Текст книги "Ибн-Рушд (Аверроэс)"

Автор книги: Артур Сагадеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 11 страниц)

Глава III. Учение о природе

1. О вечности мира

Борьба Ибн-Рушда против бесполезной и даже вредной во всех отношениях богословской братии отражала стремление передовых умов его времени найти формально-юридическую опору для достижения главной цели – дать сущему такое толкование, которое бы в максимальной степени устранило из него вмешательство божественного промысла. Борьба за эмансипацию бытия от влияния сверхъестественных сил велась во многих направлениях, но ключевым вопросом в ней, по мнению как поборников научного знания, так и их противников из лагеря богословия, был вопрос о вечности или сотворенности мира. Дальновидный Газали прекрасно оценил значение этой проблемы, заявив в «Опровержении философов», что признание вечности мира и вытекающее из этого допущение бесконечной серии естественных причин делают излишним и постулирование «первой причины», т. е. ведут практически к атеизму.

В выдвигаемых Ибн-Рушдом доводах в пользу несотворенности мира можно различить три способа аргументации: основанный на доказательствах, приводимых для подтверждения данного тезиса Аристотелем; базирующийся на аллегорическом толковании Корана; полемический, используемый для защиты учения восточных перипатетиков от нападок Абу-Хамида Газали и богословов из школы аль-Ашари.

Первый способ аргументации представляет мало интереса, поскольку он повторяет доводы Стагирита. Этот способ характерен для комментариев Ибн-Рушда к работам Аристотеля, особенно к «Физике», к книге «О возникновении и уничтожении» и к «Метафизике». Напротив, второй способ, будучи совершенно чуждым «аподейктическому» образу мышления Ибн-Рушда, интересен, однако, тем, что представляет собой образец практического применения метода аллегорического толкования к решению этого важнейшего мировоззренческого вопроса. С этим видом «доказательства» мы встречаемся в «Рассуждении, выносящем решение…», где на основе «анализа» стихов Корана, касающихся сотворения мира, утверждается, что речь в них идет лишь об изменении формы универсума, бытие которого бесконечно как в прошлом, так и в будущем. Согласно Ибн-Рушду, слова Корана «И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде» предполагают «некое бытие, предшествовавшее данному бытию», т. е. указывают на безначальность существования Вселенной, а слова «…в тот день, когда земля будет заменена другой землей…» [7]7
  В XIX в. азербайджанский просветитель Аббас-Кули в сочинении «Тайны небесного царства» будет толковать эти слова Корана как указание на беспрерывное рождение во Вселенной новых звезд и солнечных систем.


[Закрыть]предполагают «другое бытие после данного бытия», или, иначе говоря, подразумевают неуничтожимость мира в будущем.

«Несолидность» подобного рода доказательства извечности и нетленности Вселенной была, однако, столь очевидна, что Ибн-Рушд и не пытался воспользоваться им даже в своей полемике с теологами на страницах «Опровержения опровержения». В упомянутой книге мы встречаемся с третьим способом аргументации, представляющим наибольший историко-философский интерес. Разделы, посвященные обсуждению данного вопроса, занимают добрую четверть этого фундаментального труда, что само по себе позволяет нам изложить содержащуюся в них полемику не иначе как лишь в весьма упрощенной и схематической форме.

Дискуссия между авторами двух «Опровержений» включает в себя доводы восточных перипатетиков («философов»), контраргументы Газали (и ашаритов) и оспаривающие состоятельность последних рассуждения Ибн-Рушда. Спор ведется по поводу четырех доказательств вечности мира, рассматриваемых Абу-Хамидом Газали в «Опровержении философов».

Первое доказательство.

Философы отрицают возможность того, чтобы нечто, имеющее начало во времени, исходило от какого-либо вечного принципа. Если бы мир был сотворен, то должно было бы существовать нечто, определяющее его возникновение, ибо в противном случае он пребывал бы в прежнем своем состоянии чистой возможности; вместе с тем о таком определяющем начале можно спросить: становилось оно в момент сотворения чем-то новым или нет? Если нет, то мир опять же продолжал бы находиться в состоянии чистой возможности; если да, то об этом определяющем начале можно было бы спросить: каким другим детерминантом определялся его переход в новое состояние в момент творения мира и почему это произошло именно в данный, а не в какой-то другой из совершенно равноценных в отношении возможности творения моментов времени? И тогда мы либо получили бы бесконечный регресс, либо дошли бы до такого принципа, который определяет вечно.

