Текст книги "Религии современности. История и вера"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 22 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]

4. ИУДАИЗМ СО ВРЕМЕН ВТОРОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ

Все то, что можно назвать европейским веком еврейской истории пришло к своему ужасному концу, когда немцы и их подручные уничтожили шесть миллионов человек – около трети всего еврейского народа. И хотя и поныне еще продолжают существовать и даже возникают вновь еврейские общины почти во всех европейских странах, демографический и культурный центр тяжести решительно переместился из Европы в Америку и Израиль.

а) Государство Израиль

После первых еврейских переселений («алия») в Палестине («Эрец Исраэль») до основания в 1948 году государства Израиль число его жителей увеличилось до 600 000 человек за счет пяти больших переселенческих волн из Восточной и Центральной Европы; в первые три года своего существования молодое государство обрело еще почти такое же количество своих новых граждан, теперь, главным образом, за счет евреев – переселенцев из стран Ближнего Востока. Можно сказать, что этим был положен конец и исторической эпохе еврейства в мусульманских странах. Какой-либо численно соизмеримой с этими потоками иммиграции евреев в Израиль с Запада не было.

Таким образом ныне, впервые со времен Второго Храма, вновь формируется живой дуализм между государством в Стране Израиля и еврейской диаспорой, особенно многочисленной её группой в США. Из всего еврейского населения мира, численность которого составляет около 13 миллионов человек, около одной трети, а именно 4,3 миллионов евреев в 1993 году проживали в Израиле и две трети – в диаспоре, в частности, 5,8 миллионов – в США, около 1 миллиона в странах европейского сообщества (из них более половины, в основном, переселенцев из Северной Африки, во Франции), 400 000 в Центральной и Южной Америке и еще добрых 800 000 в странах СНГ. С 1989 года около 750 000 евреев покинули бывший СССР, из них около двух третей направились в Израиль.

Ситуация внутри Израиля несет на себе отпечаток того противоречия, которое существует между светским в своей основе, демократическим национальным государством и требованиями религиозной традиции, от которой еврейское государство полностью, видимо, не хочет и не может отказаться. В своем зародыше политический сионизм, если и не был безусловно только антирелигиозной силой, то во всяком случае проявлял незначительный интерес к религиозной стороне дела. Раввинистическая версия еврейской истории как феномен «галута», изгнания, более всего ставилась под сомнение, в то время как ссылки на Библию, на «Танах», допускались охотно как вполне легитимные.

Со стороны ортодоксов сионизм сначала встретил соответствующее предубеждение. Однако внутри сионистского движения в 1902 году возникла религиозная партия (Мизрахи), которая поиски нового центра духовности связывала с переселением в Палестину. Для антисионистской позиции традиционной ортодоксии характерным явлением стало основанное в 1912 году общество «Агудат Исраэль», которое по ходу углублявшихся противоречий со сторонниками секуляризации примкнуло также и к хасидам. Западноевропейская нео-ортодоксия отклонила сионизм уже в силу того, что она, как и реформаторское движение, настаивала на интеграции евреев в сообщество европейских стран. Наконец, раввинистическое руководство так называемой «старой алии», которая в большинстве своем состояла из евреев испанского происхождения и формировала еврейское население Палестины до начала сионистского движения, также было настроено против сионистских пионеров. К регулярно возобновлявшимся конфликтам на рубеже веков приводил вопрос о так называемом «указном годе», определявшем – каждые семь лет – необходимость оставить поля на целый год необработанными; это могло довести молодые сельскохозяйственные поселения до полного разорения. Человеком, который нашел компромиссное решение этого вопроса, основанное на фиктивной продаже земли не-евреям, был раввин Аврахам Ицхак ха-Кохен Кук (1865–1935), который стал в 1921 году первым из ашкенази верховным раввином страны и единственным раввином высокого ранга, который поддержал раннее сионистское движение. В противоположность своим коллегам, которые отклоняли сионизм как раз потому, что он рискнул подвести переселенческую политику, нацеленную на восстановление еврейской государственности, под положение о мессианской эре, которую эта политика якобы подготовляет, Кук интерпретировал сионистский проект как «начало Божьего избавления» и представлял пионеров сионистского движения, отмеченного печатью секуляризации, как поневоле выбранный, не осознающий своего божественного предначертания инструмент в руках Бога. Такая интерпретация без восторга была встречена самими сионистами и не оказала заметного влияния даже на их религиозную прослойку. Большинство воспринимало основание государства без высокого религиозного энтузиазма; Государство Израиль представлялось не каким-то мессианским творением, более того оно означало продолжение изгнания, в котором всё же становилась возможной более свободная и полноценная еврейская жизнь в диаспоре. Лишь очень малая часть евреев отказалась признать еврейское государство и поэтому решительно не принимала ни израильских документов, ни возможности участия в выборах: в наиболее явной форме такую позицию продемонстрировала ультраортодоксальная раскольническая группа «Нетурей Карта» (по-арамейски «Стражи города»). «Агудат Исраэль», в котором преобладали антисионисты и люди, с сионизмом не имевшие ничего общего, приняли сложившуюся ситуацию так же, как национал-религиозная партия, в которую в 1955 году был преобразован «Мизрахи»; последняя особенно старалась в переговорах о возможной коалиции извлечь максимум для своей программы, основанной на принципах Галахи. В целом, можно сказать, что попытка сионистов удалась в такой мере, на которую, отцы-основатели этого движения даже не смели надеяться.

