Текст книги "Ибн-Рушд (Аверроэс)"

Автор книги: Артур Сагадеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 11 страниц)

Сагадеев А. В.
Ибн-Рушд (Аверроэс)

Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование.

Ибн-Рушд

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Сагадеев Артур Владимирович (1931 года рождения) – кандидат философских наук, сотрудник Института научной информации по общественным наукам АН СССР. Работает в области истории философии стран Востока. Автор ряда статей и переводов с арабского языка.

Введение

Когда по инициативе Раймунда, архиепископа толедского, в средневековой Европе приступили к переводу на латынь памятников арабо-мусульманской философии, имена создавших их мыслителей очень часто искажались до неузнаваемости. Так случилось и с именем великого арабского философа Ибн-Рушда: под влиянием древнееврейского, испанского и латинского языков оно преобразовывалось последовательно в Абен-Рошд, Авен-Рошд, Аверрошд, Аверросд, пока не приобрело окончательного вида – Аверроэс. В такой, сохранившей от первоначальной основы лишь одну букву, «латинизированной» форме оно стало фигурировать и в трудах европейских исследователей прошлого века, после того как интерес к творчеству Ибн-Рушда был возрожден работой Э. Ренана «Аверроэс и аверроизм». В западной историко-философской литературе эта традиция продолжается поныне.

Отмеченный факт весьма примечателен. Дело в том, что арабский мыслитель привлек внимание западных исследователей не столько в связи с изучением собственно арабской философии и культуры, сколько в качестве учителя «латинских аверроистов», как автор теорий и концепций, оказавших большое влияние на умственное развитие Европы в эпоху, когда складывалась официальная идеология и философия католицизма. Поскольку же исследование философской мысли этой эпохи оказалось на Западе едва ли не монополией католических ученых, прежде всего неотомистов, то их суждения об Ибн-Рушде не могли не нести на себе печати предвзятости и тенденциозности.

Критический обзор проявлений подобной тенденциозности в освещении мировоззрения Ибн-Рушда содержится в монографии Г. Лея «Очерк истории средневекового материализма» (см. 35, стр. 145–148) [1]1
  Здесь и далее первая арабская цифра в круглых скобках означает порядковый номер в списке литературы в конце книги.


[Закрыть]. Предвзятость суждений в критикуемых им работах немецкий марксист усматривает в том, что их авторы пытаются затушевать либо вовсе элиминировать в учении арабского мыслителя те идеи, которые вывели его в ряд крупнейших борцов против богословского обскурантизма. В самом деле, по М. Хортену (см. 12, стр. IV), Аверроэс оказывается защитником Корана и мусульманского правоверия, по А. Ф. Мерену (см. 54), – философом, придавшим перипатетизму еще более четко выраженную теологическую окраску, чем Авиценна, по М. Асин Паласиосу (см. 45), – предтечей Аквината, примирившим религиозную догму с философией, а по Ж. Вербоке, – «крайним спиритуалистом», против которого св. Фома неустанно боролся, отстаивая в учении о человеке точку зрения «умеренного персонализма и интегрального гуманизма» (60, стр. 225). Даже Л. Готье, сумевший разглядеть в учении Ибн-Рушда его антитеологическую направленность, и тот называл арабского мыслителя не иначе как «подлинным отцом первоначальной формы собственно мусульманской схоластики» (47, стр. 2). В иных же случаях, коль скоро обнаруживалась невозможность умалчивать о тяготении Ибн-Рушда к рационализму и натурализму, выдвигалась версия о его «двойном гражданстве», о том, что он не мог совместить в себе мусульманина и эллина, что в нем боролись человек и философ, из коих первый был благочестивым верующим, приходившим, однако, в замешательство и начинавшим противоречить себе, стоило заговорить в нем философу-рационалисту (см. 58). За всеми подобными утверждениями кроется одна задача – доказать, будто в действительности Ибн-Рушд имеет мало чего общего с Аверроэсом аверроистов, что все рассуждения о нем как об атеисте и материалисте не более чем легенда, родившаяся в тех же аверроистских кругах, и что в конечном итоге его воззрения обнаруживают большее родство со взглядами св. Фомы, нежели с теми идеями, которые распространяли его поклонники в университетах Парижа, Болоньи и Падуи.

