Текст книги "Ибн-Рушд (Аверроэс)"

Автор книги: Артур Сагадеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 11 страниц)

В критике Абу-Хамида Газали Ибн-Рушд бескомпромиссен, порой резок и саркастичен так, как если бы он спорил со своим современником. И его нетрудно понять, ибо эта критика была адресована фактически ашаритам, поскольку именно их теории Газали противопоставлял воззрениям аристотеликов, а последователи аль-Ашари, как замечает сам Ибн-Рушд в «Книге об открытии путей аргументирования догм общины», в его время «почитались большинством людей за поборников сунны», т. е. выступали практически в качестве представителей мусульманской ортодоксии. Вместе с тем у Ибн-Рушда нет-нет да и прорываются нотки удивления и даже огорчения по поводу того, как человек с такой широкой философской эрудицией ради защиты заведомо ложных воззрений мог опуститься до недостойных ученого методов ведения спора. И тогда он ищет оправдания для своего оппонента в объективных условиях, хорошо знакомых ему самому по жизни андалузцев. «Приводить такие софистические доводы низко, – восклицает он, например, в одном месте, – ибо можно подумать, что Абу-Хамид не знает всего этого. Всем этим он хотел угодить своим современникам, и подобное поведение не имеет ничего общего с нравами тех, кто стремится выявить истину. Но, возможно, этот муж достоин оправдания, если принять во внимание условия времени и места, в которых он жил» (4, стр. 418).

Кроме «Опровержения опровержения» к философским трудам Ибн-Рушда относятся «Рассуждения о разуме», «Рассуждение о силлогизме», «Книга о рассмотрении вопроса относительно способности или бессилия разума, находящегося в нас и называемого „материальным“, постичь отрешенные от материи формы – вопроса, который Аристотель обещал нам рассмотреть в книге „О душе“», два трактата о соединении «отрешенного от материи разума» с человеком, «Рассуждение об определении с точки зрения Абу-Насра (в имеющихся на руках у людей книгах его об искусстве логики) и с точки зрения Аристотеля», «Книга о рассмотрении вопросов метафизики в „Книге исцеления“ Ибн-Сины», «Вопрос о времени», «Книга об устранении сомнения тех, кто возражает Мудрецу и его доказательству существования первой материи, и разъяснение того, что доказательство Аристотеля есть очевидная истина», «Рассуждение о возражении Ибн-Сине касательно разделения им сущего на абсолютно возможное, возможное благодаря самому себе, но необходимое благодаря другому и необходимое благодаря самому себе», «Вопросы о мудрости», «Книга о том, в чем Абу-Наср расходился с Аристотелем относительно „Аподейктики“ с точки зрения ее порядка, правил доказательств и определений», «Рассуждение об условном силлогизме», «Вопрос о том, что Аллах, благословенный и всевышний, ведает о единичных предметах», «Рассуждение о небесном теле».

К этому же списку, несомненно, примыкают трактаты, относимые обыкновенно к числу «теологических»: «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» с «Дополнением», «Книга об открытии путей аргументирования догм общины» и «Рассуждение о том, что убеждения перипатетиков и убеждения мутакаллимов из числа представителей нашей общины относительно способа существования мира по смыслу близки». В том, что квалифицировать эти сочинения как богословские – значит допускать contradictio in adjecto, мы убедимся при ближайшем знакомстве со взглядами кордовского мыслителя на теологию и религию, ибо эти его взгляды раскрываются как раз в перечисленных трактатах, особенно в первом из них, написанном в зрелые годы жизни философа, примерно тогда же, когда он завершил работу над «Опровержением опровержения». С идей, развиваемых в этом трактате, мы и начнем рассмотрение философских взглядов Ибн-Рушда.

Глава II. Учение о превосходстве разума над верой

1. В защиту философии

Первейшая забота философов мусульманского средневековья от аль-Кинди до Ибн-Рушда заключалась в том, чтобы доказать своим недругам из числа религиозных догматиков законность культивируемой ими дисциплины. Попытки построения подобного рода доказательств наталкивались на одну чрезвычайную трудность: аргументы философов не имели в глазах догматиков никакой силы, ибо «логизировать» для последних означало то же самое, что «философствовать» – предаваться воспринятым у язычников еретическим занятиям.

