Текст книги "Религии современности. История и вера"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 22 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]

Михаэль Броке
Иудаизм

I. ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ

«Иудаизм» как термин не ведет свое начало из еврейской Библии. Греческое слово «иудаизмус» (во второй книге Маккавеев) появляется в контексте с понятием «эллинизмус» и означает скорее восприятие религии и культуры евреев сторонним наблюдателем; при таком восприятии, возникающем в момент перевода этого понятия на эллинистический способ мышления, можно сказать, тематически лишь обозначается то, что определяет сложившееся задолго до этого обозначения самосознание иудаистов. Более близко этому иудейскому самосознанию немецкое понятие «Judentum» («еврейство», «иудейское сообщество»), поскольку оно распространяется одновременно на религию и на народ. В соответствии с традицией оба эти аспекта («религия» и «народ») являются составными частями общей, охватывающей то и другое идентичности. Разделение этого понятия на религиозную «конфессию», с одной стороны, и независимую от религиозности «национальность», с другой стороны, что особенно характерно для нового и новейшего времени, является следствием определенной конфронтации с понятийным миром окружающей, не-еврейской среды.

Если греческое понятие «иудаизмус» ведет определение религии от обозначения народа – иудейской нации, то собственно иудаистская традиция представляет эту связь в обратной зависимости: синайское откровение[13]13
  Согласно иудаистскому вероучению, Бог на горе Синай даровал еврейскому народу через Моисея Тору («Закон»), или «Пятикнижие», которое складывается из первых пяти книг Библии – Ветхого Завета («Бытие», «Исход», «Левит», «Числа», «Второзаконие»), происхождение которых восходит к 9–7 вв. до н. э. (Прим, перев. – С.Ч.).


[Закрыть], вызвавшее некое коллективное религиозное потрясение, по крайней мере определившее основы религиозности еврейского народа, стало источником и первопричиной этнического самоопределения – того, что позволяет евреям считать себя народом, избранным Богом. Этот божественный выбор определяется встречным обязательством народа следовать заветам Торы, что является своего рода языковой «калькой» по отношению к понятию «благословенный, одобренный Богом образ жизни». Данное понятие («Тора») по сути является универсальным, ибо Бог выступает не только как союзник, покровитель Израиля[14]14
  Наименование «Израиль» в данном контексте относится не к современному государству, а к «народу Израиль», древнему союзу племен (12-ти «колен израильских», родоначальниками которых считаются 12 сынов Иакова), которые, приняв наименование «Израиль», отделили себя, как народ и как религиозная община, от местного населения – ханаанеев – и от филистимлян, заселявших юго-восточное побережье Средиземного моря и считавшихся «западными завоевателями». (Прим, перев. – С.Ч.).


[Закрыть], но и как творец всего сущего, которому принадлежит вся Земля. Согласно одной из легенд, включенных в Талмуд, Бог обратил свой завет – Тору ко многим народам, но только израильтяне приняли её, не ставя никаких условий и даже еще не зная её содержания. Здесь, по крайней мере теоретически, выступает этнически частный аспект универсальности религиозного «послания». Этому соответствует конверсия религиозности и этничности в понятии «еврейство», насколько это в принципе допустимо. С другой стороны, послушание Израиля Торе, согласно традиционным представлениям, является образцом для других народов, которые также могут в мессианской перспективе аналогично решить свою судьбу; в этой парадигме исполнение израильтянами заветов Торы, послушание Израиля Торе имеет универсальную функцию.

II. ИСТОРИЯ

1. ОТ БИБЛЕЙСКОГО К РАВВИНИСТИЧЕСКОМУ ИУДАИЗМУ

История иудаизма в более узком смысле, как религии, отличающейся от религии библейского Израиля, начинается, согласно распространенному представлению, после возвращения из вавилонского изгнания. Разумеется, она развивается на основе того, что было до изгнания, в тесной связи с этими традициями.