Газали выдвигает против этого доказательства двоякое возражение. Во-первых, говорит он, философов можно спросить, на каком основании они оспаривают мнение тех, кто убежден в сотворенности мира некоей извечной волей, которая решила, чтобы мир возник именно тогда, когда он возник. Философы, с точки зрения теологов, в данном случае претендуют на то, что они опираются на определенную аксиому, хотя на самом деле ее здесь нет, ибо иначе она пользовалась бы общим признанием. Между тем людей, убежденных в сотворенности мира во времени, бессчетное множество. С другой стороны, философы совершенно незаконно сравнивают вечную волю бога с конечной волей людей, у которых возникновение объекта желания не может отставать от появления самого желания. Во-вторых, философы обязаны признавать творение мира во времени, поскольку они признают наличие в нем причинно-следственных отношений, которые не могут образовать бесконечного регресса.

Ибн-Рушд, отвергая мимоходом ссылку Газали на общепринятость догмата о сотворенности мира извечной волей, замечает, что условие истинности какого-либо положения не состоит в признании его всеми людьми. Что же касается существа возражений Газали, то первое из них носит чисто софистический характер: поскольку Газали не мог утверждать возможность отставания результата действия от самого акта действователя, наделенного волей, и от его решения действовать, он заявил, что от желания действователя может отставать результат его действия. Но ведь весь вопрос заключается в невозможности отставания результата действия от самого акта действователя. Главный же порок этого рассуждения заключается в том, что о «воле», которую религия приписывает богу, судят по аналогии с волей человека. Во втором возражении Газали игнорируется тот факт, что все имеющее начало во времени проистекает из кругового движения небесных сфер, но не постольку, поскольку это движение постоянно, а поскольку оно всегда обновляется.

Второе доказательство.

Философы утверждают, что под предшествованием бога миру следует подразумевать предшествование в сущности, а не во времени, ибо в противном случае оказалось бы, что до мира и связанного с его движением времени протекло бы время, которое имело бы конец, не имея начала, что невозможно. Если же время, выражающее меру движения, должно быть извечным, то извечность должна быть свойственна и тому, что движется, а именно миру. Наконец, извечность мира вытекает и из несомненной, с точки зрения теологии, истины, согласно которой бог был способен создать мир за бесконечное число лет раньше, чем он это якобы сделал, так как отрицание данной истины было бы равносильно отрицанию всемогущества творца.

Газали на это возражает так: предшествование бога миру и времени следует понимать в том смысле, что время сотворено и что бог вначале существовал без мира и времени, а затем с миром и временем. Предположение наряду с богом и еще не сотворенным миром времени есть ошибка человеческого воображения, бессильного представить себе начало чего-то, чему бы не предшествовало некое «прежде», т. е. время. Точно в такую же иллюзию воображение впадает тогда, когда предполагает за пределами мира пустое пространство, хотя таковое не может быть мыслимо, поскольку протяжение есть необходимый атрибут тела. К аналогичной ошибке воображения восходит и последний довод философов, который легко опровергнуть, сравнив время с местом: разве всевышний не мог сотворить сферу мира больше или меньше существующей на один локоть, два локтя и так далее до бесконечности? Если философы скажут «не мог», то тем самым отвергнут всемогущество бога; если же скажут «мог», то припишут пустоте какую-то величину, но это абсурдно, так как пустота есть ничто.

Ибн-Рушд прежде всего отмечает беспредметность всего спора о предшествующем и последующем, поскольку извечному не свойственно быть во времени, а миру свойственно быть в нем. Философов это обстоятельство не смущает, ибо они считают, что движущийся мир в целом не имеет начала, и могут указать, каким образом то, что имеет начало во времени, происходит из извечного. Что же касается сравнения времени с местом, то оно несостоятельно, ввиду того что в отличие от тела время и движение не имеют положения и не образуют целого.

Третье доказательство.

