Текст книги "Свет и тени (ЛП)"

Автор книги: Ананд Кумарасвами

Соавторы: Рене Генон,Фритьоф Шуон,Юлиус Эвола
сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 8 страниц)

Юлиус Эвола. ЧЕЛОВЕК И ЕГО ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ СОГЛАСНО ВЕДАНТЕ: РЕЦЕНЗИЯ

Нельзя отрицать рост интереса ко всему восточному, проявляемый сегодня нашей культурой. Его нельзя приписывать моде на экзотику: он связан с чем-то значительно более глубоким. Однако значимость этого явления по-прежнему представляет собой вопрос, заслуживающий более глубокого изучения.

Сначала мы лишь привычно пожимали плечами, глядя на Восток с ощущением самодовольства, основанного на достижениях нашей цивилизации в области материальной науки и абстрактного анализа. Однако, очнувшись от этого беспечного самомнения, некоторые резко осознали, что эти области знания вовсе не обладают огромной важностью. Посмотрев на Восток новым взглядом, они начали постигать его духовные истины; признав ценность Востока, они в то же время осознали, к чему в итоге стремится вся эта превозносимая европейская цивилизация. Эти люди стали задаваться вопросом: могут ли они предложить какие-то идеи, благодаря которым цивилизация Европы могла бы измениться таким образом, чтобы преодолеть будущий кризис и устремиться к чему-то высшему?

Некоторые из них, впрочем, впали в противоположную крайность, поддавшись идее, согласно которой Восток подобен спасительному якорю или божественному слову, а всё сотворённое нами от древних греков до сего дня не представляет никакой ценности и является по сути лишь разложением и упадком – якобы можно спастись, лишь признав такую картину мира и вернуться, подобно блудным сыновьям, к восточному и традиционному пониманию жизни. Любопытно, что у большинства этих людей непонимание Запада сопровождается аналогичным непониманием Востока. Я имею в виду, что они увидели лишь его наиболее внешнюю и второстепенную, если не совершенно фальшивую сторону и отвергли всякую научную серьёзность, дисциплину, волю и знание, занявшись неукротимым словоблудием и растворением в чувствах, мечтах и пустых грёзах. Мы считаем, что не менее материалистического «самодовольства» по отношению к Востоку, а возможно, и более него, следует клеймить позицию, отражающую только лишь упадок некоторых составных частей нашей собственной цивилизации.

Мы утверждаем, что если Восток представляет некоторую духовную истину, то это же справедливо и для Запада. Cледовательно, мы имеем дело с одинаково реальными различными явлениями, которые могут составить синтез, но не сводимы друг к другу полностью. Такой синтез принёс бы пользу не только нам, но и Востоку – возможно, ему даже большую: мы думаем, что ради обеспечения созидательного характера этого синтеза необходимо почерпнуть духа западной культуры, то есть силы, и стремления ценить и ощущать дух, не отвергающий «этого мира». Эта система определений и индивидуаций не только не отвергает мир – напротив, она утверждает и жаждет его, и господствует над ним, тем самым помогая ему реализоваться в своём качестве.

Это простое заявление, для иллюстрации которого мы предлагаем читателю обратиться к корпусу наших текстов, фактически на нём основанных, а в особенности к труду «Эссе о магическом идеализме» (Saggi di Idealismo magico, Рим, 1925) и первой части работы «Человек как могущество» (L’Uomo come Potenza), которая очень скоро будет издана и уже появилась во втором, третьем и четвёртом выпусках журнала Ultra. В данной работе мы лишь желаем рассмотреть труды французского автора Рене Генона и определить путём критического анализа его тезисов, что для нас может значить одна из величайших индийских систем – Веданта.

Опубликованные книги Генона можно разделить на две группы. В первую входят «Теософия», «Введение в изучение индуистских доктрин» и «Восток и Запад», во вторую – «Человек и его осуществление согласно Веданте», являющаяся прелюдией к остальным. Первую группу можно называть негативной, а вторую – позитивной, в том смысле, что цели первой заключаются в устранении всех искажений, недопониманий и пародий на восточную мудрость, порождённых западными течениями, а также в сокрушительной критике всей Западной цивилизации и демонстрации угрожающего ей кризиса и упадка, альтернативой которому служит обращение к ценностям совершенно иного порядка.