Конечно, в историко-философских исследованиях всегда могут возникнуть вопросы, допускающие различные, подчас диаметрально противоположные, интерпретации. Это тем более справедливо в отношении исследований, касающихся эпохи Ибн-Рушда. Средневековый арабский историограф аль-Маккари, рассказывая об одном философе, соотечественнике и непосредственном предшественнике Ибн-Рушда, счел нужным даже специально отметить, что в созданных им трудах «нельзя было обнаружить, как в работах других, ничего сокровенного, подлежащего истолкованию после его смерти» (55, стр. 15). Однако те же средневековые источники указывают и на путь, которого следует придерживаться, расшифровывая взгляды мыслителей времен Ибн-Рушда. Не кто иной, как друг последнего Ибн-Туфейль, в своем философском романе подчеркивает, что в их пору философские рассуждения велись «только загадками, ибо правоверная религия и истинный закон запрещают погружаться в это и предостерегают относительно этого» (30, стр. 333), и именно в связи с этим в заключительной части того же сочинения оговаривается: «Мы не лишили совершенно эти тайны, доверенные сим немногим листкам, легкой завесы, которую быстро прорвет тот, кто достоин ее, но которая окажется непроницаемой и недоступной для того, кто не достоин переступить ее» (30, стр. 393–394).

Казалось бы, не будь даже подобных заявлений соотечественников и современников Ибн-Рушда, любой исследователь, интересующийся отношением его к религии и теологии, должен был бы учесть специфику средневековья и, откинув завесу формальных заверений в лояльности «божественному закону», попытаться проникнуть в сокровенные мысли философа, противоречащие ортодоксальной точке зрения. Но исследователи той категории, о которой говорилось выше, поступают иначе. Они предпочитают оставаться по сю сторону завесы. Более того, некоторые из них с величайшим тщанием выискивают в работах Ибн-Рушда такие высказывания, которые изобличали бы в нем чуть ли не подпольного теолога, скрывающего от людей свою привязанность к богооткровенному учению ислама. И при этом, естественно, не удерживаются от прямой или косвенной фальсификации его взглядов.

Как это делается, можно показать на одном наглядном примере, взятом из историко-философской литературы наших дней. А. Таллон задается целью доказать, будто Аверроэс «верил или хотел верить в индивидуальное бессмертие» (58, стр. 356). Для этого он обращается к трактату Ибн-Рушда «Опровержение опровержения» и скрупулезно, одно за другим выписывает из него все места, которые, как ему кажется, можно было бы использовать для обоснования выдвинутого тезиса. Последуем за ним и сопоставим приводимые им цитаты (58, стр. 343) с подлинными текстами, в которых он делал пропуски. Для большей наглядности сравниваемые отрывки выделены нами курсивом.

А. Таллон: «Аверроэс ясно утверждает: „…душа не погибает, когда погибает тело“(3, стр. 29), „в ней есть нечто нетленное“(3, стр. 29)».

Ибн-Рушд: «…еслидуша не погибает, когда погибает тело, или еслив ней есть нечто нетленное, то она должна быть единой по числу, когда покидает тело. Но здесь не место распространяться по этому вопросу».

А. Таллон: «…душа продолжает существовать отдельно от своего тела, материи, так как „материя не является условием существования души“»(3, стр. 301).

Ибн-Рушд: «…кто допускает, что материя не является условием существования души, тот должен допустить, что в отрешенных[от материи] сущностях имеется действительное единство, существующее вне души, хотя это единство становится множеством через определение. Таково учение христиан о трех ипостасях божественной природы».

И так далее. Тех, кто прибегает к подобному способу доказательства, Жорж Ханна, ныне покойный ливанский марксист, сравнивал с людьми, которые цитируют из Корана слова «не подходите к молитве», забывая дополнить – «в нетрезвом виде». Как мы узнаем позже, точь-в-точь к такому же методу цитирования прибегли недруги Ибн-Рушда, чтобы опорочить его в глазах халифа. Мы не берем на себя смелость утверждать, будто стиль аргументации, демонстрируемый А. Таллоном, характеризует всю или хотя бы значительную часть западной литературы об Аверроэсе. Однако так ли уж велика разница – искажать истину передержками, надергиванием цитат, облюбовыванием разрозненных нитей из клубка полуэзотерических-полуэкзотерических рассуждений, отвлеченным рассмотрением данной системы взглядов без попытки определения общих закономерностей эволюции представляемой ею традиции или абстрактным исследованием всей этой традиции в отрыве от борьбы между основными философскими партиями в тех ее своеобразных формах, которые она принимала в эпоху средневековья?