Удивительным фактом является то, что вера израильтян в их Бога пережила разрушение Иерусалима и Храма Соломона в 587 году царем Навуходоносором. Это было возможно только потому, что разрушение Южного царства[15]15
  Единое Израильско-Иудейское царство, пережившее свой расцвет на рубеже 11–10 вв. до н. э., около 928 г. до н. э. распалось на Южное (Иудейское) с центром в Иерусалимец Северное (Израильское). (Прим, перев. – С.Ч.).


[Закрыть] получило теологическую интерпретацию. Пророки и раньше угрожали разрушением союза израильтян как божьей карой; теперь эта кара осуществилась. Тем самым Бог племени не был повергнут, напротив, он, Господин мира, судил и наказал свой народ, использовав для этого в качестве своего инструмента мировые державы. Пророки возвещали об этом событии не как о катастрофе, они обещали остатку праведников возможность конечного спасения. Когда персидский царь Кир завоевал в 538 году до н. э. Вавилон и позволил его жителям вернуться и восстановить их храм, это воспринималось как подтверждение пророческих представлений об исторических делах Бога, который так или иначе поступает со своим народом.

Далеко не все изгнанники смогли решиться на возвращение. Вавилонская диаспора продолжала существовать и после указа царя Кира; в эллинистическую эпоху к ней присоединилась не менее значительная иудейская община сначала в Египте, а затем и во всём средиземноморском пространстве. Диаспора как образ жизни классического еврейства отнюдь не берет свое начало в новых событиях, связанных с утратой прежних форм национального существования (завоевание Иерусалима римлянами), более того – она сохраняет свое значение контрапункта по отношению к иудейскому государству и его населению в Палестине на протяжении всей так называемой «эпохи Второго Храма». Ныне еврейская диаспора и государство Израиль находятся в относительно интенсивном взаимодействии друг с другом, которое постоянно обновляется и акцентируется.

В изгнании концепция специфически иудейского религиозного закона самым решительным образом способствовала консолидации евреев. Главными отличительными признаками, определявшими идентичность этого меньшинства, были обрезание, соблюдение субботы как дня отдыха и определенные требования к пище. Во всяком случае группа вернувшихся – относительно небольшая – принесла с собой из изгнания «Книгу Торы Моисея»[16]16
  Считается, что «Тора» («Закон», или «Пятикнижие») приписаны Моисею позднее. (Прим, перев. – С.Ч.).


[Закрыть], отношение которой к «Пятикнижию» с научной точки зрения спорно, хотя представление о том, что это и есть «Пятикнижие», передается из поколения в поколение. Важно подчеркнуть, что в это время произошел решительный сдвиг от храмового культа к «книжной религии». В 8-й книге Неемии впервые излагается общественно-литургическое прочтение Торы, автором которого является «Писец (что следует понимать как «пишущий ученый») Эзра (Ездра)», что вместе с примыкающим к нему прочтением (экзегезой) толкователей Божьего Слова составляет уже существенные элементы сложившегося позднее богослужения в синагоге. Как выглядит дальнейшее развитие этого торацентристского богослужения, в частности, рядом с жертвенным культом в восстановленном Храме, во многом остается в тени. Несомненным при этом остается тот факт, что в последние, предшествующие распространению христианства века как на родине евреев, так и в регионах проживания диаспоры возникают и существуют многочисленные синагоги.

