Текст книги "Ибн-Рушд (Аверроэс)"

Автор книги: Артур Сагадеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 11 страниц)

Глава IV. Учение о человеке

1. «Вечный разум» в бренной душе

Всеобщность причинных связей, в которых раскрывается законосообразная гармония универсума, рассматривается Ибн-Рушдом в качестве объективной предпосылки познаваемости мира человеческим разумом. В отношении субъекта познания эта оптимистическая точка зрения подкрепляется трактовкой человека как чудесного творения природы, устанавливающего связь «между несовершенными чувственно воспринимаемыми реальностями, то есть теми, к действию которых всегда примешана потенциальность, и высшими реальностями, к действию которых вовсе не бывает примешана потенциальность, а именно отвлеченными [от материи] разумами» (7, стр. 186). Ибн-Рушд при этом подчеркивает, что именно первая материя, содержащая потенциально все формы бытия, таит в себе возможность появления на земле разумной жизни и что, поскольку все потенциальное необходимо переходит в актуальное состояние, в той или иной своей части она должна непременно порождать философскую мысль и ее носителей.

Вместе с тем в отличие от пантеистов суфийского направления, придерживавшихся аналогичного представления о человеке как о микрокосмосе и в связи с этим утверждавших о способности его постигать истину (бога) через мистическую интуицию, Ибн-Рушд рассматривает процесс познания как нелегкое восхождение от того, что дано человеку в ощущении, к тому, что постигается только разумом, от того, что ближе к нему, к тому, что ближе к действительности. Искатель истины не может миновать ни одной из ступеней познания и на каждой из них рискует оступиться: вероятность ошибки имеется уже на уровне чувственного восприятия (когда, например, какой-то цвет или движение соотносят с тем или иным предметом), воображение обманчиво в большинстве случаев, а что касается понятий в разуме, то, хотя сами по себе они и не лгут, их сочетания сплошь и рядом могут оказаться в разладе с отношениями, существующими «вне души».

Свое учение о высшей познавательной способности человека – о разуме – Ибн-Рушд развивает, исходя из психологической теории Аристотеля. Согласно этой теории, способность к разумной деятельности у человека предшествует самой этой деятельности, представляя собой как бы чистую доску (tabula rasa), на которую только акт мышления наносит определенное содержание, почерпнутое из чувственных образов, – фантазм. В связи с этим Аристотель различал двоякий разум: деятельный, активный интеллект, который все производит, и страдательный, пассивный интеллект, который может всем стать. Вводя понятие страдательного разума, Стагирит, вероятно, стремился установить какую-то связь между мышлением и деятельностью низших, чувственных потенций души, однако сущность этого разума и его отношение к активному интеллекту и низшим психическим силам у него остались нераскрытыми. Восполнением этого пробела в аристотелевском учении о душе занимались впоследствии многие комментаторы, в том числе и Александр Афродизийский, впервые введший термин «материальный разум» для обозначения того интеллекта, который Аристотель называл пассивным.

В толковании материального разума, предложенном Александром Афродизийским, Ибн-Рушд подвергает детальному критическому разбору два основных положения: 1) этот разум является функцией тела; 2) до того как стать актуальным, он представляет собой нечто чисто негативное – подобие письменных знаков, которые еще не нанесены на доску. Возражая против первого из этих положений, Ибн-Рушд говорит: если бы материальный интеллект был психической силой, проистекающей из смешения четырех элементов, то разум ничем бы не отличался от чувств, из чего бы следовали многие абсурдные выводы: имея собственную форму, интеллект был бы способен воспринимать лишь строго ограниченный круг однородных объектов, не мог бы воспринимать в одном познавательном акте противоположности, а также самого себя, подвергался бы с годами «износу», хотя на самом деле в отличие от чувств ум с течением времени не слабеет, а, напротив, крепнет, и т. д. Короче говоря, Александр Афродизийский игнорирует в данном случае требование, которое Аристотель вслед за Анаксагором предъявлял разуму: чтобы познавать, он не должен быть «смешан» с телом.