Поскольку речь зашла об искажениях, которым подвергается учение Ибн-Рушда в западных исследованиях, нельзя обойти еще одного распространенного мифа. Согласно этому мифу, философия восточного перипатетизма была явлением, чуждым и даже враждебным по отношению к арабскому, мусульманскому или семитскому «духу», а ее вклад в развитие философской мысли сводится лишь к сохранению и более или менее удачному толкованию античного наследия. Отсюда утверждение о том, что почетное прозвище Комментатор, которым средневековая Европа наградила Аверроэса за ознакомление ее с Аристотелем, вполне исчерпывающе характеризует заслуги Ибн-Рушда перед историей философии. Подлинный же «дух» и самобытность арабо-мусульманской культуры авторы данного мифа усматривают в мусульманской теологии.

Отметим в этой связи, что Гегель в своих «Лекциях по истории философии» лишь мельком упоминает имя Аверроэса (довольствуясь замечанием, что его «называли преимущественно комментатором Аристотеля»), хотя учению мутакаллимов считает необходимым уделить целый параграф. Это вполне согласуется с убеждением немецкого мыслителя в том, что разговор об арабской философии может главным образом касаться «обстоятельств внешнего сохранения и дальнейшего распространения философии» и что истинным воплощением «восточного способа представления» является «пантеизм» мутакаллимов (26, стр. 99, 104, 106).

Что же касается специальных работ об Ибн-Рушде, то рассматриваемая концепция нашла себе полное выражение уже в ренановском «Аверроэсе и аверроизме». Лишь в мусульманских «теологических сектах», особенно в учении мутакаллимов, говорится в этой книге, следует искать «истинное философское движение исламизма»; «истинный арабский гений… был всецело проникнут отвращением к греческой философии»; только тогда, «когда персидский дух, представленный династией Аббасидов, берет верх над арабским, греческая философия проникает в ислам», поскольку, «находясь под игом семитической религии, Персия постоянно умела отстаивать свои права индоевропейской нации» (37, т. VIII, стр. 60). Приведенные высказывания выражают точку зрения Э. Ренана на том этапе изучения им Аверроэса и арабской философии, когда, «с большим вниманием» обсудив про себя критику, последовавшую за 1-м изданием его книги, он убедился, что то значение, которое он придавал научному движению у арабов, «было скорее ниже, чем выше истинных его заслуг». «В частности же, – признается он, – Ибн-Рушд скорее возвысился, чем умалился впоследствии в моих глазах» (37, т. VIII, стр. 6). О том, каких степеней достигло это «возвышение», можно судить по краткой характеристике, данной им арабскому мыслителю несколькими страницами спустя: «Аверроэс – это своего рода Боэций арабской философии, – один из тех феноменов, в которых отсутствие оригинальности уравновешивается энциклопедическим характером их трудов» (37, т. VIII, стр. 13).