Исходя из этой линии развития можно предположить, что разрушение Второго Храма императором Титом в 70 году нового летосчисления создало ситуацию, в которой возникла необходимость в существенных изменениях и перестройке. Теперь центр тяжести религиозной жизни окончательно перемещается в синагоги, и Тора («Закон») становится главным элементом богослужения в синагогах. Позиция фарисеев, которые прежде были лишь одной из религиозно-политических группировок, побеждает и становится (наряду с христианством) наиболее успешным, исчерпывающим ответом на катастрофу («хурбан»). В новом центре Йябне (Ямния – античный город на пути из Египта в Сирию) фарисеи разрабатывают религиозную программу, которая пытается компенсировать утрату жертвенного культового центра (Храма) сакрализацией индивидуума – каждого, кто добросовестно исполняет требования Торы. Таким образом, стол в каждой семье, в каждом доме превращается в алтарь. Ежедневная молитва заменяет жертву, приносимую в храме, само изучение Торы становится богослужением. Соответственно меняется и понимание религиозного авторитета. Фактически теряет свое прежнее, важнейшее для храмового жертвоприношения значение биологически определяемая «каста» священников; их место занимает идеал «знающего Талмуд» («талмуд хахам»), человека, изучающего Тору и обучающего Торе, причем осуществиться этот идеал может в каждом человеке (мужского пола), независимо от его социального происхождения, при соответствующих обстоятельствах. Тора в раввинистическом контексте, дословно «учение», или «указание», – это гораздо больше, чем Моисеев «закон» («номос»). Этот аспект раскрывают понятия «Галаха» («путь», «указание», «право», «устав», по-гречески «этос»), в то время как другие, экзегетические, или герменевтические, разъясняющие толкования, устные легенды или иначе построенный традиционный материал, иллюстрирующий «Галаху», определяется как «Аггада» («Агада»): сказки, притчи, знания, «послания», по-гречески «мифы». Для самосознания раввинистического иудаизма в высшей степени характерна доктрина «устного учения» («тора шебеал пе»). Определяя Тору в узком смысле как «Пятикнижие» и в более широком смысле как «Завет», «Послание» («микра», «Танах»), мы имеем дело с понятием биполярного значения: непрерывная, постоянная интерпретация «письменной» (зафиксированной в Писании) Торы («тора шебихтав») раввинами оказывается не вторичной по отношению к Торе, а имеющей такое же божественное происхождение («тора мин гашамаджим») и являющейся такой же, как письменный Завет, частью синайского откровения. Традиция изложения, интерпретации Талмуда, независимо от того, было ли это право «передано Моисеем нашему мастеру-раввину» в открытой, эксплицитной или в скрытой, имплицитной форме, становится равной по рангу самому Писанию. Эта стратегия легитимизации устных интерпретаций обеспечивает в то же время высокую степень флексибильности, гибкости, подвижности в применении письменных, практически и так уже «фрагментарных» (но одновременно и завершенных, божественных) посланий к постоянно меняющимся условиям жизни.

Характерный пример «таннаистики» (устных проповедей и интерпретаций Торы раввинами, которых называли «тан-наимами», или «таннаитами»-учителями) – аггадао том, как Моисей зашел в дом учителя-раввина Аккибы (одного из прославленных «таннаимов» 1–2 вв. н. э.), сел скромно в заднем ряду и слушал, но не понимал ни единого слова, что его озадачило, встревожило и почти привело в отчаяние, пока он не услышал, как Аккиба в ответ на вопрос своих учеников, откуда у него такие сведения, сказал: «Это Галаха Моисея из Синая». Рассказ этот заканчивается фразой: «Тогда Моисей успокоился».

Авторитет учителей-раввинов был основан на применении канона к герменевтическим правилам толкования текстов (что определялось понятием «миддот», которое употреблялось в различных сочетаниях и контекстах); в тех случаях, когда возникали сомнения, решающую роль играл принцип большинства: правильным считалось то решение, к которому приходило большинство толкователей.

Раввин Элиезер и другие раввины никак не могли придти к единому мнению в одном вопросе. Даже божественный голос подтвердил ту интерпретацию Галахи, которую давал раввин Элиезер, но и это оказалось для его коллег недостаточным аргументом. Ибо, как заявил раввин Иошуа, «Тора – не в небесах» – после того, как Бог однажды послал Тору людям, её интерпретация находится в компетенции ученых, знающих Талмуд, и они несут за это ответственность. Услышав это, как сообщает Элия (Элиша), Бог рассмеялся и сказал: «Мои дети одержали надо мной победу».