Точно такие же возражения вызывает у Ибн-Рушда сведение Александром Афродизийским материального разума к простому предрасположению. Говорить о способности к восприятию умопостигаемых форм как о чем-то чисто негативном и не имеющем для себя даже определенного субстрата, по мнению Ибн-Рушда, – это все равно, что говорить об абсолютном небытии, в котором, как известно, не заключена никакая возможность. Следуя аналогии, выдвинутой Александром Афродизийским, Ибн-Рушд указывает, что материальный разум отличается от материи только тем, что он в потенции есть все умопостигаемое, а не чувственно воспринимаемое, и что, подобно тому как материя в себе самой содержит формы единичных вещей, не приобретая их из какого-то внешнего источника, точно так же материальный разум является не предрасположением к мышлению, а носителем этого предрасположения, не тем, что пока не нанесено на чистую доску, а самой этой доской.

Реальным субстратом для понятий, ждущих перехода из потенциального состояния в актуальное, Ибн-Рушд считает формы воображения. Воображение, говорит он, – это не чувство, как полагал Демокрит, ибо в воображении мы воспринимаем отсутствующие предметы, часто ошибаемся и создаем произвольные сочетания из имевшихся у нас в прошлом ощущений; это и не мнение, как думал Эмпедокл, так как действие воображения зависит от нашего желания и не сопровождается суждением; наконец, это и не соединение чувства с мнением, как утверждал Платон. Формы воображения единичны, так же как и представления, возникающие в общем чувстве, на которое оно опирается. Вместе с тем эти формы обладают некоторыми свойствами, приближающими их к понятиям, что обнаруживается, например, в способности ягненка воспринимать в конкретных образах волка и овцы «идеи» враждебности и дружественности. Кордовский мыслитель не соглашается с точкой зрения Ибн-Сины, согласно которой данная способность определяется особой силой «догадки». Эта способность, пишет Ибн-Рушд, есть свойство воображения вообще, но особенно у «животного, которое по своей природе владеет некоторыми искусствами, ибо его представления не исходят от чувств и, по-видимому, суть восприятия, являющиеся чем-то средним между умопостигаемыми и чувственно воспринимаемыми формами» (4, стр. 529). С помощью таких особого рода общих представлений строят, например, свои соты пчелы, ими же руководствуются в своей работе ремесленники, например плотники.

Переход содержащихся в материальном разуме понятий из потенциального состояния в актуальное Ибн-Рушд объясняет деятельностью активного интеллекта, символизирующей законосообразное действие природных сил в подлунном мире. Следуя за Аристотелем, он сравнивает этот процесс с процессом образования ощущений. «Это сходство, – говорится в большом комментарии к книге „О душе“, – еще более полно прослеживается между видимым предметом, приводящим в движение чувство зрения, и умопостигаемым предметом, приводящим в движение разум. Ибо как видимый предмет, каковым является цвет, приводит в движение чувство зрения только тогда, когда благодаря наличию света он стал цветом актуально, после того как он был им потенциально, точно так же формы воображения приводят в движение материальный разум только тогда, когда они становятся умопостигаемыми актуально, после того как они были таковыми потенциально. И именно поэтому (как будет видно ниже) Аристотелю понадобилось постулировать деятельный разум, который является разумом, выводящим формы воображения из потенциального состояния в актуальное… Отношение умопостигаемых форм к материальному разуму сходно с отношением формы цвета к силе зрения» (13, стр. 318).

Таким образом, в качестве субстрата материального разума у Ибн-Рушда выступают имагинативные формы, предрасположенные стать интеллигибельными, а в качестве принципа, заставляющего формы воображения актуально приводить в движение материальный разум, – активный интеллект. При переходе в актуальное состояние материальный интеллект становится «обладающим разумом»: в нем зарождаются первые понятия и аксиоматические принципы, основанные на опыте. Обладающий разум со своей стороны выступает в качестве начала, которое побуждает человека к умозрительному знанию, уже не нуждающемуся в опыте, а оперирующему исключительно абстракциями. На этой ступени – ступени «приобретенного разума» – человеческий интеллект уподобляется деятельному разуму, который, следовательно, оказывается не только двигателем, но и содержанием человеческой мысли. Блаженство, испытываемое в ходе приобщения к деятельному разуму, или, другими словами, в процессе теоретического познания мира, по мнению Ибн-Рушда, доступно далеко не всем, да и те, кому дано его испытать, вкушают плоды трудов своих лишь на закате жизни.