У представителей народов, для которых Ибн-Рушд всегда был Ибн-Рушдом, а не Аверроэсом, – народов современного Арабского Востока изложенная концепция вызывает справедливое возмущение, как концепция, исходящая из «расистских, не подтверждающихся, мягко выражаясь, современной наукой соображений» (41, т. I, стр. 126). Забота, которой окружают на Арабском Востоке авторитет его выдающегося сына, есть одно из проявлений возросшего национального самосознания арабов, их гордости за свое культурное наследие. Арабские ученые стремятся глубже вникнуть в содержание философии Ибн-Рушда, по-своему прочесть его идеи и сделать их достоянием широкой общественности своих стран. Об этом свидетельствует, в частности, то, что последние годы ознаменовались выходом ряда монографий, написанных об Ибн-Рушде арабскими авторами – А. М. аль-Аккадом (см. 20), М. Байсаром (см. 23), М. Ю. Мусой (см. 36), А. аль-Хелу (см. 42), М. Фахри (см. 40), М. Амарой (см. 21), М. аль-Ираки (см. 31), М. Касимом (см. 32). Впрочем арабские ученые далеки от единодушия: если одни из них убеждены, что взгляды Ибн-Рушда «приходят в открытое столкновение с религиозной догмой, будь она в христианской или мусульманской форме» (40, стр. 143), то другие в той или иной форме заявляют о его стремлении примирить философию с религией, отвергая утверждения о наличии в его воззрениях атеистических элементов как домыслы западных ориенталистов (см. 32). Но и в рамках второй, наиболее распространенной концепции здесь высказывались и высказываются разнообразные точки зрения. Еще на заре «арабского возрождения», в 1902 г., между Фарахом Антуном и Мухаммедом Абдо разгорелась дискуссия: первый из них утверждал, что «философия Ибн-Рушда представляет собой базирующееся на науке материалистическое учение» (22, стр. 132–133), которое доказало возможность постижения бога на пути научного познания мира, а второй, не отрицая научной основы мировоззрения Ибн-Рушда, заявлял, что оно не имеет ничего общего с материализмом и является чисто теологическим учением. В наши дни ведутся также споры о том, выражала ли философия Ибн-Рушда подлинный дух ислама (согласно Махмуду Касиму, она ближе к Корану, чем даже теологические доктрины ашаритов) или была чужда мусульманской мысли (точка зрения Али Сами ан-Нашшара), является ли она цельной и непротиворечивой теорией или содержит в себе противоречия, обусловленные то эзотерическим, то экзотерическим характером различных его произведений (мнение Абдо аль-Хелу). Оспаривая последнюю точку зрения, Мухаммед Амара в книге «Материализм и идеализм в философии Ибн-Рушда» утверждает, что философия Ибн-Рушда сохраняет актуальное значение якобы в той мере, в какой свидетельствует о возможности для человека придерживаться «философско-материалистического мировоззрения и одновременно быть „верующим“, т. е. убежденным в существовании в мире пекущейся о нем деятельной силы» (21, стр. 13).

Что касается освещения взглядов Ибн-Рушда в марксистской историко-философской литературе, то оно нашло здесь отражение в трудах сводного характера – в книгах по всеобщей истории философии, по истории философии западного (см. 38) и ближневосточного (см. 27) средневековья, по истории средневекового материализма (см. 35). Авторы этих работ придерживаются единого мнения о том, что кордовский мыслитель является крупнейшим представителем материалистической линии в развитии средневековой философии, сделавшим наиболее смелые и прогрессивные для того времени выводы из учений Аристотеля и его ближневосточных последователей – перипатетиков.

Цель данной работы заключается в том, чтобы дать по возможности более полное и систематизированное изложение и анализ основных идей Ибн-Рушда, с которыми связывают его имя, когда говорят о философии Востока и Запада в эпоху средневековья. Другая ее цель – ознакомить читателя с одним из важнейших трудов Ибн-Рушда, послуживших источником для разработки различных вариантов теории «двойственной истины», – с трактатом «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией».

Глава I. Арабо-мусульманская философия и творчество Ибн-Рушда

1. Философия мусульманского Востока

Ибн-Рушд является последним крупным представителем восточноперипатетической школы, с которой на протяжении всего средневековья в мусульманском мире связывали сам термин «фальсафа» (философия) и которая наиболее полно отразила стремление передовых слоев тогдашнего общества освободиться от пут религиозного мировоззрения. Уже одно то, что Ибн-Рушд подвел итог развитию рационалистических и натуралистических воззрений в русле восточного перипатетизма, заставляет нас бросить ретроспективный взгляд на более ранние этапы борьбы между этими воззрениями и догматикой ислама. Это тем более важно, что Ибн-Рушд не просто завершил развитие идей своих предшественников, но сделал из них максимально допустимые материалистические выводы в ходе защиты их от религиозно-идеалистической критики, с одной стороны, и устранения из них ряда положений, квалифицированных им как уступки теологическим доктринам, – с другой.