Во второй группе работ Генон преследует цель систематического описания традиционной восточной мудрости, ориентированную, согласно его определению, именно на такие ценности.

* * *

Говоря о первой группе работ Генона, мы не можем не одобрить производимое ими очищение и срывание покровов. Компромиссы, неверные толкования и бессвязная чушь, подобная английскому «спиритуализму» и антропософии Рудольфа Штайнера, как и менее известные неомистические подражатели Рабиндраната Тагора или Ганди и прочих заслуживают самого сурового отношения, поистине являясь серьёзнейшим препятствием для понимания и интеграции Востока и Запада. Однако мы вынуждены сделать некоторые оговорки в том, что касается средств, выбранных Геноном для достижения этой цели – скорее не демонстративных, а построенных на принципе ad hominem (особенно в его работе «Теософия»). Вместо исследования доктрин и обнажения их внутренней несуразности он с куда большим интересом занимается разоблачением отдельных людей и групп. Однако их возможная недостаточная откровенность сама по себе не столь существенна в разговоре о по-настоящему важных вещах.

Несмотря на всё это, мы по-прежнему соглашаемся с Геноном в вопросе необходимости метафизического знания, являющегося привилегией инициатических традиций. Важность этого утверждения невозможно преувеличить. В кругу товарищей мы привыкли к определению «духовного» как простого очертания или дополнительного свойства физического состояния бытия. Необходимо понять, что важны лишь реальные, конкретные взаимоотношения предметов и существ. Эти взаимоотношения для людей ограничиваются внешней и зависящей от обстоятельств стороной, связанной с физическим воприятием и категориями времени и пространства, управляющими этим восприятием.

Что касается рассудочного знания, сердечных чувств, миров разума, морали, религии и т. д., то все они связаны именно с этим телесным состоянием, и все его «высшие» и «низшие», «верхние» и «нижние», «божественные» и «человеческие», «добрые» и «злые», а также прочие стороны ни на йоту не выходят за его пределы и никоим образом не меняют того, чем в метафизическом смысле слова, в порядке абсолютной конкретности является человек (или, точнее, того, чем является Самость в образе человека). Духовное должно быть не просто пустой мечтой, поэтому необходимо, чтобы человек обладал силой для понимания этого факта, чтобы он целостно воспринял всё, чем он является, что он чувствует и думает, а затем отбросил всё это и пошёл дальше – к радикальному преображению своих взаимоотношений с внешними явлениями и самим собой. Таково метафизическое осуществление, постоянно занимавшее целую эзотерическую традицию, чьи корни сплетаются с корнями нашей истории.

Генон вновь заявляет об этих условиях, и в том его великая заслуга до тех пор, пока он остаётся в области негативных утверждений, то есть раскрывает свои взгляды на то, чем метафизическое не является, а не на то, чем оно является. Конечно, здесь мы находимся на неустойчивом основании, ведь языка, созданного для материальной и рассудочной жизни, оказывается недостаточно, чтобы адекватно выразить аспекты метафизики. Следовательно, мы полагаем, что можем передать примерный смысл, сказав, что позиция Генона по отношению к метафизическому демонстрирует образ мысли, который мы могли бы назвать рационалистическим. Скажем так: предпосылка рационализма (как философской системы, а не рационализма в вульгарном смысле слова, который никоим образом нельзя приписывать Генону) заключается в «идеальной объективности» – вере в самотождественность и самообусловленность существующих законов, в самотождественные принципы, лишённые всякой возможности преобразования, непреодолимые и универсальные. В этом мире нет места случайностям, тьме, воле и неопределённости – всё уже сотворено, а все элементы несут на себе печать высшего порядка. Принципом такого космоса является не воля и не сила, а знание и созерцание – не владычество, а тождественность. Здесь человек подобен иллюзорной и противоречивой тени, растворяющейся в целом. Именно этот фундамент правит законами и предметами, чувственными или нет, именно из-за него они таковы, а не являются другими. Этот фундамент состоит из чистой случайности, ставшей здесь абстракцией или скорее чем-то из области чистых идей: духовная сущность реализуется согласно своей «аполлонической» или интеллектуальной форме, в которой принцип Самости устраняется, а не утверждается в «теле силы». Конечно, эти философские выражения следует считать лишь предположениями, которые, тем не менее, совершенно особенным образом, находящимся за границами всего философского и умственного, влияют на определённый тип связи с предметами.