Как мы видели, свое учение о материальном разуме кордовский мыслитель излагает в полемике с Александром Афродизийским. Острота этой полемики оставалась бы непонятной, если бы она не обнаруживала более или менее очевидной связи с критикой в адрес Газали и Ибн-Сины. Как нам известно, первый из тезисов Александра Афродизийского, вызвавших возражения Ибн-Рушда, заключается в отождествлении рационального познания с чувственным. Но, исходя именно из этого тезиса, Газали отвергал наличие общих понятий в разуме и их коррелятов в объективной действительности. Точка зрения Абу-Хамида Газали, пишет по этому поводу Ибн-Рушд, «сводится к тому, что разум есть нечто единичное, а всеобщность есть его акциденция; поэтому он сравнивает тот способ, каким разум схватывает общие черты в единичных вещах, с тем способом, каким чувство многократно воспринимает одну и ту же вещь. Ибо умопостигаемое есть для Абу-Хамида нечто единичное, а не всеобщее и животность, например, Зейда для него по числу тождественна с той животностью, какую разум подмечает у Халида [14]14
  Имена Зейд и Халид эквивалентны выражению «Иван и Петр» в русском языке.


[Закрыть]. Это неверно, ибо если бы дело обстояло именно так, то не было бы никакой разницы между чувственным восприятием и восприятием разума» (см. 4, стр. 552). Что же касается второго тезиса – того, что сводит материальный разум к чистому предрасположению, – то он совершенно тождествен концепции Ибн-Сины, согласно которой материальный интеллект, так же как и материя, представляет собой простую способность принимать формы от самосущего активного интеллекта: к принятию единичных форм материю предрасполагают естественные причины, к принятию универсальных форм материальный разум предрасполагает воображение, но и в том и другом случае формы проистекают из супранатурального принципа – от «дарителя форм».

То, что, критикуя Александра Афродизийского, Ибн-Рушд имел в виду точки зрения Газали и Ибн-Сины, подтверждается трактовкой, которую он дает активному разуму. «Этот разум, – пишет Ибн-Рушд, – совершает два действия. Одно из них связано с его отрешенностью [от материи], а именно, как это свойственно отрешенным [от материи] разумам, он умопостигает себя, [причем в этом акте] умопостигающее и умопостигаемое тождественны во всех отношениях. Другое действие заключается в том, что он умопостигает те предметы разумного восприятия, которые находятся в материальном разуме, то есть переводит их из потенциального состояния в актуальное» (7, стр. 183). Легко заметить, что обе затрагиваемые здесь функции деятельного разума противополагаются как раз тем представлениям, которые связаны с номинализмом Газали и реализмом Ибн-Сины, ибо суть приведенного высказывания состоит в том, что общее потенциально существует объективно, а образование понятий есть процесс, происходящий в самом познающем субъекте.

Критика Ибн-Рушдом того толкования страдательного разума, которое предлагал Александр Афродизийский, определялась, однако, не только тем, что оно сближалось с посылками, на основании которых Газали и Ибн-Сина давали одинаково несостоятельные, с точки зрения кордовского мыслителя, решения проблемы универсалий. Она была обусловлена и другим обстоятельством: хотя сам Александр Афродизийский отрицал индивидуальное бессмертие (материальный разум тленен так же, как и тело, с которым он «смешан»), тем не менее оба его положения о пассивном интеллекте подводили к противоположному выводу, к которому позднее и пришли Ибн-Сина и Газали. В самом деле, утверждая бренность человеческого тела, Ибн-Сина допускал бессмертие индивидуальной человеческой души, ссылаясь на то, что она связана с телом лишь как с акцидентальной причиной и имеет вечную природу знаний, привходящих в нее из деятельного разума. Что же касается Газали, то, по его утверждению, душа запечатлена в теле и соединена с ним неразрывными узами. В «Опровержении философов» он употребляет все свое искусство на то, чтобы вскрыть ложность десяти доказательств, выдвигавшихся перипатетиками для подтверждения субстанциальности души и ее независимости – в отношении деятельности разумной силы – от функционирования телесных органов. Но мусульманский теолог при этом преследовал единственную цель – доказать, что бессмертие есть удел как души, так и тела, что воскрешение в загробном мире носит не только духовный, но и телесный характер, что такой же характер должны носить воздаяния и наказания, ожидающие в потусторонней жизни праведников и грешников.