В общественной жизни государства Израиль иудаизм как религия играет, хотя и не столь значительную, как еврейская культура, но всё же видную и несмотря на не прекращающуюся секуляристекую критику её претензий, всё более возрастающую роль. Государство до сих пор не приняло своей Конституции, среди прочего, вероятно, и потому, что до сих пор не вполне ясно, в какой связи такая Конституция оказалась бы с Торой и её претензиями. Хотя «шаббат» (суббота) является здесь главным праздником и днем отдыха (Иом Киппур[20]20
  Иом Киппур – день искупления, или судный день, день поста, покаяния и отпущения грехов, – самый главный праздник по еврейской традиции. (Прим, перев. – С.Ч.).


[Закрыть]), когда не работает даже общественный транспорт, но радио и телевидение продолжают в этот день свои передачи. В армии большое значение придается строгому ограничению рациона кошерной пищей и сопровождающим трапезу молитвам, хотя от службы в этой армии освобождены самые ярые религиозные ортодоксы. Для отдельных людей религиозная традиция имеет особое значение, поскольку она становится фактором партийно-политической борьбы (путь во властные структуры открывается лишь для тех, кто опирается на ортодоксию) и поскольку она служила в прошлом некоторой гарантией, определяющей статус еврейского населения еще во времена автономии религиозных общин в Османской империи и игравшей в период мандатного управления этой территорией определенную роль, перешедшую со временем в своего рода монополию. С этим связаны и права человека в системе раввинистического правосудия. Здесь нет гражданских браков; акт бракосочетания могут фиксировать только раввины, имеющие на то полномочия своего ортодоксального раввината. Поэтому, с одной стороны, в Израиле невозможно заключение браков между представителями различных религий и конфессий (браки, заключенные за рубежом, не признаются здесь действительными); с другой стороны, еврейское население в целом оказывается интегрированным в систему религиозной ортодоксии, подчиненным её правилам. Это вызывает определенные проблемы в тех случаях, когда еврейская идентичность тех или иных групп расходится с представлениями ортодоксальных раввинов. Так, например, в 1980-х годах, когда был устроен шумный спектакль с прилетом в Израиль евреев из Эфиопии, за этим последовала длительная возня и споры, напоминающие «перетягивание каната»: ортодоксальные раввины требовали проведения специальной конверсионной церемонии (обращения в иудаист – скую веру), отказываясь иначе регистрировать бракосочетания. Признание вновь прибывшими ортодоксальной версии религии стало ценой их интеграции в Израильское государство.

Израильский Закон о репатриации, который всем въезжающим в страну евреям предоставляет возможность немедленного принятия гражданства, определяет потенциальных граждан с помощью Галахи: евреем является тот, кто рожден еврейской матерью, или кто принял иудаизм. После того как в конце 1950-х годов один христианский монах еврейского происхождения попытался использовать этот закон для себя, к закону было добавлено специальное дополнение, согласно которому гражданином Израиля по закону о репатриации может стать лишь тот, кто не исповедует никакой иной религии, естественно, кроме иудаизма. Эта закрепленная законом и введенная в общественную жизнь категоричность находится в определенном противоречии с более широким подходом Галахи, согласно которой и вероотступник («апостат») остается евреем как до, так и после отречения от веры. Противоречия в самосознании и законодательстве Израильского государства проявляются также в том, что это государство различает религию и национальность как две особые категории, но следует Галахе, согласно которой национальная принадлежность сохраняется и передается только по материнской линии.