Одну из первых попыток преодолеть эту «некоммуникабельность» философов в споре с догматиками предпринял аль-Кинди. «Философ арабов» рассуждал так: «Противники истины с необходимостью должны приобретать ее, поскольку им так или иначе приходится говорить: следует или не следует приобретать ее. Если они скажут: „Следует“, – то они должны искать ее. А если они скажут: „Не следует“, – то они должны раскрыть причину этого и обосновать свое утверждение с помощью доказательства. А раскрытие причины и доказательство суть не что иное, как приобретение знания об истинной природе вещей» (33, стр. 60). Поскольку же философия, согласно определению, и является таким знанием, то, стало быть, заниматься ею должны даже ее противники, а уж философам – сам бог велел [3]3
  Этот способ доказательства необходимости философии восходит к утраченному трактату Аристотеля «Протрептик» («Увещание к философии») и до аль-Кинди использовался, например, армянским философом Давидом Непобедимым, а также Климентом Александрийским.


[Закрыть].

Как мы видим, основоположник восточного перипатетизма в диспуте с представителями консервативного духовенства стремился завлечь их на почву, на которой стоял сам, и здесь во всеоружии аристотелевской логики расправиться с ненавистными ему «торговцами веры». Иначе поступает Ибн-Рушд. Преследуя ту же стратегическую цель, в трактате об отношении религии и философии он в качестве исходного пункта доказательства выбирает почву, на которой стояли его противники, и обращается прямо к авторитету Корана, так что выражение «сам бог велел», фигурально употребленное в отношении рассуждения аль-Кинди, приобретает у него самый буквальный смысл.

Задача, которую он ставит перед собой в упомянутом трактате, формулируется в терминах мусульманского права: «Цель настоящего рассуждения – рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное» (наст. изд., стр. 171). Доказательство того, что философия не только не противопоказана мусульманской общине, но и предписана ей самим Аллахом, строится на двух основаниях.

Во-первых, «священное» писание мусульман вменяет им в обязанность изучать окружающий мир, ибо только посредством проникновения в сущность вещей как «творений божьих» возможно постичь самого их создателя. Об этом говорят многие стихи Корана: «Назидайтесь, обладающие зрением!» и т. п.

Во-вторых, самым совершенным способом изучения «творений божьих» является тот, что выводит неизвестное из известного с помощью доказательства. Но именно этим занимаются философы, использующие самый совершенный вид рассуждения – аподейктический силлогизм. Отсюда следует, что поскольку древние мудрецы, закладывавшие основу философии, преследовали те же цели, к достижению которых призывает Коран, то изучение философии и трудов античных мыслителей есть дело, предписываемое самой мусульманской религией.

Ибн-Рушд предусматривает возражения двоякого рода. С одной стороны, могут сказать, что античные мыслители не принадлежат к мусульманской общине и что восходящая к ним наука стала известна ей уже после появления ислама и потому представляет собой еретическое нововведение. На первую часть этого возражения Ибн-Рушд отвечает: исследователь сущего должен подходить к теориям древних селективно и перенимать у них идеи верные и общезначимые. Что же касается второй части возражения, то она отклоняется ссылкой на то, что и сама мусульманская юриспруденция была разработана только после возникновения ислама, хотя это не служило никому поводом для обвинений ее в еретических новшествах.

С другой стороны, противники философии могут указать на случаи, когда люди, приобщившись к языческой мудрости, ведут себя недостойно в жизни, и объяснить это тем, что именно так подействовало на них знакомство с философскими книгами. Ибн-Рушд на это отвечает: причину такого поведения людей, увлекающихся философскими книгами, следует искать не в самих этих книгах, а в том, кто именно за них берется, как он их изучает и какой наставник руководит занятиями. Кроме того, добавляет он, порочное поведение характеризует многих, можно сказать даже большинство мусульманских законников, хотя по роду своей профессии они-то и должны были бы являть образец «практической добродетели».

После этого Ибн-Рушд приступает к рассмотрению самой трудной и деликатной стороны проблемы, а именно вопроса о том, в каком отношении друг к другу находятся философия и религия с точки зрения содержания высказываемых ими суждений. В общей форме Ибн-Рушд утверждает, что если религия истинна и если она призывает к поискам истины, то исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не противополагает себя истине, а согласуется с ней и служит доводом в ее пользу. Детализируя свою мысль, Ибн-Рушд утверждает далее, что если из исследования, покоящегося на демонстративном знании, следуют некоторые выводы относительно определенного круга вопросов, то возможны два случая: религия либо обходит эти вопросы молчанием, либо каким-то образом затрагивает их.