Предыстория возникновения философской мысли на мусульманском Востоке относится к VIII в. и связана с деятельностью мутазилитов («обособившихся») – ранних представителей калама (рационального богословия), которые, начав с обсуждения вопросов о свободе человеческой воли и божественных атрибутах, кончили разработкой концепций, не только выходивших за рамки религиозной тематики, но и подрывавших некоторые основные догматы мусульманского вероучения. Мутазилиты утверждали, например, что в противоположность Аллаху, который может действовать лишь так, как он действует, т. е. сообразно с законами природы, человек волен совершать любые поступки и единственным мерилом добра и зла для него служит его собственный разум. Они первыми выступили против антропоморфического представления о творце, противопоставив ему идею абстрактного божества, лишенного воли, могущества, знания и других качеств, отличных от его сущности. Отрицая в нем, в частности, атрибут речи, мутазилиты отвергали учение о вечности Корана – священного писания мусульман, которое трактовалось ими как обычное литературное произведение, не обладающее к тому же какими-либо выдающимися стилистическими достоинствами. Подобная трактовка Корана позволяла мутазилитам (а впоследствии и перипатетикам) давать ему аллегорические толкования и приспосабливать его к своим взглядам.

В учении о природе большинство мутазилитов исходило из атомистической теории, согласно которой всякое тело при последовательном делении распадается на элементарные частицы, обладающие протяженностью, цветом, запахом и другими качествами. Каждая такая частица состоит из определенного числа непротяженных атомов, лишенных всяких свойств, кроме способности двигаться или покоиться. Из этой теории делались следующие выводы: формы бытия потенциально содержатся в самой материи, которая извечна, но, будучи рассматриваема абстрактно, как нечто неоформленное, отождествима с небытием; единственная функция творца заключается в наделении материи, уже обладающей потенциально всеми необходимыми атрибутами, еще одним атрибутом – существования; все наблюдаемые в материальном мире явления носят причинно обусловленный характер и имеют свое основание в природе вещей. Отсюда убеждение мутазилитов в познаваемости этих явлений человеческим разумом и их скептическое отношение к возможности постижения истины через откровение. Веру в догматы ортодоксального ислама многие из них считали приемлемой лишь постольку, поскольку она могла принести пользу в сфере морали.

В годы правления халифа аль-Мамуна (813–833) мутазилизм был объявлен официальной доктриной государства Аббасидов. Борясь с ортодоксальным духовенством, вступившим в союз с его политическими противниками, и опираясь в своей государственной деятельности на поддержку иракского бюргерства, аль-Мамун создал самую благоприятную в истории Восточного халифата обстановку для развития естественных наук и философии. Именно в эту эпоху наряду с расцветом мутазилизма приобретает наибольший размах так называемое переводческое движение – процесс ознакомления арабов с естественнонаучным и философским наследием античности.

Знакомство мусульман с трудами древнегреческих авторов осуществлялось через сирийских христиан. Трудоемкой процедуре двойного перевода с греческого на сирийский и с сирийского на арабский подвергались на первых порах сочинения преимущественно медицинского, естественнонаучного содержания, но очень скоро интерес читающей публики и переводчиков распространился и на философскую литературу. Это был закономерный процесс, определявшийся как синтетическим характером самой древнегреческой мысли, так и интеллектуальными запросами Восточного халифата того времени, когда бурно развивались торговля и ремесла, а на их базе – математика, механика, оптика, химия, астрономия, география, медицина и другие теоретические и прикладные науки, требовавшие более адекватного отражения действительности, чем это позволяло чисто религиозное мировоззрение.

В центре внимания просвещенных кругов оказалась философия Аристотеля, усвоение которой в мусульманском мире имело, однако, ту особенность, что оно в значительной степени опосредствовалось знакомством с произведениями позднейших комментаторов – перипатетиков и неоплатоников, таких, как Александр Афродизийский, Фемистий, Порфирий и др. Большой популярностью пользовались также некоторые апокрифические сочинения, важнейшим из которых была так называемая «Теология Аристотеля», являвшаяся в действительности изложением нескольких глав из «Эннеад» Плотина. Именно такой «неоплатонизированный» аристотелизм и лег в основу учений, разрабатывавшихся перипатетиками мусульманского Востока.

