Текст книги "Ибн-Рушд (Аверроэс)"

Автор книги: Артур Сагадеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 11 страниц)

Хотя воля и разум человека повинуются закону необходимости, эта необходимость вместе с тем подразумевает и его стремление к благу. Подлинное же благо, или счастье, возможно тогда, когда рациональная душа контролирует действия животных потенций так, чтобы человек стремился к тому, к чему стоит стремиться, в той мере и в такое время, в какие сочтет нужным практический интеллект. Но поскольку природа наделяет людей различными задатками, счастье достижимо в полной мере лишь в идеальном государстве, в котором умозрительные добродетели, доступные немногим, будут способствовать развитию практических добродетелей, доступных каждому.

3. Идеальное государство

Ибн-Рушд определяет человека как существо по природе политическое, имея в виду не столько то обстоятельство, что он не может в одиночку обеспечить себе необходимые для физического существования средства, сколько то, что лишь в человеческом общежитии возможно развитие добродетелей, хорошее воспитание и упорядочение жизни на основе закона. Следует при этом учитывать, что кордовский мыслитель, как и его предшественники, не проводит различия между государством и обществом, полагая, что государство и есть некоторая система социальных отношений.

Гармоническое развитие государства как цельного организма осуществимо, по мнению Ибн-Рушда, только в том случае, когда его граждане специализируются в одном каком-либо искусстве, соответствующем их предрасположению к той или иной добродетели. «Чтобы отдельный индивид был наделен всеми этими добродетелями, – пишет Ибн-Рушд, – невозможно, а если бы и было возможно, то такого индивида отыскать было бы трудно. Скорее всего совершенство существует преимущественно во многих индивидах, взятых вместе. Для отдельного же индивида без помощи других, видимо, невозможно обрести и какую-нибудь одну из этих добродетелей. Для приобретения своей добродетели человек нуждается в других людях, и поэтому он по своей природе есть существо гражданское» (10, стр. 112–113). В узкой специализации граждан Ибн-Рушд не видит ничего зазорного (что вполне соответствовало характеру труда ремесленников в условиях средневековья): если человек выбирает себе профессию с ранней молодости и занимается ею в течение долгого времени, то он может достичь высокого мастерства, что, несомненно, отвечает интересам как государства в целом, так и данного индивида.

Разделение труда, в учении Ибн-Рушда, предполагает не только взаимодополнение, но и соподчинение профессий. «Поскольку дело обстоит так, как мы описали, – пишет он, – необходимо, чтобы существовала группа людей, совершенных в нескольких видах человеческого совершенства и помогающих друг другу в достижении полного совершенства; менее совершенный следует за всесторонне совершенным как средство для подготовки к его полному совершенству, а всесторонне совершенный приносит пользу менее совершенному, давая ему начала своего совершенства. Дело здесь обстоит так же, как с искусством верховой езды и ремеслом уздечных дел мастера. Ибо ремесло того, кто делает узду, служит искусству верховой езды в качестве подготовки к нему, а искусство верховой езды показывает, каким образом можно улучшить узду и как оба могут объединиться для достижения общей цели» (10, стр. 114).

Феодально-иерархическая структура общества для Ибн-Рушда была, разумеется, не более чем воплощением разделения труда. В этом плане он рассматривает и вопрос о политическом подчинении одних граждан другим. «Если бы в каждом человеке, – пишет он, – существовала возможность достичь всех этих добродетелей и если бы в то же время каждый человек был обязан их обрести, то он был бы и тем, кто служит, и тем, кому служат, и тем, кто повелевает, и тем, кем повелевают, и природа, таким образом, совершила бы нечто напрасное. Ведь в этом случае все люди были бы предрасположены быть господами, но это невозможно, так как необходимо, чтобы у господина был некто ему подчиняющийся» (10, стр. 190). Вообще же отношение всех добродетелей к группам граждан, по мнению Ибн-Рушда, подобно отношению сил души к ее частям, так что государство будет мудрым в умозрительной части, посредством которой оно будет управлять всеми остальными частями, так же как человек мудр в своей разумной части, посредством которой он управляет всеми низшими, животными потенциями собственной души.