В первом случае между демонстративным и догматическим знанием не может возникнуть никакого противоречия. Если же касательно этих вопросов религия имеет какие-то суждения, то по своему буквальному смыслу таковые либо согласуются с демонстративным знанием, либо противоречат ему. Если согласуются – тем лучше; если же нет, то возникает необходимость в аллегорическом толковании тех или иных слов «священного» текста. В самом ответственном месте рассуждения – там, где дело идет о возможности прямого столкновения выводов науки с высказываниями вероучения, – Ибн-Рушд тверд и предельно четок: «Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, [принятым] в арабском языке» (наст. изд., стр. 178).

Теперь общая задача трактата, сформулированная в его преамбуле, приобретает новый вид – обосновать саму правомочность философов давать «священным» текстам аллегорическое толкование. Кордовский мыслитель доказывает эту правомочность в двойном плане: юридическом и моральном.

Необходимость доказательства юридического права философов на свободную интерпретацию «священных» текстов диктовалась тем, что оно могло быть оспорено на основании иджмы – единодушного мнения авторитетных представителей мусульманской общины. Ко времени Ибн-Рушда почти все вопросы, связанные с житейскими, повседневными делами людей, были решены на основании иджмы, так что правоведам и кадиям в этой области, можно сказать, делать было уже нечего. Но этого нельзя было сказать относительно вопросов общетеоретического, мировоззренческого характера. Ашаритская доктрина рассматривалась фактически как ортодоксальное учение в большинстве мусульманских стран, население которых придерживалось суннизма, но она не получила, как таковое, официально признанного статуса на основании согласного мнения авторитетов, так что в Магрибе и Андалузии можно было еще высказывать взгляды, противоречившие принципам ашаритской теологии (см. 49, стр. 151).

Именно этим обстоятельством не преминул воспользоваться кордовский мыслитель, выдвинув довод, отрицающий законность лишения философов права на иносказательное толкование «священных» текстов. Довод этот заключается в том, что единодушие относительно того или иного теоретического вопроса в ту или иную эпоху может быть установлено лишь в случае, если данная эпоха уже завершилась, если известны наперечет все жившие в эту эпоху ученые, если надежные источники сообщают о мнении каждого из них относительно рассматриваемого вопроса, если они единогласно отрицают наличие в религии буквального и внутреннего смысла, если каждому человеку доступно знание любого вопроса и если путь к познанию религии один для всех людей. Возможность достижения иджмы, оговоренная такими условиями, оказывалась, таким образом, сведенной на нет. Но Ибн-Рушду и этого мало. Поскольку установление единодушного мнения в исламе не приобрело строго институализированной формы (здесь не было, например, ничего, подобного советам кардиналов на христианском Западе) и поскольку не было определено даже, чьи именно мнения должны быть при этом приняты во внимание, Ибн-Рушд с полным правом требует, чтобы иджма учитывала также точку зрения самих философов.

Покончив с юридической стороной вопроса, Ибн-Рушд приступает к обоснованию морального права философов на иносказательное толкование «священных» текстов. Необходимость такого обоснования определялась тем, что противники философии могли всегда подвергнуть сомнению истинность философского толкования, для чего им достаточно было лишь указать на противоречия во взглядах самих интерпретаторов. Ибн-Рушд, разумеется, не может поручиться за абсолютную безгрешность последних. Его рассуждение поэтому направлено на доказательство того, что если философы и не могут претендовать на безусловную истинность своих толкований, то они по крайней мере являются единственной категорией лиц, которым ошибки в этой области прощаются.