Родоначальником последних считается аль-Кинди (ок. 800 – ок. 870) – мыслитель, который первым среди арабов ввел в обиход основные концепции аристотелевской философии, заслужив благодаря этому почетное прозвище «Философа арабов». В своих трактатах аль-Кинди особенно настаивал на детерминистском объяснении природных явлений. Не отрицая сотворенности мира во времени, он рассматривал бога в качестве безликой «отдаленной причины», лишь создавшей мир и предоставившей ему возможность изменяться в дальнейшем по своим собственным законам. В истории восточного перипатетизма большую роль сыграла выдвинутая им концепция четырех видов интеллекта: «актуального разума», т. е. совокупности универсалий, обладающих внешним бытием; «потенциального разума», т. е. способности души воспринимать универсалии извне, подобно тому как человек может научиться искусству писания; «приобретенного разума», т. е. совокупности универсалий, уже актуально наличествующих в душе подобно искусству писания, освоенному, но еще не используемому писцом; «проявляющегося разума», т. е. того же приобретенного разума, но уже проявившегося вовне подобно искусству писания, обнаруживаемому писцом в процессе работы.

Дальнейшее развитие восточного перипатетизма связано с именами Фараби (870–950) и Ибн-Сины (980—1037). В противоположность аль-Кинди оба эти философа отвергали креационистские взгляды, доказывали совечность мира богу и, не отказываясь от самого термина «сотворенность мира», придавали ему тот смысл, что божество как «необходимо сущее благодаря самому себе» лишь поддерживает существование предметного мира, который выступает как «возможно сущее благодаря самому себе» и «необходимо сущее благодаря другому». Бог, говорили они, будучи абсолютным единством, не может быть причиной чего-то множественного: из единства непосредственно может исходить только единство. Таким производным единством, проистекающим от бога, как результат его самопознания, выступает «первый разум». Из «первого разума», поскольку он есть необходимо сущее, так как познает бога, проистекает «второй разум», а поскольку он есть в то же время возможно сущее, так как познает самого себя, происходит высшая небесная сфера со своей материей и с присущей ей формой – душой. «Второй разум» в свою очередь производит душу и тело следующей сферы, а также «третий разум», управляющий своей, еще ниже расположенной сферой, и т. д. Ряд таких эманаций завершается «деятельным разумом», который выступает в качестве причины существования человеческих душ и четырех элементов подлунного мира – «мира возникновения и уничтожения».

Бог в учении Фараби и Ибн-Сины, так же как и у аль-Кинди, наделяется функцией «отдаленной причины». Такая трактовка отношения бога к миру, открывающая простор для развития натуралистических идей, подкреплялась утверждением, что божественное знание простирается лишь на универсалии, не охватывая единичных предметов.

Попытка Фараби и Ибн-Сины освободить природу от божественного промысла ослаблялась, однако, признанием особой роли в процессах, происходящих в подлунном мире, «деятельного разума», который именовался Ибн-Синой «дарителем форм». Этот разум рассматривался как нечто оторванное от материи, которая со своей стороны была лишь «предрасположена» к принятию тех или иных форм от «деятельного разума» как от постороннего для себя начала. Соответствующим образом решался Ибн-Синой и вопрос об универсалиях: общее, учил он, выступает либо как объект познания супранатурального интеллекта, либо как форма, утвердившаяся в той или иной части материи, либо как понятие, абстрагированное из наблюдения над единичными предметами человеческим разумом. Уступкой религиозно-идеалистическому мировоззрению было также допущение обоими мыслителями индивидуального бессмертия. Впрочем, последнее обстоятельство не означало признания ими эсхатологического учения ислама. «Так, в сочинении „Совершенная община“, – писал о Фараби Ибн-Туфейль, – он утверждает, что души злых будут вечно пребывать после смерти в нескончаемых муках; потом он ясно показал в „Политике“, что они освобождаются и переходят в небытие и вечны только души добрые, совершенные. Затем в „Комментарии к „Этике““ он дал некоторые описания человеческого счастья, и вот оказывается – оно только в этой жизни и в этой обители; далее вслед за этим прибавляет он еще несколько слов, смысл которых таков: „а все другое, что говорят об этом, россказни и бредни старух“» (30, стр. 334).