До острых столкновений и разногласий дело дошло в 1988 году (и это повторяется регулярно), когда в рамках коалиционных переговоров и соглашений рассматривалась перспектива иной трактовки Закона о репатриации, а именно такой, по которой евреем считался бы только активно верующий иудаист ортодоксальной ориентации. И хотя практически это затронуло бы минимальное число желающих вернуться в Израиль и получить его гражданство, но предложения такого рода несомненно внесли бы трещину в отношениях с диаспорой. Особенно негативно реагировали на это в Израиле, усматривая в такого рода акциях попытку распространить на весь еврейский мир ту монополию иудаистской ортодоксии, которая имеет место внутри Израиля и по сути дела отказывает в легитимности всем другим, не связанным с ортодоксией направлениям религиозной мысли. Тем временем, и консервативное направление, и реформаторское движение представлено в Израиле отдельными общинами, появившимися здесь в течение последних десятилетий. Эти общины формировались сначала из немецких (одно время, но недолго преобладавших), а затем из американских переселенцев. Оба эти направления начиная с 1960-х годов проводят в Иерусалиме свои теологические семинары, на которых проходят обязательную годовую стажировку американские студенты, изучающие иудаизм, а также готовятся кадры израильских раввинов. Однако борьба за признание этих направлений иудаизма в Израиле до сих пор была практически безуспешной: раввины, не принадлежащие к ортодоксии, не могут проводить ни свадебных обрядов, ни церемоний обращения в иудаизм так, чтобы эти церемонии были признаны имеющими силу, и даже вполне светски настроенное и не относящееся к духовенству население Израиля в своем большинстве не видит в этих группах духовенства реальной альтернативы по отношению к ортодоксии, хотя последняя и воспринимается этим населением порою как нечто совершенно «средневековое». Недавно последовавшее признание Верховным Судом Израиля правомочности обряда обращения в иудаизм в духе реформаторского движения подвергается, как можно судить, массированным политическим атакам и попыткам оспорить это признание, и американское реформаторское движение крайне резко высказывается против религиозно-политического оппортунизма в Министерстве внутренних дел Израиля.

Несомненно одной из самых больших проблем еврейской государственности является культурно-социальный разрыв между религиозным и светским населением, и разрыв этот постоянно увеличивается. В Израиле, где по данным опросов, по крайней мере, четверть всего населения имеет более-менее строгие религиозные убеждения, люди, пережившие секуляризацию и далекие от религии, рассматривают то политическое влияние, каким пользуется здесь иудаисте кая ортодоксия, как выражение религиозного давления, принуждения и как диктат меньшинства над большинством. Число таких людей по разным оценкам колеблется от 20 до 35 % населения, при этом едва ли половина живущих в Израиле евреев молится (знает хотя бы часть обязательных для верующего молитв), чаще выражение религиозности, если её можно так назвать, ограничивается потреблением кошерной пищи или соблюдением поста (Иом Киппур). Если дело не дошло до сих пор до открытого идеологически-культурного столкновения, то объясняется это смягчающим действием «среднего поля» которое существует между крайними флангами сторонников религиозного или светского образа жизни. И всё же конфликт между ними в последние годы приобретает всё более глубокий принципиальный характер и всё большую остроту. Большую роль играет при этом соединение (слияние) религиозной «верности традиции» в духе Галахи и политического национализма. Это соединение происходит на основе поздних интерпретаций учения раввина Кука, что можно наблюдать с 1970-х годов. Уже с 1960-х годов по мере относительной консолидации Израильского государства исчезал тот дух, которые несли с собой пионеры раннего переселенческого движения, и возникающий идеологический вакуум заполнялся причудливо меняющейся смесью религии и национализма. Драматические события раннего лета 1967 года, завершившиеся победой Израиля в «шестидневной» войне, оккупацией Западной Иордании и завоеванием восточного Иерусалима вместе с храмовой горой, еще более подтолкнули к тому, чтобы их рассматривали как вмешательство высшей, божественной силы. Однако лишь после неудачи «войны Иом Киппур» 1973 года мессианская трактовка событий современной истории развернулась в полной мере, особенно в радикальном движении «Гуш Эмуним» («Блок веры»). Своей кульминации это развитие достигло в середине 1980-х годов, когда открылось еврейское подпольное движение, которое разрабатывало планы уничтожения (взрыва) мусульманских святынь на Храмовой горе с расчетом на то, чтобы расчистить таким образом почву для строительства-восстановления храма и одновременно вызвать так называемую «окончательную» войну между Израилем и арабо-мусульманским миром.