После того как центр религиозной жизни переместился в Йябну, там – по образцу Синедриона эпохи Второго Храма – был создан, как опорный пункт раввинистической учености, «санедрин» – коллегия в составе 71 человека, которая действовала в рамках ограниченного еврейского самоуправления как последняя инстанция, принимающая решения в вопросах толкования Торы и как Верховный суд. Председателем санедрина был патриарх («наси») из рода Давидова, который объединял в своих руках духовный авторитет и светскую власть.

Канон еврейской Библии (Ветхого Завета), как утверждает традиция, был утвержден так называемым «синодом Йябны» в 100 году до н. э. Устная Тора со временем также получила письменное изложение, что не означало, однако, полного отказа от дальнейшего развития устной традиции. Наконец, раввин Иуда (Егуда) га-Наси около 200 года в Уше окончательно отредактировал основополагающий документ таннаитов – палестинских раввинов первого поколения после разрушения Храма – так называемую «Мишну» («Повторение» или «Учение»), которая впервые объединила и разделила на шесть частей весь материал накопившихся устных толкований, независимых от письменного учения. Наряду с этим в то же время возникли первые собрания экзегетистических сочинений – Мидраш («Изложение»), которые со своей стороны ориентировались на Тору, заветы Пророков и письменное учение. Наконец, Тозефта («Дополнение») предоставила дополнительный материал к тому, что лишь частично был введен во вступление к Мишне, и дала ему свою трактовку. Вскоре Мишна сама стала предметом дальнейших дискуссий в домах ученых амореев[17]17
  Амореи, или амориты – представители древних семитических племен Аравии, которые в 19 веке до н. э. захватили Вавилон и основали Вавилонское царство. На рубеже двух эр они составляли основное население Двуречья, Сирии и Палестины. (Прим, перев. – С.Ч.).


[Закрыть], «пишущих ученых» следующих поколений. Они известны как составители Гемары («Окончания») к Мишне. Мишна и Гемара вместе составили Талмуд («Учение», или «Предмет изучения»). По аналогии к двум центрам раввинистической учености наш энциклопедический труд излагает традиционный материал в двух разных разделах. Редакция палестинского, или иерусалимского Талмуда завершилась около 400 года, когда эта работа была прервана; значительно более объемный текст в вавилонской редакции был завершен только в 6 веке, а возможно и позднее.

Показательным для политической ситуации еврейства в это время был тот факт, что вавилонский Талмуд был принят как обязательная норма и основа позднейшего установления норм. Если еврейское присутствие в Палестине значительно сократилось и понесло потери уже в ходе второй еврейской войны под предводительством вождя мятежников и претендента на роль Мессии Бар Кохбы (132–135 годов) и последовавших за этим так называемых Адриановых религиозных преследований, то с палестинским центром то же самое случилось после победы христианской Церкви в Риме. Поражение этого центра нашло выражение в устранении патриархата и санедрина, которое произвел император Феодосий II в 20-х годах 5 века. Крупные академии (иешиботы) в Суре и Пумбедите[18]18
  Сура и Пумбедита – города в Месопотамии, где в эпоху персидского владычества сохранялись крупные еврейские общины, подчинявшиеся экзиларху и существовали центры раввинистического иудаизма – академии, или иешиботы. (Прим, перев. – С.Ч.).


[Закрыть], напротив, после исламского завоевания Вавилона (в 642 году) получили возможность более свободного развития, к ним перешла ведущая роль в эпоху Омайядского халифата в Багдаде. После окончательной редакции Талмуда его ученым толкователям, круг которых назывался «геоним» (что означало «приближенные к Гаону»; «Гаон» был главой вавилонских иешиботов), удалось в последующие столетия установить наряду со светской властью экзиларха высшие духовные должности для вавилонских евреев, принявших Талмуд как обязательную правовую основу. Тем самым после устранения храмового культа была создана почва для динамичного развития религии и культуры. Геониму особенно удалось привязать к вавилонскому центру еврейские общины, оказавшиеся в исламском мире, в силу господствовавшего в этих общинах «уважения к праву» («уважение», на иврите «шеелот учувот», или «вопросы и ответы»). Проникнутый таким уважением ответ Гао на Амрама(умер около 875 года) на вопрос из Барселоны был положен в основу синагогской литургии. В другом случае еврейская община из Каира попросила разъяснить происхождение устной Торы; письменный ответ Гаона Шерира (около 906-1006) стал главным источником по истории развития раввинистической традиции начиная с позднеантичной эпохи; он послужил целым поколениям последующих хронистов как образец для дальнейшего развития и актуализации соответствующих «традиционных цепей».

2. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Значение усилий, направленных на установление последовательности и преемственности раввинистической традиции – толкования Торы начиная с Моисея, можно оценить на фоне того вызова, который совершили карайи (караимы).

Эта иудаистская секта (так по крайней мере выглядит она в ретроспективе; период её «великого времени» приходится на 10–11 века; её деятельность тогда была крайне неоднозначна, и объединить обе группы – карайев и раббанитов – сторонников раввинистического иудаизма – можно лишь в конечном итоге) выдвинула постулат, согласно которому откровение ограничивалось лишь письменным заветом («микра»). Отказывая устной Торе в праве на истину, эта секта угрожала самим основам раввинистического иудаизма. Роль карайев в еврейской религиозной истории была должным образом оценена только в новое время. Именно рациональная научная критика раввинов, наряду с другими факторами, привела к противопоставлению раввинистических интерпретаций антропоморфизму Библии и Талмуда. Таким образом определилась важнейшая тема философии религии, которая вновь возникла в Средние Века, хотя берет она свое начало при последних вавилонских Гаонах на фоне невиданного прежде и никогда с той поры уже не повторявшегося симбиоза с исламской культурой, переживающего свой расцвет в Испании.

а) Под исламским господством

Первую попытку философской систематизации иудейской религии предпринял – под влиянием мусульманской философии религии («калям») – Саадия бен Иосиф (882–942), который с928 года был Гаоном Суры. Сформулированные им принципы идентичности между религиозным откровением и «знанием» (истиной, постигаемой разумом) стали основой иудаистской философии религии последующего времени.

После того, как современникам стали доступны произведения греческих философов, переведенные на арабский язык, в иудаистскую философию религии – прежде всего в Испании – также проникли и обрели свое значение неоплатонизм и учение Аристотеля. Главным последователем Аристотеля в том восприятии его учения, которое шло через ислам, и выдающимся еврейским философом эпохи Средневековья был Р. Моше бен Маймон (1135–1204; по инициалам имени его называли «Рамбам»), который родился в Кордове и в 13 лет – перед вторжением в Испанию Альмохадов[19]19
  Альмохады – арабо-мусульманская династия и государство (1146–1269). (Прим, перев. – С.Ч.).


[Закрыть], которое резко положило конец золотому веку иудаизма под исламским господством в Испании, – бежал в Северную Африку. В 1165 году он обосновался в Египте, где он приобрел известность одновременно как врач и политик, как галахист (интерпретатор Галахи) и философ. Главное его философское произведение «Море небухим» («Путеводитель колеблющихся») снова возвращает нас к дискуссии о взаимоотношении философии и религии. Для Маймонидов между этими понятиями нет никакого существенного различия и противоречия; религиозная вера – это форма познания мира, а философия – это главный путь к Богу. Существование Бога Маймон доказывает средствами философии Аристотеля; он отвергает, как недостаточное и неудовлетворительное, развитое у Аристотеля представление – своеобразную контроверзу – о происхождении мира в определенное время (в духе «каляма»), которому был верен Саадия. Его исключительно трансцендентное понятие Бога исключает любое позитивное учение о присущих ему атрибутах. Особенно резко выступает Рамбам против традиционного, основанного на Библии представления о телесности Бога. Он заходит так далеко, что объявляет признание бестелесности бога одной из тринадцати основополагающих «истин веры» («иккарим»), которые он впервые формулирует в качестве предпосылки причастности к будущему миру. Творческое учение Маймонида (Маймона)развивает далее принципиальное расхождение с Аристотелем: если логически нельзя доказать ни вечность мира, ни божественный акт творения, то правильной следует считать версию Торы. Тот факт, что Маймон вообще рассматривает эту альтернативу, противники его философии еще при его жизни ставили ему в вину. В 13–14 веках это противоречие в философии Маймонида едва не довело до раскола. Напротив, всеобщую высокую оценку заслужил Маймон как галахист, хотя и здесь ему не удалось его главное произведение «Мишне Тора» («Повторение Торы»), содержащее самостоятельную систематизацию значений Галахи начиная с мишны, исключающее произвольность в определении этих значений в зависимости от тех или иных источников, утвердить как практически обязательную норму и код устной Торы.