Для привития и развития добродетелей у граждан в идеальном государстве используются два метода. Первый метод – убеждение. Таковое в свою очередь предполагает два способа обращения к людям – посредством поэтических и риторических речений, если дело идет о воспитании «широкой публики», и посредством доказательных, аподейктических речений, если дело идет о развитии добродетелей у «избранных». Диалектические речения из воспитательной практики исключаются, что означает отсутствие какой-либо потребности в теологии и теологах. Второй метод – принуждение, которое в идеальном государстве – явление, необходимое главным образом для борьбы с внешними врагами. Ибн-Рушд сравнивает этот метод с «джихадом» – священной войной мусульман против неверных [16]16
  Примечательно, что в комментарии к «Никомаховой этике», там, где заходит речь о необходимости исправления закона, если в нем обнаруживается порок, связанный со слишком общими формулировками, Ибн-Рушд отвергает толкование джихада как войны, которую нужно всегда и повсюду вести с неверными. Мир, говорит он, предпочтителен всегда, а война нужна только изредка; что же касается мусульман, то, следуя этому общему требованию шариата, они сами натерпелись от джихада многих бед.


[Закрыть].

Следуя за Платоном, Ибн-Рушд делит граждан на три сословия, из коих одно дает материальные ценности, другое обеспечивает защиту от врагов, а третье осуществляет обучение и воспитание граждан. Первое сословие включает в себя тех, кто посредством многообразных ремесел производит предметы, необходимые для поддержания жизни, а также торговцев. Второе сословие – это воины, которые после накопления достаточного опыта могут стать чиновниками, хранителями законности и порядка внутри государства. Третье сословие представлено мудрецами, философами, которые в силу познания истины и блага устанавливают законы и управляют всем государством.

Значительную часть своего комментария к «Государству» Платона кордовский мыслитель посвящает вопросу о воспитании граждан идеального государства, точнее, представителей воинского сословия. Однако в методику обучения, изложенную в книге Платона, Ибн-Рушд вносит существенную поправку: автор «Государства», пишет он, рекомендовал начинать воспитание с музыки, но этого мнения он придерживался потому, что в его время еще не существовало искусства логики; поскольку же таковое уже разработано, правильнее начинать именно с этого искусства, а затем переходить последовательно к арифметике, геометрии, астрономии, музыке, оптике, механике, физике и, наконец, к метафизике.

Излагая платоновское учение о методах воспитания, Ибн-Рушд иллюстрирует его примерами, почерпнутыми из жизни мусульман. Так, соглашаясь с мнением о недопустимости использования сказок при воспитании детей, он проводит аналогию между сказками и распространенными среди мусульман представлениями о боге как причине добра и зла. Точно так же, приводя слова Платона о том, что воинам не приличествует подражать кричащим женщинам, сумасшедшим, пьяницам, а тем более ржанию лошадей, ослов и мулов, шуму морского прибоя, Ибн-Рушд замечает: «Я говорю: нужно уничтожить арабские поэмы, которые следуют арабской привычке изображать эти предметы и подражать вещам, подобным этим. Поэтому не следует позволять поэтам в этом государстве подражать всему» (10, стр. 133). Под «этим государством», следует отметить, Ибн-Рушд подразумевает государство, в котором он жил сам.

В этой же связи кордовский мыслитель указывает, что к тем навыкам и знаниям, которые должны быть прививаемы воинам, могут успешно приобщаться и женщины. «В данных же государствах, – пишет он, имея в виду мусульманское общество, – способности женщин держатся под спудом, так как берут их здесь для одного только деторождения. Поэтому-то они и поставлены здесь на службу своим мужьям и [на всю жизнь] привязаны к делу деторождения, нянченья и кормления» (10, стр. 166). В этом критическом высказывании по поводу положения женщины в мусульманском обществе нельзя усматривать одно только сочувствие или сострадание к слабому полу. Как и Платон, кордовский мыслитель руководствовался в данном случае практической необходимостью обеспечения равноправия полов в интересах воспитания физически и духовно полноценного потомства, ибо именно женщина прежде всего ответственна за то, каким вырастет ее чадо – будущий гражданин.