Философы настаивают на том, что если мир был вечно возможен, то, стало быть, он существовал вечно, ибо в этом случае он никогда не был бы невозможным; если же предположить, что возможность его существования имела начало, то из этого вытекало бы признание такого времени, когда мир был невозможен, что в свою очередь было бы тождественно признанию бессилия бога.

Газали признает гипотетическую возможность возникновения мира в любой из моментов протекшего до этого времени; вместе с тем он указывает, что начало мира не наступило в любое время, поскольку действительность не совпадает с возможностью. Подобно этому нет предела возможностям прибавления к существующему миру некоего тела, затем еще одного тела и так до бесконечности, что, однако, не предполагает наличия абсолютно заполненного бесконечного пространства.

Ибн-Рушд проводит различие между утверждениями тех, кто выводит вечность мира из единой по числу возможности его возникновения, и утверждением Газали о бесконечных по числу возможностях миров, допущение которых превращало бы их в единичные тела, что вело бы к нелепому выводу: существующий мир составлял бы часть какого-то другого мира, другой – третьего и т. д., и тогда этот ряд либо завершился бы миром, извечным как нечто единичное, либо же уходил бы в бесконечность, что нелепо. А если необходимо прервать этот ряд, то уж лучше всего сделать это на окружающем нас мире.

Четвертое доказательство.

Философы считают, что любой предмет до своего возникновения есть либо возможно сущее, либо невозможно сущее, либо необходимо сущее. Возникающий предмет не может быть невозможно сущим, так как невозможное вообще не существует; он не может быть и необходимо сущим, ибо необходимое вообще не бывает несуществующим; значит, этот предмет есть возможно сущее. Поскольку же помимо материи нет иного субстрата, с которым эта возможность могла бы сочетаться, то, стало быть, первоматерия никогда не возникала.

Газали парирует этот довод философов ссылкой на то, что возможность есть не более чем понятие разума, не имеющее в объективной действительности ничего такого, атрибутом чего она могла бы служить. В частности, если возможность нуждается в чем-то, возможностью чего она была бы, то и невозможность нуждалась бы в таком же реально существующем субстрате, что нелепо.

Ибн-Рушд вскрывает абсурдность рассуждений Газали, пытающегося с помощью номинилистических аргументов опровергнуть приводимый им довод философов в пользу извечности материи. «Это – софистическое рассуждение, так как возможность есть универсалия, у которой, так же как у других универсалий, имеются единичные вещи, существующие вне ума, а знание есть не знание всеобщего понятия, а такое знание единичных вещей, которое вырабатывается умом, когда он отвлекает от единичных вещей одну общую [для них] природу, распределяющуюся между [различными] материями» (4, стр. 474). То, что сказано о природе возможности, справедливо и в отношении всех прочих истинных понятий разума, поскольку истинное, как гласит его определение, есть то, что существует в душе таким, каким оно существует вне души. Поэтому же несостоятельна и ссылка Газали на абсурдность наделения невозможности каким-либо субстратом.

В заключительной части изложенной выше полемики Ибн-Рушд аналогичным образом доказывает бесконечность существования мира в будущем. Основу аргументации составляет тезис, согласно которому все, что имеет начало, имеет и конец, а все безначальное бесконечно.

Исследователи творчества Ибн-Рушда отмечают параллели между рассуждениями о вечности мира в «Опровержении опровержения» и некоторыми концепциями западноевропейских философов не только средневековья, но и нового времени (упоминают, например, полемику между Кларком и Лейбницем, антиномии Канта и т. п.). Возможность какого-то влияния в данном случае оспаривать нельзя, поскольку латинские переводы обоих «Опровержений», по словам Л. Готье, «в ту эпоху были на руках у всех эрудированных мыслителей» (47, стр. 196). Главное, однако, здесь, видимо, заключается в изумительной широте охвата Ибн-Рушдом (и Газали) разнообразных аспектов проблемы, энциклопедичности изложения доводов за и против вечности мира, накопившихся в истории философии со времен Аристотеля.

Из греческой философской литературы наиболее отчетливые следы на аргументации, принятой всеми тремя сторонами полемики, оставила книга христианского комментатора Аристотеля – Иоанна Филопона «О вечности мира», направленная против неоплатоника Прокла, который выдвинул 18 доказательств в пользу несотворенности Вселенной. Эта книга была рано переведена на арабский язык, а поскольку в ней излагались и аргументы Прокла, то на мусульманском Востоке из нее черпали доводы как сторонники, так и противники креационизма.