Если подходить к учению Ибн-Рушда не абстрактно, а с учетом антитеологической направленности всего его творчества, то критика им концепции Александра Афродизийского приобретает совершенно конкретный смысл, отнюдь не подтверждающий мнения о том, что она являлась, по выражению Ж. Тэри, критикой «квинтэссенции материализма» Александра Афродизийского с позиций «по существу религиозного мыслителя» (см. 59) [15]15
  Мы не будем останавливаться на вульгарном представлении о материализме как доктрине, сводящей все психические процессы, включая рациональное познание, к телесным отправлениям. Следуя такому представлению, С. Ван ден Берг, например, в комментариях к английскому переводу «Опровержения опровержения» утверждает даже, что Газали, возражая против доводов философов в пользу объективного существования общего, исходил из материалистических принципов.


[Закрыть].

Точки зрения Ибн-Рушда и Александра Афродизийского совпадают в главном – в отрицании бессмертия индивидуальной человеческой души. По учению кордовского мыслителя, тленность низшей, животной части души очевидна: в своем существовании она зависит непосредственно от жизнедеятельности тела; кроме того, если бы, например, способность к чувственному восприятию была непреходящей, то она вечно содержала бы в себе образы ощущения и не нуждалась бы для их восприятия во внешних объектах. Между взаимодействием ощущаемого предмета и воспринимающим его органом и взаимодействием этого предмета с окружающей его средой принципиального различия нет: в обоих случаях возникновение формы есть следствие естественной детерминации, ввиду чего и питающая, и ощущающая, и вожделеющая, и воображающая силы души возникают и уничтожаются.

Примерно такая же детерминированность характеризует, согласно Ибн-Рушду, деятельность разумной части души, так что если воображение тленно так же, как ощущения, на которые оно опирается, то, стало быть, тленен и разум, черпающий для себя материал из форм воображения. Человек, допускающий бессмертие душ (а именно такова была точка зрения не только теологов, но и Ибн-Сины), впадает в противоречие, сопряженное с признанием актуальной бесконечности: прибавление душ вновь умерших людей к сонму бесчисленных душ усопших до этого человеческих существ означало бы превышение на какую-то величину одного бесконечного другим, что невозможно.

Но наряду с этим кордовский мыслитель указывает на принципиальное различие между разумом и способностью к чувственному восприятию. В отличие от ощущений понятия, с одной стороны, преходящи, а с другой – нет; преходящи они постольку, поскольку суть понятия того или иного индивида, а непреходящи в той мере, в какой являются общими для всех индивидов, объемлемых родом «человек». Если бы понятия, по Ибн-Рушду, были только преходящими, то они были бы так же индивидуальны, как ощущения, но в таком случае люди вообще были бы не способны передавать знания друг другу. Вот почему, пишет он, «знания являются вечными»: понятия «возникают и уничтожаются только акцидентально», ибо «если бы они были преходящими сами по себе, то их связь [с единичными преходящими вещами] существовала бы в их сущности и они не могли бы быть [всегда] тождественны себе» (27, стр. 551–552). С этой точки зрения и души людей, с одной стороны, множественны (принципом индивидуализации здесь выступает материя), а с другой – едины и, как таковые, составляют некую целостность, обладающую такой же вечной природой, как род «человек».

Это, однако, не значит, что Ибн-Рушд стоял на точке зрения монопсихизма, как думали многие представители средневековой западноевропейской философии. Если бы Ибн-Рушд действительно придерживался этой точки зрения, то Фома Аквинский и Альберт Великий были бы правы, укоряя кордовского мыслителя: можно ли себе представить, чтобы одна и та же душа одновременно была мудрой и безумной, радовалась и печалилась? Между тем с точно такими же доводами против монопсихизма выступал уже Газали: «…душа Зейда – это не душа Амра или еще кого-нибудь другого… если бы эти души были тождественны, то были бы также тождественными их знания» (27, стр. 417). На что Ибн-Рушд отвечал: «…суть этого рассуждения сводится к тому, что душа Зейда или тождественна с душой Амра, или отлична от нее; на самом же деле душа Зейда не тождественна с душой Амра и потому отлична от нее. Но „различие“ есть омоним. Равным образом „тождественное“ говорится о целом ряде вещей, называемых „различными“. Души Зейда и Амра составляют, с одной стороны, единство, а с другой – множество; так, ты можешь сказать: они составляют единство со стороны их формы и множество со стороны их субстрата» (27, стр. 418).