Аргументация такова: специалисты, расходящиеся между собой во взглядах относительно таких вопросов, как проблема вечности или сотворенности мира и т. п., либо правы и потому заслуживают поощрения, либо допускают ошибку, но в таком случае достойны снисхождения; снисхождения же они заслуживают потому, что уже не в их власти выбирать между тем или иным воззрением, коль скоро весь строй мысли подводит их к именно этому, а не какому-то другому убеждению. Это подтверждается и словами пророка: «Если судья, выносящий самостоятельное решение, окажется правым, то он достоин двойного вознаграждения; буде же он ошибется – ему положено одно вознаграждение». Но поскольку специалисту нельзя вменять в вину даже судебные оплошности, то этого тем более непозволительно делать при допущении ошибок, когда кто-нибудь «судит о бытии: такое-то оно или не такое». Ибн-Рушд при этом подчеркивает, что ошибки прощаются только специалистам, а в последнем случае речь может идти только о философах. И здесь Ибн-Рушд от защиты философии переходит в наступление на богословов.

2. Теологию – в отставку

Как не заслуживает снисхождения судья, не сведущий в сунне, когда он допускает ошибку, пишет Ибн-Рушд, точно так же не заслуживает снисхождения тот, кто судит вкривь и вкось о сущем, если он не знаком с рациональными основоположениями и способом извлечения из них выводов. Кого подразумевает кордовский мыслитель под этими профанами, станет ясно после ознакомления с одной из важнейших его концепций, связанной с классификацией людей по складу ума с точки зрения используемых ими рассуждений.

На свете, говорит Ибн-Рушд, существует три разновидности людей. К одной разновидности относятся те, кто вовсе не способен к толкованию «священных» текстов; это риторики, составляющие широкую публику, ибо нет ни одного здравомыслящего человека, который был бы лишен способности к риторическому суждению. К другой разновидности относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это диалектики только по природе или по природе и по навыку. К третьей разновидности относятся те, кто способен к аподейктическому толкованию; это аподейктики по природе и по науке, то есть по философской науке.

С точки зрения приписываемых этим категориям людей способов рассуждения истоки рассматриваемой концепции [4]4
  Эта концепция на мусульманском Востоке имела свою историю. С ней мы, в частности, встречаемся у Газали и Ибн-Туфейля (у последнего три разряда людей олицетворяются в образах Хайя, Асаля и Саламана).


[Закрыть]следует искать в аристотелевском «Органоне», особенно в «Первой аналитике» и «Топике». Однако ближайшим образцом они восходят к традициям восточноперипатетической логики, детально разработанной в трудах Фараби. Последний рассматривает пять видов силлогизмов и суждений: аподейктический, диалектический, риторический, софистический и поэтический. Из них аподейктический свойствен философским рассуждениям и служит для того, чтобы «научить истине и объяснить ее в отношении предметов, природа которых такова, что они дают какое-то знание»; диалектический используется теми, кто «стремится взять верх над собеседником в предметах общепринятых и общеизвестных»; риторический же нужен тогда, когда требуется убедить слушателя в чем-то и «успокоить его душу без достижения достоверного знания» (39). Следует, однако, отметить, что Ибн-Рушд, описывая «диалектиков» и «риториков», наделяет их также чертами, соответствующими двум остальным видам рассуждений, перечисляемых Фараби. А именно: для того чтобы «одержать верх над собеседником», «диалектики» сплошь и рядом прибегают к софистике, а для того чтобы «успокоить душу» «риториков», применяются «поэтические» высказывания, суть которых состоит в том, что они воздействуют исключительно на имагинативную силу души, вызывая в ней отрицательные или положительные эмоции, и потому не имеют никакого отношения к установлению или отрицанию истины.

Категорию лиц, которая стоит на уровне диалектических (по Аристотелю, основанных на вероятностных посылках) рассуждений, Ибн-Рушд отождествляет с «мутакаллимами», с представителями мусульманской, иудейской и христианской теологии. Промежуточное положение богословов между философами и «широкой публикой» – вот что, по убеждению Ибн-Рушда, делает их величайшим злом для общества. В отличие от «риториков», довольствующихся буквальным смыслом вероучения, «диалектики» пытаются подобно «аподейктикам» рассуждать о сущем, теоретизировать, но теологов с философами лишь формально сближает сходная проблематика и терминология; по существу же они отстаивают положения «общепринятые» или «общераспространенные», т. е. те же религиозные догматы, в которые слепо верит «широкая публика». Деятельность теологов с точки зрения расцвета «интеллектуальных добродетелей» не только бесполезна, но и вредна. Вредна она и потому, что провоцирует выступления «черни» против философов как еретиков и безбожников, и потому, что препятствует ученым поставить свои знания на службу той же «широкой публике».