Что же касается автора «Опровержения опровержения», то одна из главных его забот заключалась в том, чтобы выявить в этой полемике те идеи, которые он приписывал Аристотелю, отделив от них воззрения, свойственные лишь ближневосточным последователям Стагирита, прежде всего Ибн-Сине, и взгляды, которые оказались ложно приписанными философам Абу-Хамидом Газали либо возникли в результате неправильного толкования «Доводом ислама» подлинных концепций перипатетизма [8]8
  Ибн-Рушд, впрочем, оговаривается, что он слишком высокого мнения о своем оппоненте, чтобы допустить ту или другую версию, и склонен объяснить все объективными условиями жизни Газали.


[Закрыть]. Только после такой селекции он приступал к последовательной защите тех доводов в пользу вечности мира, которые представлялись ему выражающими «истинную» точку зрения аристотелизма, а также тех, которые выдвигались Фараби и Ибн-Синой, но лишь постольку, поскольку они согласовывались с первыми.

2. О материи, ее формах и движении

Ибн-Рушд не в меньшей мере, чем Газали, видел непосредственную связь вопроса о вечности или сотворенности мира с более широкой проблемой отношения к природным процессам сверхъестественных сил. Вместе с тем кордовский мыслитель понимал, что утверждение вечности мира само по себе еще не равнозначно признанию самодеятельности природы, имманентности наблюдаемых в ней форм и закономерностей, что при трактовке вопроса о происхождении вещей возможно больше решений, чем простое согласие или несогласие с точкой зрения креационизма.

В комментарии к XII книге аристотелевской «Метафизики» Ибн-Рушд излагает основные способы решения этого вопроса теми, «кто утверждает о действующей причине и возникновении [вещей]». Два полярно противоположных взгляда, говорит он, выдвигаются, с одной стороны, авторами учения о скрытом предсуществовании («кумун»), а с другой – последователями учения о творении из ничего. Под авторами учения о скрытом предсуществовании Ибн-Рушд, видимо, подразумевает Анаксагора и последователей Ибрахима ан-Наззама, основоположника одной из мутазилитских школ, утверждавшего о делимости тел на бесконечно малые корпускулы, каждая из которых является одновременно и субстанцией и акциденцией (эти корпускулы, учил он, могут проникать одна в другую, так что свойства тел определяются преобладанием в них того или иного рода субстанций-акциденций). С точки зрения последователей этой школы, по словам Ибн-Рушда, «все наличествует во всем, возникновение представляет собой не что иное, как выхождение вещей одной из другой, и при возникновении действователь нужен для вывода и отличения их друг от друга. Ясно, что действователь, по их мнению, есть не более чем двигатель» (15, стр. 1497–1498).

Что же касается сторонников учения о творении вещей из ничего, продолжает Ибн-Рушд, то к ним относятся все те, кто рассматривает действователя в качестве абсолютного демиурга, творческий акт которого не нуждается в предшествующей ему материи. «Таково общепринятое мнение мутакаллимов нашей и христианской общин, так что Иоанн Грамматик Христианин был даже убежден, что возможность наличествует в одном только действователе, как об этом рассказывает Абу-Наср [Фараби] в „Изменяющемся сущем“» (15, стр. 1498).

Сверх этих двух концепций существуют промежуточные точки зрения. Таковые подразделяются на две, причем одна из них в свою очередь имеет еще две разновидности. Для всех этих точек зрения обще то, что их сторонники рассматривают возникновение как изменение субстанции, отрицая творение вещей из ничего. «Одно из этих мнений – это мнение тех, кто полагает, что действователь – это тот, кто творит, созидая форму и утверждая ее в перво-материи. Это так называемый даритель форм. К числу таких [мыслителей] принадлежит Ибн-Сина. Другие же полагают, что подобный действователь существует двояким образом: либо отрешенно от первоматерии, либо не отрешенно. [Действователь], не отрешенный [от материи], – это, с их точки зрения, например, огонь, вызывающий огонь, или человек, порождающий человека; отрешенный же [действователь] – это тот, кто порождает животное или растение, не создавая [их] из подобного [им] животного или растения. Таково учение Фемистия, а возможно, и Абу-Насра [Фараби], как это явствует из его высказываний о двух философиях [9]9
  Речь идет о трактате Фараби «Соединение точек зрения двух мудрецов – божественного Платона и Аристотеля».