б) В христианской Европе

Еще до Маймонида в еврейских общинах на мусульманском Западе определилось стремление к освобождению от гегемонии вавилонской учености в интерпретации Торы. Свидетельством этого были первые сквозные комментарии к Талмуду в том виде, в каком они возникли в Северной Африке в первой половине 11 века. Однако безусловно классические комментарии, исполняющие эту роль до нынешнего дня, были созданы в Северной Европе. Их автор, раввин Шломо бен Ицхак («Раши», 1040–1105) из Трои, учился в академиях (иешиботах) на берегах Рейна, где со времен Каролингов селились евреи. Первый расцвет еврейских общин в Германии (на иврите – «ашкенази») закончился страшной резней на берегах Рейна и Мозеля во время первого Крестового похода (1096). Наиболее тяжело пострадали «священные общины» в Майнце и Вормсе; здесь получила развитие драматическая идеология мученичества («киддуш ХаШем», «приобщение к святым именам Бога»), которая вышла далеко за границы кругов галахистов и надолго оставила отпечаток в самосознании европейского еврейства (ашкенази).

В 12 веке центр тяжести духовной жизни евреев Северной Европы, параметры которой не в последнюю очередь определялись влиянием Раши, – к нему и поныне восходит один из самых оригинальных комментариев к Пятикнижию, – переместился в северную Францию. Там уже поколение его внуков, занимаясь «тозафотом» («дополнениями» к комментариям к Талмуду, данным Раши), оказавшись в удивительной параллели с современной схоластикой, дало новую диалектику изучению Талмуда. Место прежнего бессистемного изучения заняло рассмотрение всего материала Талмуда в сравнительных сопоставлениях; целью такого изучения было разрешение действительных и потенциально возможных противоречий как между отдельными положениями Талмуда, так и между Талмудом в целом и практикой христианской Европы, при этом речь вовсе не шла исключительно о решениях в духе оправдания существующей практики. Таким образом, деятельность тозафистов была важным этапом на пути приспособления концепций, первоначально возникших в средиземноморском регионе, к совершенно иным условиям существования еврейских общин в Европе в окружении доминирующего христианского мира.

Между тем в Германии, прежде всего в Шпейере, который в известной мере уцелел от погромов и резни 1096 года в движении хасидов-ашкенази («благочестивых») Германии получило развитие аскетично-пиетическое направление, чьи известные представители – наследники рейнской элиты – занимались литургической поэзией, создавали комментарии к литургии, а также пробовали свои силы в философских мистических спекуляциях; они взывали при этом к старым семейным традициям, которые действительно имели некоторое сходство с позднеантичной «гехалотской» литературой. До сих пор неясно, какие исторические реалии стояли за движением хасидов-ашкенази. Но идеал благочестия хасидов, имевший место в текстах, возникших в русле этого движения, оказал свое влияние на дальнейшее развитие еврейской религиозной мысли.

Примерно в то же время, когда сформировалось движение хасидов, на юге Европы, как реакция на рационалистическую философию, – хотя и под влиянием неоплатонизма, с другой стороны, – возникло мистическое течение иудаизма, имевшее значительные последствия. Оно было представлено рядом небольших эзотерических кружков. Первое известное сочинение этой ранней «Каббалы» (термин, который опять же можно трактовать как «передача», «переложение») – это анонимная книга «Бахир» («Блеск», или «Свет», «Книга Света»), появившаяся около 1180 года в южной Франции. Из Прованса Каббала переместилась в Каталонию (кружок в городе Героне), и через геройскую школу к 1250 году распространилась уже по всей Испании. Главным сочинением классической Каббалы, которое тотчас было канонизировано, стала книга «Зохар» («Блеск», или «Сияние»), написанная на арамейском языке, автором которой считался учитель-таннаим Шимон (Симеон) Бар-Йохай; более вероятно, что это сочинение восходит к трудам Моисея Леонского – раввина Моше Бен Шем Тау де Леон (умер в 1305).

