – ортопраксии, нежели праведному вероисповеданию – ортодоксии. И всё же открытым остается вопрос, пойдет ли развитие мусульманского мира по пути поисков универсальных этических норм и формулировок деклараций о «мировом это-се»[86]86
  21. Этот тезис подтверждается тем фактом, что некоторые мусульмане суннитского и шиитского направлений в Чикаго в 1993 году уже были готовы подписать декларацию о едином мировом этосе. См. об этом: Hans Küng und Karl-Josef Kuschel (Hrsg.). Erklärung zum Weltethos. Die Deklaration des Parlamentes der Weltreligionen. München-Zürich, 1993. S. 44.


[Закрыть], которому одинаково должны следовать как верующие, так и не верующие, или усилится тенденция к более четкому профилированию собственно мусульманской этики, не обязательно на основе ортодоксии, но вполне возможно – на основе ортопраксии.