[Закрыть], хотя сомнительно привнесение этого действователя в животных, размножающихся половым путем.

Что касается третьего учения, то это то, которое мы взяли у Аристотеля. По этому учению, действователь производит сочетание материи и формы, приводя в движение и изменяя материю таким образом, что выводит в актуальное состояние заключенную в ней потенцию формы. Этот взгляд сходен со взглядом тех, кто полагает, что действователь действует, соединяя и приводя в порядок разрозненные формы, а именно тех, кто разделяет учение Эмпедокла» (15, стр. 1489–1499). Точка зрения Аристотеля, по мнению Ибн-Рушда, является как бы синтезом всех прочих концепций, устраняющим в них крайности и сохраняющим моменты истинности: «Все, кто высказывается за творение, скрытое предсуществование, соединение и разделение, шли к этой мысли, но не дошли до нее» (15, стр. 1499). Раскрывая в более детализированном виде аристотелевское понимание «соединения формы с материей», Ибн-Рушд пишет: «Высказывание Аристотеля о том, что подобное возникает из подобного или близкого подобному, вовсе не имеет того смысла, будто подобное своей сущностью и своей формой воздействует на форму ему подобного. Это высказывание имеет тот смысл, что [подобное] выводит форму ему подобного из потенциального состояния в актуальное, но как действователь оно выступает вовсе не потому, что привносит в первоматерию нечто извне. С субстанцией дело обстоит так же, как и с акциденциями: горячее не привносит в нагревающееся тело теплоту извне – здесь потенциальное становится горячим актуально. Точно так же обстоит дело с величиной, относящейся к становлению, а именно если величина при становлении переходит из одного количества к другому, то этот переход совершается не благодаря какому-то количеству, привходящему в эту величину извне. Точно так же и перемещение не есть нечто проистекающее извне от двигателя» (15, стр. 1500).

Ибн-Рушд примыкает к точке зрения Аристотеля. Однако, отстаивая ее, он перешагивает те рубежи, перед которыми тот остановился при опровержении платоновского учения о мире идей, причем попытка кордовского мыслителя преодолеть дуализм формы и материи связана с критикой тех уступок неоплатонизму, которые он подметил в философии предшествовавших ему восточных перипатетиков – Фараби и особенно Ибн-Сины. Основные пункты этой критики таковы.

Предшествующие перипатетики, говорит он, стремились примирить Аристотеля и Платона, не постигнув сути аристотелевского учения. Ибн-Рушд неоднократно возвращается к аристотелевским аргументам против учения Платона об идеях, чтобы доказать несостоятельность взглядов тех мыслителей, которые рассматривают эти универсалии как самосущие и отрешенные от материи субстанции. Из этих взглядов, утверждает кордовский мыслитель, следуют нелепые выводы, не говоря о том, что они совершенно не способствуют пониманию единичных сущностей как таковых; их высказывания об универсалиях в общем суть «поэтические речения», используемые для поучения широкой публики. Для демонстрации абсурдности утверждений о том, что единичное обязано своим существованием общему, платоновской идее, Ибн-Рушд обращается к своему излюбленному примеру с рядом людей, порождающих друг друга, не прибегая к какой-то универсалии, обозначающей человека вообще, или к примеру врача, который обходится своим искусством и в излечении больного не испытывает никакой потребности в платоновской идее здоровья.

Ибн-Рушд не без основания связывает уступки, допускаемые Ибн-Синой платонизму и теологии, с разделением сущего на возможное и необходимое, из которых первое выступает в качестве возможного благодаря самому себе и необходимого благодаря другому, т. е. богу. Опровержению этой концепции Ибн-Рушд посвятил специальный трактат, известный нам только по названию, но к ее критике он неоднократно возвращается и в других своих работах, в частности в комментариях к аристотелевской «Метафизике» и в «Опровержении опровержения». В последних отмечается нелепость приписывания предметам одновременно возможности и необходимости, коль скоро мир рассматривается как нечто совечное богу – в вечных предметах сама возможность необходима, так что вечно возможное и необходимое суть эквивалентные понятия.