Естественно, что в своем комментарии к «Государству» Ибн-Рушд подробно останавливается на вопросе о том, какими качествами должен обладать глава идеального государства, поскольку именно от него зависит в самой большой мере возможность обретения добродетелей гражданами. Этот глава, говорит он, должен быть избираем из членов воинского сословия. Чтобы акт выбора не привел к разброду, лица, ответственные за его проведение, обязаны разъяснять гражданам, что все они братья, что все они сыны и дщери единородной матери-земли, что судьба наделила одних из них темпераментом золота, других – серебра, третьих – меди и что тем не менее от тех, чей темперамент соответствует составу меди или серебра, могут родиться дети, способные стать людьми с темпераментом, соответствующим более благородному металлу. Глава избирается из категории граждан с темпераментом золота. Он должен обладать физическим совершенством, любить теоретические науки, располагать хорошей памятью, отстаивать правду, быть несамолюбивым, великодушным, храбрым, решительным, красноречивым, проницательным, способным быстро схватывать средний термин силлогизма. Кроме этих «прирожденных» качеств он должен иметь еще одно – «приобретенное» – свойство, а именно не владеть ничем таким, что выделяло бы его из среды сограждан.

В перечне требований, предъявляемых главе идеального государства, обращает внимание одно обстоятельство: предводитель образцовой общины здесь описывается только как вождь и философ; никаких способностей профетического характера, которые приписывались идеальному правителю Ибн-Синой и Фараби, в комментарии Ибн-Рушда от него не требуются. Правда, глава государства, по Ибн-Рушду, должен иметь способность к толкованию закона, который он называет шариатом, однако эта способность, соответствующая деятельности мусульманских юриспрудентов, ставится ниже по значению сравнительно с практическим разумом правителя. Кордовский мыслитель не наделяет главу идеального государства никакими «жреческими», религиозными функциями.

Ибн-Рушд также определяет категории «заблудших» городов, или государств. Эти категории в целом совпадают с ложными государствами Платона, но вместе с тем обнаруживают некоторые сходства с аналогичными городами, описанными в социологических трактатах Фараби. Вслед за Платоном кордовский мыслитель дает живую картину политического и нравственного упадка государств, превратившихся в «заблудшие». Граждане таких государств (чьи характеры соответствуют формам данного государственного устройства) попадают в плен стяжательства, жажды власти, чувственных наслаждений, эгоистических устремлений. Путь морального падения людей ведет от идеального строя к аристократии, тимократии, олигархии и демократии, которая неизбежно выливается в тиранию, худшим видом которой Ибн-Рушд считает тиранию духовенства.

Как и в разделе, посвященном методам воспитания граждан «добродетельного» государства, Ибн-Рушд, описывая все эти перипетии политических метаморфоз, иллюстрирует их примерами из жизни Андалузии. Рассказывая, например, о превращении тимократии в плутократию, он обращается к истории Альморавидов. Сначала, говорит он, при первом представителе этой династии, Юсуфе Ибн-Ташфине, Альморавиды, казалось бы, придерживались закона; при сыне его Али в государстве стал воцаряться дух тимократии и корыстолюбия; наконец, в правление внука Юсуфа государство стало гедонистическим. Аналогичные изменения произошли с древними арабами, когда при халифе Муавии они стали жертвами тимократии. Говоря же о приходе тирании, Ибн-Рушд прямо ссылается на недавнюю для него историю Кордовы.

Следует, однако, отметить, что критика общественно-политических порядков в Андалузии захватывала у Ибн-Рушда преимущественно период правления предшественников и соперников господствовавшей при нем династии Альмохадов. Кроме того, эта критика касалась лишь нравственной стороны поведения Альморавидов, но никак не затрагивала вопросов о политическом строе, не говоря уже о социальных и экономических отношениях, в альморавидском государстве. И конечно же, у него невозможно найти даже намека на идеалы демократии, которые в зачаточной форме прорисовываются в трактате Фараби о добродетельном городе. Прогрессивность Ибн-Рушда как социального мыслителя не выходила за рамки абстрактно-метафизического гуманизма, свойственного передовым представителям городской культуры арабомусульманского средневековья. Бюргерство Андалузии не осознавало себя как самостоятельную политическую силу и потому было далеко не предрасположено к наступлению на феодальные порядки, как это было позже с молодой буржуазией Западной Европы. Ибн-Рушд не видел иного идеала социально-политического устройства, помимо того же феодально-монархического строя, при котором жил сам. Этот идеал требовал лишь нравственного усовершенствования граждан образцового государства, но Ибн-Рушд не задавался вопросом о том, как можно этого достичь и возможно ли это вообще. Ссылки на то, что выработанному им идеалу отвечал образ жизни арабских племен до прихода Муавии [17]17
  Эпоха раннего ислама по сей день служит образцом социально-политического устройства для многих теоретиков «мусульманского социализма».