Но может быть, их деятельность полезна с точки зрения культивирования «практических добродетелей», поддержания нравственности и спокойствия в обществе? Нет, отвечает Ибн-Рушд, она и здесь не только бесполезна, но и вредна. Бесполезна потому, что высокие материи, о которых разглагольствуют теологи, все равно непонятны «широкой публике», а вредна потому, что их рассуждения – постольку, поскольку они опираются на вероятностные посылки, – могут привести лишь к разнобою в толковании «священных» текстов, вызвать всеобщий разброд и ввергнуть людей в пучину распрей и кровопролития вроде тех, которыми была полна история мусульманской общины, расколовшейся на множество сект, богословских школ и направлений.

Что же предлагает делать с теологами Ибн-Рушд? Аллегорический роман Ибн-Туфейля, как мы помним, завершается тем, что Робинзон приглашает Пятницу к себе на остров, берет этого «диалектика» под свое шефство и занимается его перевоспитанием. Ибн-Рушд не так снисходителен к теологам. Практически он выступает за их изоляцию от общества – за то, чтобы богословам запретить выступления перед «широкой публикой», а философам – перед богословами. Другими словами, будь он на месте автора «Романа о Хайе, сыне Якзана», его герой не отвез бы Асаля к себе на остров, а высадил его на каком-нибудь другом необитаемом острове, и притом в надежде, что Пятница там непременно погибнет. Во всяком случае, рассказывая в «Комментариях к „Государству“ Платона» о созданной им модели идеального государства, Ибн-Рушд в одном месте вновь возвращается к своей классификации, упоминая, однако, на этот раз лишь две категории людей – «аподейктиков» и «риториков». Теологи лишаются права быть гражданами «добродетельного города».

Но «риторики» там все же остаются. И это очень важно для понимания позиции Ибн-Рушда в отношении возможности приобщения к науке «широкой публики», а следовательно, и для уяснения вопроса о его «демократизме» или «аристократизме».

3. Философ и общество: истина и «истина»

Ибн-Рушд, как об этом только что говорилось, предостерегал философов от посвящения в свои сокровенные мысли теологов. И это понятно: поскольку в действительности богословы еще располагали реальной силой, они могли принести философам и их науке неисчислимые бедствия. Вместе с тем кордовский мыслитель с еще большей настойчивостью подчеркивает пагубность распространения философских идей в «широкой публике».

В отличие от героя романа Ибн-Туфейля, который с наивностью человека, родившегося и выросшего на необитаемом острове, пытался было направить на путь философского знания Саламана и его подданных, Ибн-Рушд жил среди людей и, как трезвый мыслитель, отдавал себе отчет в том, какая огромная дистанция разделяла «интеллектуальную элиту» от подавляющего большинства членов окружавшего его общества. «Если бы каждый индивид, – говорит он в комментарии к „Государству“ Платона, – был способен обрести все человеческие совершенства, природа совершила бы нечто напрасное»; «это особенно очевидно в отношении высших совершенств, так как не всякий человек предрасположен быть воином, оратором, поэтом, а уж тем более философом» (10, стр. 112–113). С точки зрения Ибн-Рушда, отнять у «широкой публики» религиозные убеждения значило бы оставить общество без регулирующих человеческую жизнь нравственных принципов и ввергнуть его в пучину нигилизма и анархии.

Ибн-Рушд, конечно, не был демократом-просветителем, но из отношения кордовского мыслителя к «риторикам» нельзя делать вывода и о его антидемократизме. Нельзя делать по той простой причине, что разработанная им классификация людей основывается скорее на психологическо-гносеологических, чем классовых, принципах. Отметим в связи с этим, что у Ибн-Туфейля (с которым Ибн-Рушд, конечно, разделял взгляд на «широкую публику») костяк «черни» составляют люди как раз не бедные, а те, что стяжают богатства, добиваются высоких должностей, используют религию в престижных или иных каких-то своекорыстных целях, а олицетворением «риториков» выступает не кто иной, как сам правитель острова – Саламан.

Итак, философы должны мириться с необходимостью существования «риториков», составляющих громадное большинство общества. Но тогда они должны избрать себе и определенную линию поведения в жизни, так чтобы и наука развивалась на благо того же общества, и общество в лице «риториков» не препятствовало бы развитию философии, пребывая в блаженном неведении об истинном положении вещей в окружающем мире. Такая линия в наиболее четкой форме (с поправкой на экзотеричность трактата) очерчивается Ибн-Рушдом в последнем разделе «Опровержения опровержения».