Другой важнейший пункт критики Ибн-Рушдом философии Ибн-Сины заключается во вскрытии несостоятельности его учения о сущности и существовании. Рассматривая существующие в мире субстанции, Ибн-Сина различал в них сущность и существование, утверждая при этом, что сущность онтологически предшествует существованию и что последнее выступает как нечто дополняющее сущность. В противоположность этому Ибн-Рушд утверждает, что единичные субстанции существуют первичным образом и что, хотя ум может различать в них сущность и существование, онтологически то и другое составляют в них единство (такое единство Ибн-Сина признавал лишь за богом). Приоритет в бытии, говорит кордовский мыслитель, принадлежит индивидуальным субстанциям, а общее является таковым лишь в той мере, в какой оно есть в то же время единичное.

Как мы видим, критика Ибн-Рушдом уступок, допускаемых Ибн-Синой платоновскому идеализму, есть не что иное, как критика решения им проблемы универсалий с позиций умеренного реализма. Кордовский мыслитель, однако, видел угрозу научному мировоззрению в решении этой проблемы и с противоположной позиции – с позиции номинализма. Выше мы уже имели возможность ознакомиться с номиналистическими контраргументами Газали, направленными против утверждения философов об извечности материи. К аналогичным приемам он прибегает и в ряде других случаев, в частности при опровержении каузальности. Учению Ибн-Сины об универсалиях Газали противопоставляет репрезентативную теорию абстракций, которая в свою очередь является прямым логическим выводом из онтологии ашаризма.

«По нашему мнению, – пишет Газали в „Опровержении философов“, – в разуме есть только то, что есть в чувстве. Но в чувстве воспринимаемое находится в виде совокупности, которую чувство расчленить не способно, в то время как разум способен это сделать. Далее, когда совокупность расчленена, отдельная, обособленная от нее часть представляет собой в разуме такое же единичное, как совокупность с ее связями, но неизменная часть (то есть единичное впечатление) в разуме имеет к тому, что мыслится, и к подобному ему одно отношение. Ибо в разуме есть форма единичной вещи, представление о которой сперва воспринимается чувствами, и эта форма имеет одно и то же отношение ко всем принадлежащим к данному роду единичным вещам, воспринимаемым чувствами. Если кто-то, увидев одного человека, видит вслед за ним другого, то у него не возникает новой формы, как это бывает тогда, когда он после человека видит коня, ибо тогда в нем оказываются две различные формы. Нечто подобное происходит и с самими чувствами, ибо когда человек видит воду, то в его воображении возникает одна форма, а если он вслед за этим видит кровь, то в его воображении возникает другая форма; но если он видит не эту воду, а другую, то у него не возникает другой формы; форма воды запечатлевается в его воображении как образ всех вод; по этой причине эта форма мыслится как универсалия» (4, стр. 550).

Необходимость борьбы на два фронта – с элементами реализма в философии Ибн-Сины, превращающей материю в чисто пассивное начало, лишь способное иметь предрасположение к принятию извне форм видимого мира, и с элементами номинализма в аргументации Газали, направленной против извечного существования материи и присущности общего (возможности, причинности и т. п.) индивидуальным субстанциям, – необходимость такой борьбы определила и своеобразие трактовки Ибн-Рушдом проблемы соотношения формы и материи.

В приводившемся выше фрагменте из комментариев к «Метафизике» Ибн-Рушд уже наметил общую линию собственного (и приписываемого им Аристотелю) решения указанной проблемы: формы не создаются в вещах вместе с самими этими вещами в едином акте творения, как утверждают ашариты, и не привносятся в материю неким «дарителем форм» в процессе вечного творения, как утверждает Ибн-Сина, а имманентны извечной, несотворенной первоматерии и лишь переходят в ней из потенциального состояния в актуальное. Проницательность кордовского мыслителя состояла в понимании им того, что, коль скоро материя рассматривается лишь как чистая абстракция нашего разума, нельзя ни успешно отстоять натуралистического объяснения мира от теологов, отвергавших объективное существование возможности, а следовательно, и вечности материи, ни преодолеть уступок, допускавшихся последним Ибн-Синой, который, лишая материю всякой положительности, превращал ее практически в ничто и таким образом становился на точку зрения Платона.