Теософия Каббалы разрешает главное противоречие средневекового религиозного мышления, а именно противоречие между философским и библейским понятиями Бога, в которых она различает сферу трансцендентного Бога, которая называется «Эн Соф» («бесконечное», «бездонное»), и силами его действия и проявления, которые имеют десять «сефиротов» («чисел»). «Сефироты» – это больше, чем отдельные атрибуты, они выступают как эманация и манифестация самого «Эн Софа». Каждый из этих различных аспектов божественной сущности имеет свое символическое имя, соответствующее способу действия и проявления этого божественного начала. Соединенные друг с другом в определенном порядке сефироты образуют мистический организм, который можно сравнить с деревом или с телом «изначального» человека. Они дают человеку возможность вступить в контакт с Богом.

Ключом ко всему, что происходит в мире сефиротов, является Тора. Каждое слово может стать шифром для подхода к самому Богу; согласно учению мистиков, этот особый, более глубокий смысл могут раскрыть и обозначить буквы (это средство заимствовано ими у хасидов-ашкенази) и символика чисел. Но с другой стороны, и Тора является путеводителем к праведному образу жизни. Таким образом израэлиты своими молитвами, имеющими духовное наполнение, могут оказать влияние на божественный мир сефиротов. Таким образом, Каббала, в отличие от аналогичных мистических течений в христианстве и исламе, никак не противоречит традиционному пониманию благочестия и этике Торы. Деятельность мистиков-каббалистов в качестве интерпретаторов Галахи – галахистов – была не менее активной и значительной.

На территории Германии в конце 13 века и позднее, в связи с эпидемией чумы («черной смерти») 1348/49 года и жалобами на отравленные источники и колодцы прокатилась целая волна погромов и преследований евреев. Многие из них переселились в Польшу, «прихватив с собою» немецкий язык, который впоследствии преобразился в «идиш» евреев-ашке-нази Средней и Восточной Европы. (Обратное движение евреев с востока на запад началось лишь после погромов Хмельницкого на Украине в 1648–1649 годах). Из Англии евреи были изгнаны уже в 1290 году, из Франции сначала в 1306 и окончательно в 1394 году.

Как переломный момент в еврейской истории следует рассматривать изгнание евреев из Испании в 1492 году, вследствие чего евреи-«сефарды» (от наименования Испании на иврите «Сефарад») рассеялись по всему средиземноморскому пространству. К тому времени, однако, «золотой век» испанского еврейства и иудаизма остался уже далеко в прошлом: изгнанию предшествовал целый век жестокого угнетения, в течение которого ни одна сколько-нибудь заметная часть еврейского населения в Испании не выступила на исторической арене, чему отчасти способствовал страх, вызванный погромами 1391 года, отчасти собственное религиозное смирение, нерешительность и осторожность. Для евреев, обращенных в христианскую веру, «новохристиан» («выкрестов»), или как их здесь называли, «марранов» оказывались одинаково невозможны ни возвращение в иудейскую веру и еврейскую общину, ни полная интеграция в христианском обществе; вместо этого инквизиция начиная с 1481 года старалась изобличить «новохристиан» из числа крещеных евреев, что способствовало тому, что они предпочитали держаться своей старой религии, даже если их знание этой религии было весьма приблизительным. Крайние формы ситуация обрела в Португалии, где евреям в 1497 году не раз предлагали альтернативу по отношению к переселению; этой альтернативой к изгнанию было ничто иное как массовое насильственное крещение. В течение 16 и 17 веков немалой части евреев Португалии удалось бежать оттуда и переселиться в другие страны. И всюду, где им приходилось страдать, будь то Османская империя или такие европейские города, как Бордо, Амстердам, Лондон, Гамбург, наконец, Америка – Новый Свет, они упорно возвращались к вере и нравственным заветам своих предков. В сельских местностях Португалии даже в 20 веке еще существовали марранские общины, в которых тайно, подпольно развивались иудаистские религиозные традиции.