Поскольку любой философ, утверждает здесь Ибн-Рушд, прежде чем быть им, является обыкновенным человеком, т. е., прежде чем философствовать, должен жить, и жить по необходимости среди тех, кто далеко не всегда способен возвыситься до «умозрительных добродетелей», иными словами, до научного знания, то его первейшая обязанность заключается в том, чтобы на людях придерживаться заветов религии, общих для окружающего его коллектива. И тут же Ибн-Рушд делает весьма любопытное, на первый взгляд даже странное, замечание: «Поэтому самые верные слова – те, что гласят: каждый пророк есть мудрец, но не каждый мудрец – пророк» (3, стр. 583). Между тем именно в данном афоризме, если вникнуть в его сокровенный смысл, заключена вся суть учения Ибн-Рушда об отношении философии к религии.

Для окончательного уяснения концепции Ибн-Рушда, касающейся отношения философов к «широкой публике», начнем с рассмотрения второй части афоризма. Что значит «не каждый мудрец – пророк»? Это значит, что не каждый философ способен препарировать свои идеи так, чтобы они могли быть выражены в образной форме, или, другими словами, быть приведены в согласие с риторико-поэтическими речениями пророков, которые стремились не столько изучать бытие, как таковое, сколько в максимально доступной форме изложить и освятить своим именем правила человеческого общежития. Отсюда и те «благочестивые» сентенции, которыми в этом не предназначенном для узкого круга сочинении Ибн-Рушд сопровождает изложенные выше соображения относительно правил поведения философа в обществе. Суть этих сентенций сводится к следующему: ученый, живя в «теологизированном» обществе, не может быть свободным от него; он не может тешить себя иллюзией относительно возможности существования «чистой» науки, базирующейся исключительно на доводах разума, ибо по меньшей мере в вопросах этики ему приходится считаться с господствующими моральными нормами, которые не имеют характера естественнонаучных или математических истин; но поскольку эти практические принципы в том виде, в каком они изложены в «священных» текстах, неразрывно связаны с некоторыми теоретическими проблемами (вопрос о бренности или бессмертии человеческой души и т. д.), то философ должен держать свою точку зрения при себе, ибо в противном случае он будет по справедливости квалифицирован как антиобщественный элемент, который своими речами способен лишь подорвать религиозные убеждения, а следовательно, и моральные устои «широкой публики», не будучи при этом в состоянии убедить ее в истинности проповедуемых им взглядов; в отношении несдержанного в своих публичных выступлениях ученого позиции философов и теологов совпадут, но совпадут лишь акцидентально: если богословы обрушатся на него за крамольное содержание его выступлений, то философы станут упрекать своего собрата за небрежение общественным долгом – блюсти на людях букву «священных» текстов.

Ну а что же может означать первая часть парадоксального афоризма «каждый пророк есть мудрец»? Эти слова могут означать только то, что, поскольку откровение передается пророком прочим смертным в символической форме, каждый образ «священных» текстов ввиду отсутствия в них четкости, необходимой для научного рассуждения, может быть истолкован как иносказательное выражение научной истины – для этого требуется лишь их аллегорическое толкование, которое подходит к вероучению, как к набору метафор [5]5
  В качестве психологической основы учения Ибн-Рушда о возможности «научного переосмысления» «священных» текстов можно рассматривать выдвинутую им концепцию имагинативных форм как потенций форм умопостигаемых (об этой концепции речь будет идти ниже).