В повседневной жизни, на бытовом уровне, в религиозно-националистическом лагере наблюдается сегодня растущая готовность поставить под сомнение израильское право и законодательство и пренебречь ими ради «более высокого» закона, направленного против прежней жизни в «галуте» (диаспоре) и представляющего собой своеобразную политизированную Галаху. Куда это может завести, стало очевидно в ноябре 1995 года, когда законно избранный Премьер-министр Израиля был оклеветан и приговорен отдельными раввинами – авторитетами из религиозно-националистического лагеря, использовавшими как радикально примитивную, так и тщательно разработанную догматику в категориях Галахи, за то, что он был готов часть «Земли Израиля» передать для палестинской автономии. Убийство Ицхака Рабина явилось свидетельством раскола нации. Ближайшее будущее покажет, удастся ли вообще, а если удастся, то каким образом разрешить конфликт между двумя крупнейшими авторитетами – израильской демократией и неополитической Галахой, между демократическим, воспитанным в системе секуляризации сознанием и религиозным фанатизмом внутри еврейского государства, возможно ли здесь будет достичь согласия и произойдет ли это мирным путем или иначе.

б) Америка

В развитии американского иудаизма со времен Второй мировой войны удивительным и безусловно неожиданным явлением стало возвращение на общественную арену ортодоксии, которую её противники уже давно сочли обреченной, что впервые привлекло к себе внимание в 1960-х годах. Среди факторов, повлиявших на такое развитие событий, прежде всего надо назвать переселение в Америку в связи с обстоятельствами второй мировой войны и Холокоста целого ряда высоко авторитетных учителей ортодоксального направления. Ни при каких иных обстоятельствах эти люди не согласились бы на переселение в Америку, и та ассимиляция, которая коснулась большинства американских евреев, для этих людей и для их последователей не только не представляла соблазна, но они были готовы и могли ей решительно противостоять. Эта группа религиозных евреев, частично принадлежавших к хасидам, частично относящихся к числу представителей движения «миснагдим» («противников»), осела в определенных городских кварталах, прежде всего в нью-йоркском Бруклине, частично в сельской местности в известной изоляции от современной жизни больших городов, где они посвятили свою жизнь так называемому «йешивоту» Торы – изучению Талмуда. Численно эта группа постепенно всё более увеличивалась. Особо сильное впечатление оставила по себе группа так называемых «любавичей», или «хабад-хасидов», чей старейший цаддик «реббе» Менахем Мендель Шнееерсон частью его сторонников был объявлен Мессией, причем даже его смерть в 1994 году не положила конец этому движению. Хасиды-любавичи отличаются от своих ультраортодоксальных современников тем, что они ведут активную и небезуспешную, в том числе и в Израиле, миссионерскую деятельность среди евреев, тяготеющих к секуляризации и во всяком случае не принадлежащих к ортодоксии.