После этого мы можем увидеть следующую ошибку Генона: мысль, что такая позиция должна являться предельной, что термины «метафизическое» и «интеллектуальное» (это слово используется Геноном не в своём современном, но, в какой-то степени, в схоластическом и неоплатоническом значении) взаимозаменяемы – а это спорно. Подобно нам, Генон сознаёт, что его концепция связана со всей традицией инициатической мудрости, но кажется, или не знает, или притворяется, что не знает того, что такая традиция не является единственной, что за границами обыденных переживаний и «профанического» знания, а также за пределами традиции знания, созерцания и союза существует великая традиция магических и герметических наук, направленная, в отличие от предыдущей, на усиление, индивидуацию и владычество. Следовательно, прежде чем присваивать себе монополию на инициатическую мудрость, Генону, по-видимому, следовало бы ещё немного подумать. Помимо профанов и простаков есть и люди, которые могли бы захотеть увидеть подтверждения его мыслей и способные вступить с ним в дискуссию, которая могла бы не очень хорошо для него закончиться.

Этот момент важен, так как из позиции Генона по отношению к духовному может следовать лишь полное отторжение всех духовных достижений Запада – пусть и выраженных лишь в форме требований и тенденций. Отсюда и появляется вышеупомянутое упование на Восток как спасительный якорь для человека, лишённого истины, но жаждущего её. Западный дух отличают свободная инициатива, утверждение, ценность индивидуальности, трагический взгляд на жизнь и воля к власти и действию. Это те самые элементы, которые, если бы они могли отразить высшую магическую ценность на человеческом, внешнием плане бытия, столкнулись бы с теми, кому вместо этого нужен универсалистский, безличностный и неподвижный мир «метафизического интеллектуализма». Следует отметить ещё кое-что: говоря о Востоке, Генон сознательно или бессознательно упрощает суть дела ради стройности своей мысли. По существу он ограничивается ведической традицией в изложении Упанишад и Веданты, пренебрегая некоторыми другими школами, которые вполне «метафизичны», пусть и не сводимы лишь к этому. Мы укажем лишь на системы тантры, а также магические и алхимические течения в буддизме махаяны и даосизме, делающие акцент на могуществе и, следовательно, способные помочь Западу заново утвердиться, а не отрицающие его. На самом деле Генон не игнорирует такие школы, но считает их «гетеродоксальными», что для него является прямым ругательством. Для нас же, напротив, да простит нас Генон, это всего лишь слова: нам следует определить самим, считают ли некую доктрину истинной и высокой, потому что она является традиционной, или, напротив, традиционной, потому что она истинна и высока. Генон также полагает реальными фактами некоторые вещи, которые, напротив, на самом деле остаются спорными – эта его догматическая и авторитарная черта отчасти проявляется во всех его работах, тем не менее, ценных своей ясностью и эрудицией автора.

Сейчас же давайте определим, что Веданта – согласно Генону, более или менее идеальная метафизическая система – может значить для представителя Западного мира, не поражённого вырождением – то есть не пренебрегающего достижениями своей цивилизации в области критического сознания и духа утверждения, не сдавшего свои позиции перед лицом упадка, но желающего продвинуться вперёд. Сперва, однако, следует предостеречь. Мы только что указали на трансцендентный характер метафизического осуществления и сложность его описания в обычных категориях. Однако этот факт, открыто нами признанный, не должен становиться поводом для неудержимого, своевольного, догматического, субъективного пустословия. Именно в него уходят прекраснодушные любители «оккультизма»: они не молчат о своём невыразимом, напротив – однако при просьбе точно определить значение используемых терминов и устранить создаваемые ими сложности они отступают и вновь растворяются в разреженной атмосфере чистейшей внутренней интуиции. Таким образом, у нас остаются абсолютно недоказуемые факты, значимые не более, чем сравнение вкусов любителей сыра и клубники. Следовательно, существует два возможных пути: остаться в рамках инициации, связанные с самооценкой и коммуникацией аспекты которой, однако, лишь в исключительных случаях могут иметь смысл для «профанов»; или же говорить. Это, впрочем, необходимо делать верно, то есть: отдавать себе отчёт в свих словах; не противоречить логике, в данном случае не более строгой, чем правила грамматики; заставить нас увидеть объект метафизического осуществения, пусть всего лишь в образе его случайных свойств (в то время как его «собственная форма» существует лишь внутри Самости); действительно удовлетворять всем требованиям, связанным с исключительно человеческим и рассудочным контекстом. Данный контекст просто обречён на проблемы, которые необходимо решить. Конечно, существует очень лёгкое решение – не поднимать их вообще, подобно страусу, прячущему при виде опасности голову под крыло. Однако вместо этого необходимо твёрдо придерживаться темы, глядеть врагу в глаза и не упускать его из виду, а затем победить его же оружием.