[Закрыть]. Кордовский мыслитель, конечно, ясно осознавал сложность стоявшей перед философами задачи, но это не мешало ему смотреть на перспективы ее решения с полным оптимизмом. У Ибн-Рушда был достаточно богатый опыт в юридической казуистике, и одно из главных его сочинений по мусульманскому праву выглядит как коллекция примеров, демонстрирующих возможность толкования соответствующих текстов в полярно противоположных значениях. Его оптимизм основывается на том, что «священные» тексты либо вовсе ничего не говорят о тех или иных вопросах, интересующих ученых; либо по своему буквальному смыслу не противоречат их взглядам; либо содержат в себе высказывания, сами находящиеся друг с другом в противоречии; либо выражают заключенные в них идеи в такой форме, что их можно толковать в каком угодно смысле; либо же прямо противоречат мнению ученых, но последние в таких случаях всегда могут сослаться на то, что это противоречие лишь иллюзорное, поскольку оно проистекает из буквального толкования «священных» текстов, что это лишь образносимволическая сторона их изложения, предназначенная для «широкой публики», и что сокровенный их смысл раскрывается только перед поборниками «демонстративного знания». Ибн-Рушд уверен, что посредством аллегорического толкования «священных» текстов ему удастся выдать хоть белое за черное, сославшись при этом на то, как обилен арабский язык омонимами и словами, допускающими толкование в диаметрально противоположных значениях. Кордовский мыслитель ссылается, в частности, на арабские слова, обозначающие одновременно яркий свет и кромешную тьму, громадное и ничтожное.

Можно было бы привести немало образцов переосмысления Ибн-Рушдом стихов Корана применительно к теориям перипатетиков (или попыток – из известных тактических соображений – представить диспуты теологов с философами как обыкновенный спор о словах), но будет достаточно проиллюстрировать этот способ «аргументации» лишь парой примеров, имеющих непосредственное касательство к решению основной задачи его трактата об отношении между философией и религией.

В самом его начале, цитируя коранический стих: «Назидайтесь, обладающие зрением!», Ибн-Рушд истолковывает первое слово в смысле «исследуйте», «подвергайте теоретическому рассмотрению», а затем, пользуясь повелительной формой всего высказывания, интерпретирует его как прямое указание всевышнего культивировать натурфилософию. Между тем из самого коранического текста вовсе не явствует аутентичность предлагаемого Ибн-Рушдом толкования, так что Ибн-аль-Араби мог точно с таким же основанием тому же слову в том же стихе придать совершенно отличный – мистико-интуитивистский – смысл.

В другом месте Ибн-Рушд приводит слова Корана: «Он тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть стихи, расположенные в порядке, которые – мать книги; и другие – сходные по смыслу. Те же, в сердцах которых уклонение, – они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь смятения и домогаясь толкования этого. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха. И твердые в знаниях говорят: „Мы уверовали в него; все – от нашего господа“» (III, 5) [6]6
  Здесь и далее при ссылках на Коран в скобках указывается римской цифрой сура и арабской – стих. – Прим. ред.


[Закрыть]. Казалось бы, это высказывание категорически возбраняет давать Корану какие бы то ни было толкования, и уж тем более стихам, которые «сходны по смыслу», или, попросту говоря, двусмысленны, лишены четкости. Но Ибн-Рушда это нисколько не смутило. Поскольку в арабском языке того времени не существовало никакой пунктуации, он отредактировал последнюю фразу так: «Не знает его толкования никто, кроме Аллаха и твердых в знаниях». После этого ему оставалось только переосмыслить выражение «твердые в знаниях» как обозначающее философов и попутно еще раз отвергнуть притязания теологов на правомочность «диалектического» толкования «божьего слова» – для богословов Ибн-Рушд рекомендовал сохранять «пунктуацию» с «точкой» после слов «никто, кроме Аллаха».

Давая «священным» текстам трактовку, отвечавшую интересам развития научного знания, Ибн-Рушд рассчитывал на отмеченную выше недостаточную институализированность в исламе форм принятия решений относительно спорных вопросов мировоззрения. Но его расчеты не оправдались. Жизнь показала, что в «теологизированном» обществе решающее слово принадлежит богословию, выносится ли оно относительно вопросов, входящих в сферу «практического» разума, или проблем разума «теоретического». Несмотря на то что в мусульманском мире действительно не было ни церковных соборов, которые регламентировали бы толкования «священных» текстов, ни «отцов церкви», чьи учения пользовались бы силой непререкаемого авторитета, ни инквизиции, которая угрожала бы отступникам от санкционированной системы взглядов на бытие пытками и казнью, тем не менее андалузское духовенство добилось того, что Ибн-Рушд подвергся репрессиям по эдикту халифа – друга философа и единственного человека в государстве, формально сочетавшего в своем лице светскую власть и власть духовную. И случилось это вскоре после того, как кордовский мыслитель завершил работу над трактатом об отношении философии к религии.