В противоположность ультраортодоксии, приобретающей скорее сектантский характер, другое течение внутри еврейско-американской ортодоксии можно назвать «современной», или «модернизованной» ортодоксией, которая в принципе позитивно оценивает интеграцию евреев в современное общество. Духовным центром этих наследников Шимшона Рафаэля Гирша является Ешивский (Yeshiva) университет в Нью-Йорке, который является одним из крупнейших духовных учебных заведений подготовки раввинов, получающих возможность, кроме духовного, получить светское университетское образование (исторический пример такого синтеза показал Рамбам). Одна из причин усиления именно этого фланга внутри ортодоксии заключается в изменившихся условиях, в которых живет ныне третье и, пожалуй, даже уже четвертое поколение еврейских американцев со времен великой еврейской миграции из Восточной Европы. Широко распространенное представление о том, что представители новой иммиграции в США быстро отказываются от традиционного образа жизни, нуждается в уточнении и поправке. Мы имеем дело с продолжающейся традицией фактически непрерывного присутствия еврейской ортодоксии в Америке. Лучшим, убедительным примером тому может служить сам Ешивский университет, происхождение которого восходит к небольшому раннему «йешивоту». С другой стороны, нельзя оспаривать и тот факт, что под давлением экономических обстоятельств первых десятилетий и перед лицом господствующей идеологии американизации люди были поставлены в необходимость создания инфраструктуры, по отношению к которой традиционный ортодоксальный образ жизни мог рассматриваться как альтернатива американскому образу жизни (American Way of Life) или как дополнение последнего в теснейшей связи с ним. Ныне, после открытия этого рынка индустрией продуктов питания, число продуктов кошерной пищи в супермаркетах измеряется тысячами. Можно привести и другой пример: в соответствии с возросшим образовательным уровнем и жизненным стандартом обеспеченные и состоятельные евреи безусловно могут позволить себе отказаться от работы и профессиональной деятельности в субботу (в соответствии с праздником «шаббат»). Таким образом, ортодоксальный образ жизни оказывается и доступным современным американским евреям, и в определенном смысле привлекательным для них; причем это касается и евреев из казалось бы давно ассимилированных в Америке семей. Сегодня они возвращаются к еврейской традиции в формах и рамках так называемой «современной» ортодоксии, в частности, еще и потому, что такое возвращение не требует от них никакого радикального изменения их привычного образа жизни. Насколько длительным и прочным окажется этот своеобразный феномен современной моды – движение так называемых «баале чува» («мастеров преображения, или возвращения»), – сегодня сказать довольно трудно.

Важнее для прочности ортодоксии является несомненно то, что нынешнему поколению, кажется, впервые со времен Просвещения удалось привлечь к этому и удержать собственную молодежь. Этому в свою очередь способствовал один фактор, который первоначально был связан с общим развитием внутри американского общества. Это усилившаяся установка на внутриеврейское воспитание и систему образования на фоне дебатов 1960-х годов о падении уровня «народных» (общих, публичных) школ, из чего извлекли свою моральную выгоду представители всех религиозных направлений, прежде всего ортодоксы. Если раньше сама идея «гетто» – специфически еврейской школьной системы вызвала бы смущение и шок, если в то время «народные школы» (Public schools) высоко ценились как средство социальной интеграции и воспитание еврейских детей не могло быть передано ни в руки еврейских «меламдим» (детских учителей), которые не обладали достаточной педагогической компетенцией, ни в систему «воскресных школ» (Sunday schools), которых было крайне недостаточно, то уже в 1980-х годах около 80 % детей из американских еврейских ортодоксальных семей посещали так называемые еврейские школы продленного дня. В результате сформировалось молодое поколение людей, которые гораздо более образованы в вопросах еврейской истории, культуры и религии, чем их родители, и которые вовсе не против того, чтобы вернуться к старым традициям и обычаям, скорее наоборот, стремятся к этому.

В результате такого рода тенденций религиозное самосознание американских евреев, считающих себя представителями ортодоксального направления, если измерять его в абсолютных числах, во всяком случае не падает. По данным 1987 года менее 10 % американских евреев (как это было и раньше) заявили, что они являются ортодоксами, около трети высказали свою симпатию или принадлежность к реформаторскому и консервативному направлениям и совсем мизерное меньшинство, около 2 %, объявили себя «реконструкционистами»; около четверти не выбрали никакого близкого себе религиозного направления и назвали себя просто евреями («just Jewish»); при этом около половины американских евреев не принадлежат, вообще, ни к каким существующим при синагогах общинам.