в) После изгнания из Испании

Несомненно, изгнание 1492 года имело тяжелые последствия для тех, кого оно непосредственно коснулось, и для последующих поколений. Значительную долю ответственности за несчастья, обрушившиеся на большинство проживавших в Испании евреев, в момент испытания возлагали на рационалистическую философию. Последняя была таким образом дезавуирована, Каббала, напротив, с той поры как её по праву или без оснований стали воспринимать как противоположность рационалистической философии, вступила на свой триумфальный путь.

Своеобразный мессианизм становится характерным для духовной жизни того поколения евреев, которое сформировалось после изгнания. Свое проявление этот мессианизм (особенно у Шломо Молхо, казненного в 1532 году) находит и у марранов Португалии, что отчасти можно считать реакцией на посещение их общин авантюристом Давидом Реубени в 1525 году, возбудившее еврейское население. Само изгнание способствовало перемещению демографического центра тяжести расселения евреев на Восток, то есть ближе к Земле Обетованной, что могло рассматриваться как начало и прообраз решения еврейской проблемы (избавления). На эту фазу острого ожидания близких перемен, окончившегося неумолимо горьким разочарованием и отрезвлением, следует указать как на важнейший пласт наиболее значительных поздних последствий изгнания для следующих поколений. В Цфате (Сафеде) в Галилее между 1540 и 1580 годами – примерно в то же время, когда Йозеф Каро своим «Шулханом Арухом» («Накрытый стол», первое издание 1565 года) создал до сих пор действующую ортодоксальную кодификацию Галахи, получившую впоследствии дальнейшее развитие, – в школе Р. Ицхака Бен Шломо Лурия Ашкенази («Святого Ари», 1534–1572), произошел мощный прорыв эсхаталогии в Каббалу, которая прежде была более ориентирована на начало творения. Этому способствовала новая интерпретация взаимоотношений между такими понятиями, как изгнание, исход («галут») и «избавление», «спасение» («ге-ула»), «Ночь изгнания», болезненно осознанная сквозь призму недавнего изгнания из Испании, стала своеобразной характеристикой состояния мира со времен его творения – Гершом Шолем пошел при этом так далеко, что стал интерпретировать лурианскую концепцию цимцума в смысле внутреннего изгнания Бога, что явилось реакцией на навязчивую идею изгнания – «галута». Роль народа Израиля в истории представлялась при этом отнюдь не маргинальной, – напротив, центральной на пути развития космической драмы «спасения» человеческого рода.

Связь Каббалы с мессианской философией явилась предпосылкой для мессианского воззвания Саббатая (Шаббетая) Цви (1626–1676) из Смирны, который своим предсказанием года спасения – 1666 – охватил почти весь еврейский мир. Саббатай Цви был задержан турецкой администрацией и поставлен перед выбором принять ислам или подвергнуться казни. Вынужденное отречении «мессии» от своей веры ни в коем случае не означало, однако, что саббатианизму пришел конец. Напротив, его «пророку» Натану из Газы удалось интегрировать в свою теологию идею падения; согласно его учению, мессия должен пережить глубочайшее унижение и погружение во грех, чтобы потом из этой оболочки («скорлупки») зла его освободили искры, вырвавшиеся из разбившегося космического «сосуда света». В более радикальной форме это учение получило развитие в движении «Доенмей», представители которого вслед за Саббатаем Цви якобы принимали ислам, а также в секте Якова Франка (1726–1791), колеблющейся между иудаизмом и католицизмом, и таким образом проникло в 19-й и даже, как некоторые утверждают, в 20-й век.