Ясно, что ни о каком «общечеловеческом» разуме у Ибн-Рушда речи быть не может. Дело у него идет лишь о единстве человечества с точки зрения сути его бытия, т. е. в отношении присущности ему разумной души, которая выступает в данном случае как общая форма (в отличие от индивидуальной души какого-нибудь Зейда или Амра) и в качестве таковой подобно всем прочим общим формам обладает вечным, непреходящим бытием. Ибн-Рушд поэтому говорит о вечности материального и деятельного разумов, из которых первый обозначает вечную способность вечного человечества к познанию, а второй – наличие вечного условия для осуществления этой возможности. Что же касается представления о вечном человечестве, то оно не содержит в себе ничего нового по сравнению с соответствующей концепцией Аристотеля, который, например, во второй книге сочинения «О возникновении животных» пишет, что хотя сущности, пребывающие в подлунном мире, преходящи как индивиды, однако в отношении объемлющего их вида вечность возможна, вследствие чего всегда существует род людей, животных и растений.

Учение о причастности всех людей к единому разуму нельзя также связывать (как это делают некоторые авторы) с будто бы имевшимся у Ибн-Рушда стремлением решительно всех людей наделить способностью идти по пути интеллектуального развития. Такая трактовка противоречит уже изложенной выше теории Ибн-Рушда, касающейся врожденных склонностей людей к одному из трех способов рассуждения. В данном случае, видимо, лучше говорить о стремлении Ибн-Рушда утвердить равенство способностей к постижению истины не для индивидов, а для народов и поколений. Учение о единосущем и вечном разуме с этой точки зрения могло бы содержать в себе мысль, развиваемую Ибн-Рушдом в «Рассуждении, выносящем решение…»: познание мира не является прерогативой одной какой-то страны или религиозной общины; оно осуществляется мыслителями различных стран и не сразу, а в бесконечном чередовании людских поколений. И тогда можно было бы согласиться с замечанием, высказанным Э. Ренаном в связи с рассмотрением этого учения: «Не будучи выражено с такой точностью, какая в настоящее время требуется от философских изысканий, подобное решение удовлетворяло основным условиям проблемы и определяло с достаточной ясностью роль абсолютного и относительного в деле познания» (37, VIII, стр. 84).

2. Свобода и необходимость в мире добра и зла

Разумеется, своим учением о единосущем и вечном интеллекте Ибн-Рушд стремился одновременно выполнить требование, которое он сам выдвигал перед философами, живущими в «теологизированном» обществе: ни в утвердительной, ни в отрицательной форме не подрывать основных догматов господствующей религии, в том числе и догмат о бессмертии души. Более того, для «широкой публики», пишет он, необходимо убеждение в неизбежности не только духовного, но и телесного воскрешения в судный день, ибо надежды и страх, которые она связывает с этим днем, более возбуждаются телесными, чем духовными, образами. Сами же по себе сказки о загробном воздаянии и наказании не только ложны, но и аморальны. В комментариях к «Государству» Платона Ибн-Рушд пишет, что эти россказни имеют целью воспитать в людях лжедобродетель, поскольку если человек, следуя религиозным представлениям о потустороннем воздаянии, будет воздерживаться от наслаждений на этом свете, то он будет это делать исключительно в надежде на то, что сторицей возместит в раю понесенный им от этого ущерб (хотя, впрочем, райские радости вряд ли могут прельстить обладателя «умозрительных добродетелей»: ведь эти радости исчерпывает довольно скудный ассортимент удовольствий далеко не возвышенного свойства: яства, напитки, гурии).