[Закрыть], ничего не давали, поскольку этот образ жизни, если отбросить приписываемые ему нравственные добродетели, нисколько не отвечал требованиям модели идеального государства, предполагавшего высокий уровень разделения труда и развитое производство.

Социально-политические идеалы, подобные тем, которые излагаются в комментариях Ибн-Рушда к «Государству» Платона, не внушали никаких опасений господствующим классам и правителям, ибо они были ничьими идеалами или в лучшем случае идеалами высшей интеллектуальной элиты, которая ввиду эмбрионального состояния буржуазии обладала известной самостоятельностью, независимостью от всех остальных социальных слоев и классов. Отсюда мечтания о разумной организации общественной жизни и создании государственной машины, управляемой философом.

Андалузскому обществу эпохи Ибн-Рушда было еще далеко до тех времен, когда начинается разложение феодального способа производства с его сословно-ремесленным укладом жизни, когда личность перестает быть индивидом и приобретает самоценность в собственных глазах и в глазах окружающего общества. Это непосредственным образом отразилось на отсутствии даже постановки проблемы личности в общественно-политическом учении кордовского мыслителя. Идеалом гражданина здесь выступает человек, целиком подчиненный требованиям гармоничного развития общества в целом. Средневековая арабо-мусульманская культура создала целую литературу, посвященную «адабу» – учению о всестороннем развитии человека. Однако идеи этого учения, столь щедро рассыпавшиеся великими мыслителями арабо-мусульманского средневековья, далеко не всегда находили для себя благоприятную почву. Высшие круги общества воспринимали его скорее как руководство для приобретения атрибутов внешней учености, аристократических манер и правил изысканной речи. Подлинными носителями качеств, отвечающих требованиям «адаба», выступали лишь единичные люди, такие, каким был сам кордовский мыслитель, какими были Ибн-Туфейль и Ибн-Баджа. Именно поэтому, между прочим, Ибн-Баджа счел более вероятной возможность достижения счастья людьми, подобными ему самому, в полной изоляции от общества (за что и был подвергнут критике Ибн-Рушдом).

Лишенная идеала самоценной и гармонически развитой личности, социальная доктрина Ибн-Рушда являла собой резкий контраст гуманизму европейских мыслителей нового времени. И в то же время это учение было созвучно идеям Возрождения, поскольку с этими идеями его сближало глубокое убеждение в возможности организации общественной жизни на твердом фундаменте научного знания, в возможности устранения от власти представителей духовенства и богословия.

Ибн-Рушд и аверроизм (Вместо заключения)

Характер социологических воззрений Ибн-Рушда и его концепции развития человеческого познания отражал в себе дух цивилизации, творцы которой в гораздо меньшей степени, чем деятели европейской культуры нового времени, помышляли об утверждении себя в качестве личностей-первопроходцев в той или иной области жизни. Как в политике, так и в философии арабо-мусульманские мыслители стремились не столько совершать революции, сколько, по выражению Бируни, ограничиваться тем, с чем имели дело древние, и совершенствовать то, что можно усовершенствовать. Но если в своих общественно-политических учениях они действительно ограничивались попытками лишь усовершенствовать то, что до них было, то их вклад в науку и философию объективно предварял тот исторический переворот в мировоззрении человечества, которым ознаменовалась в Европе эпоха становления буржуазии. Следовательно, судить об Ибн-Рушде лишь как о толкователе Аристотеля – значит не только игнорировать его личную скромность, отмеченную еще Ибн-Сабином, не только быть ослепленным его монументальным комментаторским наследием, но и не учитывать эту специфику средневековой арабо-мусульманской культуры.

Ибн-Рушд не считал себя системосозидателем, но это вовсе не означает, что вся его деятельность сводилась к очищению аристотелизма от неоплатонистских элементов, внесенных в него предшествовавшими восточными перипатетиками. Применительно к новым условиям борьбы против теологии он развил материалистические идеи Аристотеля, обогатил их новыми диалектическими концепциями и догадками, разработав учение, образующее самобытную ступень в эволюции пантеистического объяснения мира.