В комментариях Ибн-Рушда к аристотелевской «Метафизике» говорится, что если рассматривать материю как то, что лишено индивидуальной формы, как лишь чисто интеллигибельную сущность, то это было бы равнозначно сведению ее к абсолютному небытию, к чему-то такому, что не обладает объективным существованием. «А если так, то то, благодаря чему материя отличается от небытия и выступает как нечто такое, что существует вне души, есть не что иное, как то, что она является субстратом для чувственно воспринимаемого, зримого единичного предмета, а не то, что в материи мыслится». Тезис, согласно которому материя сущностным образом связана с конкретными, чувственно воспринимаемыми предметами, подкрепляется учением Ибн-Рушда о «телесной форме».

В учении Аристотеля подлунный мир представляет собой мир сложных субстанций, состоящих из смешения четырех элементов – земли, воды, воздуха и огня. Четыре элемента в свою очередь состоят из первоматерии и субстанциальной, или элементной, формы. Чтобы заполнить брешь между аристотелевской первоматерией и элементной формой, комментаторы Стагирита ввели понятие «телесная форма». Ибн-Сина определял «телесную форму» как то, что предрасположено к принятию трех измерений, подчеркивая, что эта форма не тождественна самой трехмерности, ибо форма относится к категории субстанции, а трехмерность – к категории количества. В отличие от Ибн-Сины Ибн-Рушд рассматривает «телесную форму» как тождественную неопределенной трехмерности, т. е. протяженности [10]10
  Такова же точка зрения Ибн-Туфейля (см. 30, стр. 357–358).


[Закрыть]. Что данная концепция по сути своей имела целью утверждение имманентности форм самой материи и была направлена против восходящего к Платону представления о привхождении их в материю извне, – это прекрасно понял Джордано Бруно, который в диалоге «О причине, начале и едином» устами Теофила говорил: Аверроэс «утверждает, что материя в своей сущности содержит пространственные измерения неопределенными, желая этим подчеркнуть, что они получают определение благодаря той или иной фигуре или тем или иным размерам сообразно тому, как в природе изменяются формы. Из этого взгляда видно, что материя производит их как бы из себя, а не получает их как бы извне» (24, стр. 263).

Рассматривая протяженность как необходимое условие дифференциации форм и изменения их в материальном субстрате, Ибн-Рушд вплотную подходит к идее перехода количественных изменений в качественные. В «Рассуждении о небесном теле» он пишет: «Все это согласуется с тем, что является благодаря чувственному восприятию. Так, например, когда теплотворная форма действует в воде, вода претерпевает увеличение в своих измерениях и эти измерения приближаются к измерениям воздуха. Далее, когда вода достигает наибольшей величины измерений, возможных в воде, предмет освобождается от формы воды и наибольшей величины измерений, свойственной воде, и приобретает форму воздуха и величину измерений, свойственную приобретению формы воздуха. Противоположное имеет место тогда, когда в воздухе действует хладотворная форма… Но что касается измерений в безотносительном смысле, а именно тех, в отношении которых мы используем слово „тело“ в его безотносительном смысле, то первая материя никогда не освобождается от нее так же, как она никогда не освобождается от прочих акциденций, общих для всех тел, изменяющихся к своим противоположностям, либо для двух или более из них, например от свойства быть прозрачным, общего для огня и воздуха» (17, стр. 309).

Из отрицания трактовки материи как простой отрицательности у Ибн-Рушда с необходимостью вытекает понимание происходящих в ней процессов как потока непрекращающихся изменений, в котором бытие и небытие теряют свой абсолютный характер. Ибн-Рушд пишет: «Так как само несуществование не может перейти в существование, а само существование не может перейти в несуществование, то должно существовать нечто третье, принимающее и то и другое, а это и есть то, что обозначается „возможностью“, „становлением“ и „переходом от несуществования к существованию“ Природа, в которой выражается это „нечто третье“, не может являться ни абсолютным бытием, ни абсолютным небытием – в них немыслимо становление или уничтожение. Такую природу представляет „то, что философы называют материей; это она является причиной возникновения и уничтожения“» (4, стр. 470–471).