Кордовский мыслитель, конечно, отдавал себе также отчет в том, что сказки о бессмертии и потусторонней жизни помимо всего прочего возникли из естественного стремления людей к вечности, из страха перед конечностью человеческого бытия. Истинный мудрец, по идее Ибн-Рушда, может легко расстаться с этой иллюзией. Он знает, что бытие лучше небытия, что душа необходима растениям и животным, в частности, как раз потому, что ввиду своей сложности и непрочности органические тела, не будь они наделены элементарными психическими потенциями, не смогли бы ни одного мгновения существовать даже в качестве индивидов и что благодаря той же душе, заключенной в ней силе размножения растениям и животным обеспечена физическая вечность в отношении рода и вида. Но мудрец кроме этого знает и то, что природа гарантирует ему не только родовое, физическое бессмертие, но и непреходящую духовную жизнь в качестве индивида, ибо мысль его не умирает с его физической смертью, а становится достоянием грядущих поколений. Вот почему, пишет Ибн-Рушд, человек не может обойтись без «умозрительных добродетелей» ни в «посюсторонней», ни в «потусторонней» жизни. И в этом, согласно его учению, заключается коренное отличие философии от религии: религия, с точки зрения мудреца, нужна лишь для «земной» жизни, ибо она является не более чем прикладным «политическим искусством», одной из «практических дисциплин», играющих подчиненную роль по отношению к «теоретическому знанию», или философии.

Отсюда соответствующая трактовка деятельности лиц, которым традиция приписывает роль «посланников божьих», передатчиков «откровения» и законоучителей. В отличие от соответствующих концепций предшествовавших перипатетиков Востока психологическая теория Ибн-Рушда оставляет профетизм без всякого рассмотрения. Кордовский мыслитель не верит в какие-то особые интеллектуальные способности пророков, как и во все те чудодейства, которые религиозная традиция приписывает Мухаммеду, Иисусу и Моисею. В частности, пишет Ибн-Рушд, не «расчленение моря» при исходе израильтян из Египта сделало пророком Моисея, а то, что он принес своему народу «закон», т. е. религию как совокупность норм поведения людей в обществе. Точно так же единственным свидетельством пророческой миссии Мухаммеда может служить Коран, «чудесная природа» которого состоит в том, что он может «убедить» в необходимости следовать «практическим добродетелям» всех и, кроме того, без труда поддается аллегорическому толкованию «избранными».

В критике религиозных принципов нравственности Ибн-Рушд следует своей концепции отношения философии к религии, обрушиваясь не на «священные» тексты, а на теологов, которых он обвиняет в искажении внутреннего смысла «откровения». Кордовский мыслитель прежде всего отвергает теистический субъективизм и этический волюнтаризм ашаритской теории, согласно которой все нравственные ценности определяются заповедями и повелениями бога в том виде, в каком они изложены в «священных» текстах. Если придерживаться этой теории, пишет Ибн-Рушд, то необходимо утверждать, что нет ничего, что было бы само по себе благом или злом, а такое утверждение противоречило бы не только очевидности, но и самым «святым» обязанностям мусульман (например, для правоверного поклонение единосущему Аллаху есть благо само по себе, а не какое-то условное, конвенциональное благо). Воззрения теологов, считающих благо и зло чем-то основанным на мнении или установлении людей, софистичны и «напоминают взгляды Протагора» (5, стр. 172).

Благо и зло в мире, таким образом, существуют сами по себе, имеют ли они естественный или социальный характер. Что касается естественного блага, то для «широкой публики» Ибн-Рушд признает его источником бога, оговариваясь при этом, что оно сопровождается злом, проистекающим из «необходимости материи». Так, например, огонь приносит явную пользу, но в то же время, бывает, губит животных и растения. Точно так же чувство осязания у животных является необходимым условием их существования, но вместе с тем оно же приносит им часто страдания. Проводя эту точку зрения, Ибн-Рушд не боится бросить вызов общераспространенным представлениям о милосердии и всемогуществе творца. Он открыто заявляет: есть вещи, не подвластные самому богу; всевышний не может, например, изменить природу огня и осязания так, чтобы они приносили только пользу, как не способен превращать преходящие вещи в вечные и, наоборот, не в силах сделать сумму углов треугольника равной четырем прямым, цвет – слышимым и т. д.

Выдвинутая Ибн-Рушдом концепция блага и зла в природе вполне «вписывается» в его пантеистическое мировоззрение, в трактовку бога как символа, обозначающего систему естественных детерминаций, которая, понятно, не может нарушить в ней же заложенных законов. Точно так же обстоит дело с предлагаемым им толкованием блага и зла, сопутствующих действиям людей: в его время эта проблема рассматривалась в тесной связи с вопросом о божественной благодати и той ответственности, которую должен нести человек в потустороннем мире за поступки, совершенные им в земной жизни, но для кордовского мыслителя ее обсуждение служило по существу только поводом для чисто философской разработки вопроса о соотношении свободы и необходимости.