Ввиду неблагоприятно сложившихся тогда в большинстве арабских стран исторических условий философия Ибн-Рушда не могла оказать сколько-нибудь значительное влияние на развитие духовной культуры населявших их народов. Как продолжение рационалистической линии в средневековой арабской философии, вершину которой составило учение Ибн-Рушда, можно рассматривать лишь социологическую теорию крупнейшего представителя испано-магрибинской научно-философской школы Ибн-Халдуна (1332–1406). Э. Розенталь выявил ряд аспектов учения Ибн-Рушда о государстве, в которых он предвосхищал социологические взгляды магрибинского мыслителя: «увязывание» общетеоретических принципов с конкретными явлениями политической жизни Андалузии и Северной Африки, толкование религии как «необходимого политического института», трактовка «асабийи» (у древних арабов – солидарность членов одного племени) как общественно-политической силы и генетической основы «корпоративной жизни государства» (57, стр. 79–80).

К этому можно было бы добавить сходство взглядов Ибн-Рушда и Ибн-Халдуна на бесполезность богословской деятельности в жизни общества и тлетворность участия теологов в управлении государством. Как справедливо отмечает Э. Розенталь, вопрос о влиянии философии Ибн-Рушда на историко-социологические идеи Ибн-Халдуна нуждаются в дальнейшем изучении. Однако и теперь можно с достаточным основанием полагать, что философия Ибн-Рушда, которого Ибн-Халдун знал и даже комментировал, не могла не повлиять на мировоззрение магрибинского мыслителя, на его убеждение в том, что все явления в мире подчинены порядку, закону, происходят по определенным причинам, связаны между собой и превращаются друг в друга. Исходя именно из этого убеждения, Ибн-Халдун выдвинул требование превратить историю из «истории царей и пророков» в особую дисциплину, которая должна образовать «важнейшую ветвь философии», и, обобщив опыт хозяйственной, политической и культурной жизни известных ему стран и народов, создал учение о фазах развития человеческого общества, зависящих от того или иного типа производственной деятельности людей, и о свойственных каждой фазе формах политической организации и культуры.

Более благоприятным образом сложилась судьба философского наследия Ибн-Рушда в средневековой еврейской философии, которая как на востоке, так и на западе мусульманского мира развивалась в тесных контактах с арабомусульманской философией и в значительной своей части представлена памятниками, первоначально написанными на арабском языке. Важнейшие труды кордовского мыслителя были переведены и прокомментированы еврейскими учеными в XIII в. Они использовали его сочинения и комментарии при написании собственных произведений и при толковании трактатов крупнейшего еврейского мыслителя эпохи средневековья Моисея Маймонида. Мнение о том, что последний испытал влияние идей Ибн-Рушда и даже был его учеником, которое встречается в некоторых работах по истории средневековой философии (например, у А. Штёкля), неверно. Оно восходит к сообщению магрибинского ученого XVI в. аль-Хасана ибн-Мухаммеда аль-Ваззана (Льва Африканского) о том, что Маймонид будто бы учился и даже жил у Ибн-Рушда вплоть до того времени, когда последний был подвергнут опале, и, дабы не выдать своего учителя, бежал в Египет. Как доказал еще С. Мунк (см. 56), эта версия невероятна, так как, преследуемый альмохадскими властями, Маймонид покинул Андалузию, переехав в Каир в 1165 г. Маймонид, ставший лейб-медиком султана Салах ад-Дина (знаменитого Саладина средневековых хроник), написал здесь на арабском языке свой основной труд «Путеводитель заблудших» («Мойре невухим»). Приблизительно в это же время (1190 г.) он писал одному из своих учеников: «Я получил в последнее время все то, что Ибн-Рушд написал о произведениях Аристотеля […] и увидел, что он вполне верно понял истину; но до сих пор я не мог найти свободного времени изучить его сочинения» (37, т. VIII, стр. 109). Одобрение Моисеем Маймонидом того, как Ибн-Рушд понимал «истину», не случайно: черпая идеи из одной и той же философской традиции и находясь в одних и тех же исторических условиях, оба мыслителя независимо друг от друга пришли в ряде вопросов к сходным выводам. Следует, однако, отметить, что взгляды, воспринятые еврейскими аристотеликами из наследия Ибн-Рушда, оказали на них более радикальное влияние, чем умеренное свободомыслие Маймонида.