Показательно, что сторонники религиозных направлений, не связанных с ортодоксией, сами часто приписывают ортодоксам некую более значительную еврейскую аутентичность и рассматривают их как носителей и даже знаменосцев традиции, не считая себя в праве и в силах претендовать на собственный приоритет в этой области. Разумеется, такого рода оценку разделяют сами представители ортодоксального направления, порою прямо-таки отказывая другим в легитимности. Всё же новое, современное направление внутри ортодоксии отличается от сепаратистского мира прежнего «йешивота», в частности, тем, что оно не отреклось полностью от разных течений вплоть до таких чуть ли не надконфессиональных, как Совет синагог Америки (Synagogue Council of America), не потеряло с ними связей. С другой стороны, это направление само стоит перед задачей утверждения собственной легитимности и испытывает немалое давление, что выражается, в частности, в том, что в последнее время многие предпочитают не называть себя «модернистами», представителями «современного» направления, определяя себя как «центристы» или представители «главного течения» в ортодоксии.

Тенденция к «сдвигу вправо» можно наблюдать также в других религиозных направлениях. Особенно заметен отход от прежних радикальных позиций в реформаторском движении. Первый шаг в сторону от 19 века был сделан в 1937 году, когда так называемая «Платформа Колумба» впервые продемонстрировала свое сближение с сионистскими позициями, что несомненно определялось влиянием той исторической ситуации, когда к власти в Германии пришли нацисты. Шок от Холокоста заставил реформаторов отказаться от их оптимизма, связанного с представлениями о прогрессе. Наступила дезориентация, растерянность, которая в свою очередь повлекла за собой начавшееся в 1950-х годах возвращение к давно утраченным ритуалам, что само по себе действовало как ностальгический фактор, в эффективности которого вряд ли можно усомниться. В то же время идеологи реформаторского движения продолжали защищать теорию автономии человеческого индивидуума, включая и личность отдельного раввина. Вновь появившиеся в 1970-х годах молитвенники и другие издания предоставляли удивительную широту выбора разных мнений, что, кажется, имело своей целью использовать в педагогических целях новую готовность следовать великим традициям и обычаям. Однако продолжали ли те, кто таким образом пытался возродить традиции, оставаться реформаторами или их ориентация уже выходит за границы реформаторских общин, этот вопрос остается открытым. С другой стороны, возникает опасения, что тенденция «галахизирования» поставит реформаторское движение перед той же дилеммой, перед которой уже давно стоят консерваторы, а именно перед несовместимостью и разрывом между официальными идеалами движения и общей слабой приверженностью традициям, за исключением отдельных элитарных групп из круга раввинистических семинарий.

За всеми тенденциями внутри отдельных направлений американского иудаизма прослеживается, выступая как совершенно неожиданное явление последних десятилетий, то, что можно назвать «реэтнизацией» (возрождением этничности) американских евреев. Если в 1950-х годах поначалу это еще выглядело так, будто еврейство должно занять свое место в Америке в рамках «институциированной» религии, то есть как третья крупная конфессия рядом с протестантизмом и католицизмом, то с тех пор удивительным образом снова на первый план выдвигается и претендует на свои права этнический компонент. Первый толчок к этому исходил из внешнего окружения. Это была волна «новой этничности», которая в Америке в 1970-х годах оформилась как реакция на новое самосознание негров (афроамериканцев). В итоге традиционная жесткая установка на американизацию как бы смягчилась, раскрыв простор и предоставив легитимный статуе этническому многообразию. Особенно интересно, что это происходит как раз в тот момент, когда культурная ассимиляция самых широких слоев еврейского населения в США становится неоспоримым фактом.