Мы говорим об этом, чтобы предвосхитить обвинения нашей критики или даже всей нашей работы в том, что её содержание имеет исключительно философский характер. Это, во-первых, неточно, ведь для нас первична определённая «реализация», и лишь затем некоторая логически стройная система, служащая своего рода покровом. Однако даже если бы это обвинение было точным, каждому выражению как таковому следует пройти испытание огнём логоса. Если оно начинается со сверхрационального, то тем лучше – оно, несомненно, пройдёт эту проверку, ведь высшее подразумевает и непременно содержит в себе низшее. Мы также надеемся, что автор этой работы о Веданте знает, что раскрывает тему лишь с философской точки зрения. Так, он говорит о явлениях, имеющих не только философскую природу, но говорит об этом, однако, по-философски (и в том нет его вины, ведь иначе ему не остаётся ничего иного, кроме как прибегнуть к символам), а значит, он пытается представить нам нечто постижимое и оправданное. Если, однако, при изучении этого аспекта его работы мы указали на относительность этой постижимости и оправданности, он уже не может отступить и изменить правила, обратившись к высшей традиционной и метафизической верности описываемого учения. В ответ на это мы бы смогли на том же самом уровне вновь утвердить свою позицию, послушными рабами которой являются наши критики-философы.

Итак, что же Веданта говорит о мире, о Человеке и его Осуществлении? Сперва стоит отметить оптимистическую исходную предпосылку о существовании бога: случайный и проявленный порядок вещей – это вовсе не то, чем он казался ранее, а лишь случайный аспект целого, являющегося совершенным верховным принципом. Это всего лишь исходная предпосылка, и здесь Генон уделяет мало внимания индийской теории познания – всякий может в этом убедиться, если узнает, что для индийца истинно лишь то, что ощущается непосредственно. В данном случае нельзя говорить о непременном существовании Бога вне конкретного переживания Самости, дающего такой опыт. Кроме того, это переживание является не одномоментным, а носит целостный характер, но для его достижения необходим определённый процесс – следовательно, зримых доказательств предположения о существовании Бога не существует (а значит, не существует и доказательств того, что этот процесс является простым признанием доказанного факта), а не что Бог возникает в результате этого процесса, обожествляющего нечто, не бывшее таковым ранее.

Продолжим. Мир в таком случае становится проявлением этой исходной предпосылки – Бога или Брахмана. Идея проявления согласно Веданте необычайно двусмысленна. Говорится, что Брахман в проявлении остаётся собой – неизменным и неподвижным, а также, что само проявление (а значит, и все частности, индивидуальности и Осуществление) в сравнении с ним является «абсолютным нулём». Они являются его «модификациями», совершенно не меняющими его сути. В нём, в вечном и настоящем его присутствии, лежат все возможности: проявление – это всего лишь случайный образ бытия, связанный с некоторыми из них. Продемонстрировать внятность этих предположений было бы сложной задачей. Давайте вспомним, что это не католическая лазейка ex nihilo, в которой nihil становится далёким и в какой-то мере реальным первоначалом, из которого сотворённое может быть материализовано так, что оно будет и в то же время не будет существовать (ведь оно соткано из «ничего», из «отсутствия»). Брахман, напротив, не имеет ничего внешнего по отношению к себе, даже «ничего». Вещи являются его модификациями – как же тогда можно сказать, что они не существуют?