По мере того как научные и философские идеи античности, глашатаями которых выступали восточные перипатетики, овладевали умами интеллигенции и даже проникали во дворцы мусульманских правителей, теологи уже не могли отвечать на вопросы, касавшиеся догматов ислама, традиционным «биля кайфа» – не спрашивай «как?». Для поддержания правоверия они вынуждены были принять вызов философов и попытаться отстаивать свои доктрины логическими средствами – с помощью оружия, предложенного их противниками. Вместе с тем другая часть богословов, наиболее фанатичная и непримиримая, продолжала упорно держаться буквального смысла «священных» текстов, обрушиваясь с бранью и угрозами не только на «нечестивых философов», но и на своих собратьев, поддавшихся соблазну «пологизировать».

Апологетикой ислама с помощью рациональных доводов занялись ашариты – последователи аль-Ашари (873–935), теолога, порвавшего с мутазилизмом во имя защиты ортодоксии. Именно доктрину ашаритов прежде всего имели в виду позднейшие мусульманские авторы, говоря о каламе, и именно ее сторонников главным образом называли мутакаллимами. Для доказательства догматов о божественном провидении, сотворенности мира во времени и возможности чудес ашариты прибегли к преобразованной ими атомистике мутазилитов. Основные положения их онтологии сводились к следующему: все тела состоят из непротяженных атомов, разделенных пустотой; такую же атомарную структуру имеют пространство и время; каждый атом – субстанция существует лишь одно мгновение (атом времени); бог ежемгновенно создает новый атом и отдельно его акциденции; акциденции не зависят ни от субстанции, ни от других ее акциденций, так что скорость движущегося тела, например, не зависит ни от самого тела, ни от его движения; впечатление, что телам самим по себе свойственны постоянные качества и действия, неистинно, так как на самом деле это лишь богу было угодно в течение последовательного ряда атомов времени создавать все атомы, составляющие данное тело, с акциденциями данного вида; в любой момент бог способен создать в субстанциях совершенно новые акциденции, даже противоположные тем, которые он создал в предшествовавший момент, или же вообще ничего не создать, обратить все в ничто, подобно тому как он был способен сотворить вещи из небытия. Ясно, что в вопросах познания ашариты придерживались крайнего агностицизма; то, что люди при определенных условиях ожидают возникновения определенных явлений, трактовалось ими лишь как привычка, создаваемая в людях тем же богом.

Крупнейшим представителем мусульманской теологии был Абу-Хамид Газали (1059–1111), с деятельностью которого связывают начало упадка философского свободомыслия на Ближнем и Среднем Востоке. Газали солидаризировался с ашаритами в той мере, в какой их доктрина отвечала потребностям апологетики ислама, и поддержал интуитивистскую концепцию богопознания и этику суфизма, легализовав своим авторитетом это доселе находившееся под подозрением мистическое учение. Главная заслуга Газали в глазах богословов заключалась в том, что он дал развернутую критику философии восточных перипатетиков.

Газали был отнюдь не склонен отвергать любую науку, исходившую от философов. Математику и логику он считал вполне приемлемыми и полезными дисциплинами, нейтральными по отношению к спорным вопросам мировоззрения. Приемлема была, с его точки зрения, и физика, но при условии, если ее основоположения подчинялись догматам религии. Безусловно противопоказанной для добропорядочного мусульманина ему представлялась лишь перипатетическая метафизика. Для того чтобы доказать ее несостоятельность, Газали написал в 1095 г. книгу, заглавие которой обычно переводится как «Опровержение („ниспровержение“ или „разрушение“) философов», хотя в подлиннике оно означает их «непоследовательность» (буквально – распад или рассыпание). Уже само название трактата указывает на негативный характер его содержания. Газали выдвигает в нем множество контраргументов, направленных против рассуждений перипатетиков, стараясь вскрыть их мнимые или действительные ошибки; он то и дело противопоставляет взглядам своих оппонентов положения ашаризма, хотя и оговаривается, что это вовсе не означает, будто последние соответствуют его собственному кредо. В «Опровержении философов» подвергаются детальному разбору двадцать тезисов восточного перипатетизма, из коих три квалифицируются как атеистические, а остальные – как еретические. Три «противоверные» положения перипатетиков заключаются в отрицании телесного характера воздаяния и наказания в загробной жизни, познаваемости богом единичных предметов и сотворенности мира во времени.