Еврейские философы занимались переводами произведений Ибн-Рушда, в частности, в толедской школе переводчиков, основанной в XII в. специально для перевода на латинский язык трудов мусульманских философов и ученых. Именно в Толедо была начата работа по переводу произведений Ибн-Рушда Михаилом Скотом и Германом Немцем, которые в 1217–1256 гг. перевели большие комментарии Аверроэса к аристотелевским сочинениям «О небе», «О душе», «Метафизика», средние комментарии к книгам «Риторика», «Поэтика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Никомахова этика» и малые комментарии к мелким естественнонаучным работам Стагирита. Творчество этих переводчиков помимо Толедо протекало также при дворе Гогенштауфенов в Сицилии, которая была другим наиболее ранним центром распространения идей Ибн-Рушда в христианском мире.

В этот мир кордовский мыслитель вошел как «комментатор по преимуществу», снискав в качестве такового славу непревзойденного мастера даже в глазах противников; поклонники же арабского философа осыпали его не менее восторженными похвалами как толкователя Аристотеля, чем те, которые сам Ибн-Рушд адресовал Стагириту как «истолкователю» природы. Что касается собственных сочинений Аверроэса, то они стали доступны западноевропейским читателям значительно позже его комментариев. Между тем философские взгляды кордовского мыслителя были взяты на вооружение в идейной борьбе, разгоревшейся в Западной Европе, уже тогда, когда его знали там только по комментариям, что, несомненно, само по себе может служить наглядным свидетельством творческого характера подхода Ибн-Рушда к интерпретации аристотелизма, самостоятельности и оригинальности его мысли.

Париж был первым университетским городом Европы, в котором имя Аверроэса стало связываться с умонастроениями, оппозиционными к ортодоксальной теологии. Комментарии Ибн-Рушда к работам Аристотеля здесь стали известны примерно в 1230 г. В это время аристотелевское учение сталкивалось с противоборством склонявшихся к платонизму францисканских богословов, между тем как доминиканские теологи пытались приспособить его к требованиям христианского мировоззрения. Переработкой аристотелевского учения в духе католицизма занялись два профессора богословского факультета Парижского университета – Альберт Великий (1193–1280) и Фома Аквинский (ум. в 1274 г.); их деятельность на этом поприще явилась примером христианизации великого античного философа, о результатах которой В. И. Ленин писал: «Поповщина убила в Аристотеле живое и увековечила мертвое» (2, стр. 325).

Именно этим попыткам выхолостить из учения Стагирита живое содержание противодействовало другое направление среди последователей Аристотеля в Парижском университете – направление, сложившееся на факультете искусств и опиравшееся при объяснении аристотелевских концепций на толкования Ибн-Рушда. Крупнейшим представителем этого направления был Сигер Брабантский (ум. ок. 1282 г.), который выступил с утверждениями о вечности мира, о невозможности для бога знать единичные предметы и явления, о единстве и вечности надындивидуального человеческого разума и бренности индивидуальной души. В вопросе об отношении между верой и знанием он придерживался той точки зрения, что некоторые логически необходимые философские выводы могут не согласоваться с христианской догмой, и, таким образом, выступил как один из первых в европейской философии поборников концепции «двойственной истины».

О быстроте, с какой идеи кордовского мыслителя завоевали признание в свободомыслящих кругах Парижского университета, свидетельствует то, что в 1256 г. по поручению папы Альберт Великий выступил со специальным полемическим трактатом «О единстве разума против Аверроэса», а около 1270 г. Фома Аквинский составил трактат с аналогичным названием, в котором, однако, говорилось не «против Аверроэса», а уже «против аверроистов». Что касается темы, лежащей в основе обоих этих трактатов, то она была не столь «академична», как это может показаться на первый взгляд: речь в них шла об аверроистском тезисе, отрицавшем индивидуальное бессмертие, возможность телесного и духовного воскрешения в судный день, способность бога отличить в загробном царстве праведника от грешника, Петра от Иуды, т. е. о тезисе, подрывавшем самые основы христианской эсхатологии, морали и веры вообще.