В исламе упомянутая проблема на протяжении веков вызывала острые споры, так как в самом Коране содержатся высказывания, дающие ей диаметрально противоположные интерпретации. Согласно одним его стихам, в мире не было и нет ничего, что не определялось бы всецело волей Аллаха; согласна же другим стихам, человек наделен свободой воли и, стало быть, в действиях своих выступает как вполне автономное существо. Первая группа стихов утверждает всемогущество творца, но вместе с тем отрицает его справедливость, ибо в них подразумевается, что в загробном царстве люди несут незаслуженное наказание за деяния, предписанные им самим же владыкой судного дня; вторая группа стихов Корана утверждает в этом смысле справедливость бога, но зато отрицает его всемогущество. В «Книге об открытии путей аргументирования догм общины» кордовский мыслитель разбирает основные способы решения этой дилеммы мусульманскими теологами – мутазилитами, признававшими свободу человеческой воли (Ибн-Рушд, правда, оговаривается, что с деталями их доктрины он не знаком), джабритами, говорившими об абсолютной предопределенности поступков людей, и ашаритами, претендовавшими на компромиссное решение, но державшимися, как это показал Ибн-Рушд, той же самой фаталистической точки зрения джабритов. Кордовский мыслитель отвергает как абсолютную свободу человеческой воли, так и абсолютную предопределенность человеческих поступков.

Действия людей, согласно Ибн-Рушду, не могут носить абсолютно предопределенный характер, так как в этом случае люди ничем бы не отличались от неодушевленных существ, они не испытывали бы никакой потребности в том, что обычно называется волей и выбором, для них отпала бы необходимость заниматься земледелием, военным искусством, кораблевождением, медициной, короче, всеми теми ремеслами, с помощью которых целеустремленно приобретается благо и устраняется зло. Но с другой стороны, их действия нельзя рассматривать и как абсолютно свободные. Во-первых, мы не можем вершить в мире произвол, поскольку наши действия подчиняются внешним детерминациям. Во-вторых, само наше желание совершить то или иное действие носит детерминированный характер: внешние причины «не только способствуют или препятствуют выполнению действий, которые мы намерены совершить, но и выступают как причины того, что мы желаем одну из двух противоположностей, ибо воля есть не что иное, как стремление, вызываемое в нас воображением чего-то или суждением о чем-то, между тем как это суждение не зависит от нашего выбора, а есть нечто такое, что бывает у нас, проистекая из внешних обстоятельств» (6, стр. 85). Наконец, в-третьих, наши желания детерминированы свойственным нам темпераментом, который обусловлен тем или иным сочетанием элементов в нашем организме.

Понимание Ибн-Рушдом соотношения свободы и необходимости раскрывается в трактовке им слова, обозначающего второе из этих двух понятий. Термин «необходимость», пишет он, употребляется в трех смыслах: в смысле невозможности «из-за материи» чему-то существовать без чего-то другого, например когда мы говорим, что животное, наделенное кровью, не может существовать без дыхания; в смысле принуждения, являющегося противоположностью выбора, ввиду чего древнегреческие поэты описывали этот род необходимости как нечто мучительное и тягостное; в смысле обязательной присущности чему-то известного качества, когда, например, мы говорим, что небеса по необходимости вечны. Свобода («выбор»), по Ибн-Рушду, следовательно, противополагается не вообще необходимости, а только одной ее форме – принуждению, т. е. тому, что джабриты, а вместе с ними и ашариты, как отмечает Ибн-Рушд, считали единственным принципом, определяющим все действия на свете, безразлично, опосредствованы они психическими импульсами или нет.

Ибн-Рушд опровергает ашаритское учение о фатальной предопределенности всех поступков каждого индивида, взятого в отдельности. Богом (системой природы), по его словам, определено лишь то, что одни люди предрасположены к добру, другие – к злу (альтернативой такого положения вещей могло бы быть только несуществование людей вообще). Причастность конкретного индивида к той или иной категории определяется множеством «промежуточных» причин, которые обусловливают его темперамент, волю и мышление, в силу чего данный индивид может стать таким-то или не стать.