Национальный (этнический) аспект проявления и утверждения еврейской идентичности в Америке оказывает свое воздействие на две тесно связанных между собой области: это поддержка государства Израиль и запоздалое, но тем более страстное переживание Холокоста, геноцида европейских евреев. Временем, когда оба эти аспекта соединились и ярко проявились в самосознании еврейской общественности, стал 1967 год с его шестидневной войной между Израилем и арабскими государствами. Решающую роль при этом сыграли не столько сами военные события, сколько предшествующий им период возрастающего напряжения, ощущения опасности, угрожающей еврейскому государству, впечатления безразличия к его судьбе со стороны мирового сообщества, что было похоже на повторение ситуации в годы Второй мировой войны и вызывало горькие переживания. После победы Израиля в шестидневной войне и под влиянием этой победы впервые определилось глубокое противоречие и противодействие еврейского общественного сознания той версии уничтожения евреев в годы Второй мировой войны, которая была принята в первые десятилетия после 1945 года и соответствовала как уровню научных исследований, так и области «теологии Холокоста» и поэтому оставалась ограниченной, не оказывая значительного влияния на общественность. В 1970-х и 1980-х годах Холокост стал во многом определяющим моментом для нового самосознания значительной части американских евреев. Особенно сильное влияние на современников оказал Эмиль Факенгейм, сказавший, что евреи не имеют права способствовать посмертному триумфу Гитлера тем, что они сами совершат через ассимиляцию собственное уничтожение. Таким образом «выживание» (survival) стало главным принципом и кредо веры в кругах, которые по сути мало общего имели с еврейской традицией. Где именно должно было существовать еврейство, чье «выживание» постулировалось как главная ценность, оставалось в тени этого громкого лозунга и едва ли было ясным. Но при этом удалось, что важно отметить, интегрировать воспоминание о жертвах Холокоста, уникальный характер которого, конечно, все понимали, в более широкий контекст еврейской истории и религии. Неслучайно в иврите он стал обозначаться терминами «шоа» и даже «чурбан», и в рамках литургических экспериментов со временем также получила развитие эта тема. В последнее время начинают раздаваться голоса, которые предупреждают о негативных последствиях отождествления мировой «катастрофы» с еврейской трагедией.

Солидарность американских евреев с государством Израиль проявилась в 1967 году в невиданных прежде размерах. Поддержка Израиля с той поры вошла в религиозный спектр сознания, стала делом совести, почти равным по своему масштабу ощущению еврейской идентичности. С успехом миротворческого процесса и ближневосточного урегулирования эта поддержка несколько ослабла, уступив место более сильному стремлению и интересу к еврейской жизни в диаспоре.

Своими импульсами оживления современная религиозная жизнь американского еврейства обязана в первую очередь тому духу времени, которым были отмечены 1960-е годы. Особенно большую роль в этом сыграла шестидневная война, высвободив и мобилизовав сильнейшую энергию молодого поколения, растрачиваемую прежде в общеамериканских гражданских движениях или в движении протеста против войны во Вьетнаме. Пришедшие в себя дети «антикультуры» (countreculture) обратились к своим еврейским корням, что прежде всего нашло выражение в основании так называемых «хавуротов». Первая такого рода община, представлявшая в определенных границах попытку институционного утверждения организованной религиозности, своеобразного идеала еврейской автономной коммуны по поздне-античному образцу, возникла в 1968 году в качестве своего рода альтернативы раввинистической семинарии. Затем последовали основания других общин. Их целью было – вместе учиться, вместе молиться, вместе отмечать ежегодные еврейские праздники и личные, индивидуальные памятные даты, вместе жить – по крайней мере, на протяжении регулярно проводимых встреч-съездов. Никаких профессиональных руководителей-функционеров у этих общин не было. Главный акцент делался на том открытом заново принципе иудаизма, который определялся словами «сделай это сам» («do-it-yourself»), требовал активности, самостоятельности вместо пассивного участия в предначертанных ритуалах. Хавуротское движение быстро нашло приверженцев и последователей. По данным их верховной организации в середине 1980-х годов существовало уже от 1500 до 2000 таких групп, в каждой из которых числилось от 20 до 80 членов и присутствовало в среднем 85 %. Со временем профиль хавуротов меняется. Сегодня добрая их треть связана с конгрегациями при синагогах, в которых они образуют нечто вроде больших семей для членов более крупных, часто анонимных общин и в то же время принимают на себя ответственность за характер взаимоотношений и устройство жизни в общинах, на застой в которых люди часто жалуются. Критика религиозного истэблишмента, которая с самого начала сопровождала хавуротское движение, используется ныне в конструктивном плане. С другой стороны, также изначально хавуроты не претендовали на то, чтобы стать значительной социальной структурой, ограничивая свои цели функцией «миньяним» (Quoren) – то есть прежде всего совместными молитвами, совместным участием в богослужении; социальные потребности теперь уже значительно повзрослевших и даже успевших состариться членов этих коммун нашли удовлетворение в их личной семейной жизни. Примечательно также то, что сегодня в университетах едва ли можно встретить факт основания новых общин-хавуротов. Студенты, чьи духовные интересы ангажированы в еврейский мир, скорее склонны сегодня к «играм в ортодоксию» в духе «преображения», или «возвращения» к вере.