Из этих двух знаменитых доминиканских теологов наиболее тщательному разбору и критике подверг аверроистские (или выдаваемые за таковые) положения Фома Аквинский, обрушившийся на тех своих единоверцев, которые дерзнули поставить авторитет Аверроэса выше авторитета христианской религии и записаться в ученики человека, которого стоило бы называть не перипатетиком, а разрушителем перипатетической философии. Кроме тезиса о единосущности человеческого разума и вытекающего из этого тезиса утверждения о бренности индивидуальной души (опровержению которых помимо названного выше специального труда посвящены многие разделы в сочинении «Сумма против язычников» и в комментариях к трактату «О душе») Фома Аквинский рассматривает и другие основополагающие принципы аверроизма, гласящие о вечности мира и невозможности творения его из ничего, о детерминированности психической деятельности людей (особенно резкие возражения у католического богослова вызывает утверждение Ибн-Рушда о детерминированности человеческой воли) и, разумеется, о превосходстве разума над верой.

Католические теологи в свое время с удивлением восприняли новую манеру, введенную Аквинатом в комментаторскую практику. Действительно, если его учитель Альберт Великий писал свои толкования еще без выделения глоссы из истолковываемого текста (способ, воспринятый им у Ибн-Сины), то св. Фома берет комментируемый им труд в расчлененной на отдельные части форме и подвергает их детальному анализу. Этот способ толкования Аристотеля Аквинат воспринял у Аверроэса, оказавшись – в этом смысле – под влиянием им же опровергаемого автора.

В связи с этим следует отметить беспочвенность утверждений некоторых исследователей о каком-то идейном влиянии кордовского мыслителя на мировоззрение Фомы Аквинского. Так, например, Асин Паласиос составил целый список заимствований, якобы сделанных Аквинатом у Аверроэса, и выдвинул термин «теологический аверроизм» для обозначения метода «примирения разума и веры», который, по его утверждению, был воспринят католическим теологом у арабского философа. Не говоря о том, что данная гипотеза не подкрепляется хронологией сочинений св. Фомы, она ложна по существу дела. Аквинат, действительно, в своих работах использует некоторые концепции восточного перипатетизма (главным образом Ибн-Сины), либо односторонне подчеркивая в таковых слабые стороны, либо извращая их смысл; широко используется им «по прямому назначению» и религиозно-философское учение Абу-Хамида Газали. Однако говорить о тождестве взглядов Ибн-Рушда и Фомы Аквинского на соотношение веры и знания – значит выдавать черное за белое: и Ибн-Рушд и Аквинат не признавали двух истин, но для св. Фомы философия – это служанка богословия, а богословие – истолкователь вероучения, между тем как для кордовского мыслителя философское знание означает адекватное знание истины, теология – затемнение истины, а вероучение – «практическое искусство», необходимое для «широкой публики».

О дальнейшем распространении аверроистских идей в Париже говорит их осуждение в 1270 г. местными богословами во главе с епископом Тампье. Под запрет попали следующие тезисы:

1. «Интеллект всех людей един и по числу один и тот же.

2. Ложно и неподобающе утверждать: человек познает.

3. Воля человека желает или выбирает, исходя из необходимости.

4. Все, что происходит в этом мире, подчиняется закону небесных тел.

5. Мир вечен.

6. Никогда не было первого человека.

7. Душа, которая есть форма человека, подобно тому как и человек, погибает вместе с разрушением тела.

8. Душа, отделившись после смерти, не страдает от телесного огня.

9. Свобода решения – это пассивная потенция, а не активная, и по необходимости она приводится в движение тем, к чему стремится.

10. Бог не познает частности.

11. Бог не познает чуждое ему самому.

12. Деяния человека не направляются божественным провидением.

13. Бог не может дать разрушимой и смертной вещи бессмертие и нетленность» (35, стр. 337).

Хотя большинство подвергшихся осуждению положений принадлежит Сигеру Брабантскому, имя его в этом документе не упоминается. Однако оно прямо называется в последовавшем за ним аналогичном документе, принятом теми же богословами в 1277 г. и содержавшем уже 219 запрещенных тезисов.