Продолжим эту мысль: если Брахман является абсолютным синтезом всего, возможны ли в нём случайности? Как возможно появление такого варианта, такого помрачения Брахмана? Как можно не понимать, что это предложение имеет смысл только на основе предпосылки существования отдельного от Брахмана принципа, способного воспринимать его отвлечённо и случайно, что противоречит исходной предпосылке? Генон пишет (cтр. 30–31): «метафизически проявление можно рассматривать лишь в зависимости от верховного принципа и в качестве сугубо вспомогательной вещи, благодаря которой можно подняться к знанию трансцендентного». Теперь зададим вопрос: кто поднимается к этому знанию? Возможно, это сам Брахман; что, согласно учениям Экхарта, Иоганна Дунса Скота, Иоанна Скота Эриугены, Гегеля, Шеллинга и многих других, сам мир является процессом самопознания абсолюта. Однако в таком случае он ценен и реален – это не просто бесплотный призрак за пределами вечно сущего синтеза, а действие, посредством которого этот синтез передаёт себя самому себе. В ином случае существует нечто «помимо» Брахмана, превращающее его в относительную категорию, в «одного из двух», что противоречит первоначальной гипотезе. И вновь: «Неизменный по своей природе, Брахман развивает лишь содержащиеся в себе безграничные возможности, переходя от потенциальности к актуальности… и это без какого-либо воздействия на его сущностную неизменность, ибо это развитие является таковым лишь в той мере, в какой его рассматривают со стороны проявленности, за пределами которой не может быть и речи о какой-либо последовательности – речь может быть только о совершенной единовременности» (cтр. 36). Проблема остаётся той же: всё было бы прекрасно, если бы мы могли объяснить, как точка зрения, отличная от абсолютной, может существовать и сосуществовать с ней. Если же это невозможно, последовательность, развитие и всё прочее следует считать не случайным и иллюзорным, а абсолютно реальным. Единственным спасением от этой дилеммы может стать креационизм в духе projectio per iatum католических теологов, гласящий о способности божественного начала отделить от себя определённые центры сознания, способные затем вечно взирать снаружи на его внутреннюю сущность. Однако даже если забыть о логической несостоятельности этой теории, нельзя не отметить, что индийская мудрость о ней совершенно не знает.

Генон умножает точки зрения, чтобы объяснить эти антиномии, не понимая, что это не только ложное решение, но и настоящий порочный круг, если, конечно, не начинать с изначального дуализма – то есть полной противоположности того, чего он хочет достичь. Если проецировать противоречия на эти точки зрения, они не только не исчезнут, но лишь обострятся. Когда Генон пишет (cтр. 44), что проявление невозможно отделить от его принципа, не отменив его бытия – откуда и глубокий смысл доктрин Веданты и Махаяны, гласящих, что вещи одновременно являются реальными (соответственно их принципу) и иллюзорными (сами по себе) – он прав. Мы порицаем его не за это, а за отделение принципа от проявления. От мысли о том, что если мир не может отделиться от Брахмана, Брахман сам может отделиться от мира (как его свободная причина), совершается красивый скачок к мысли, что «весь проявленный мир совершенно ничтожен в сравнении с его бесконечностью» – сомнительное введение крайне спорного понятия бесконечности.

Этим сомнительным понятием является бесконечность, понимаемая как неопределённость, в которой всё определённое находит свою смерть. Для нас же это не подлинная бесконечность, а скорее её абстрактная ипостась, почти что свойственная невежественному и бессильному существу. Истинная бесконечность – это potestas, энергия безусловного соответствия воле. Абсолют не может, подобно камешку или цветку, иметь некую природу (а бесконечность обретёт её, если считать её чем-то фатальным, неизменным и, следовательно, пассивным по отношению к себе). Он то, чем сам определённо желает быть, нечто абсолютное, бесконечное. Его проявление себя – нечто конечное, индивидуальное и т. д. более не следует считать смертью и противоположностью бесконечному, а значит, и одной из форм небытия, пустоты, затмевающей плерому (omnis determinatio negatio est). Нет, напротив – это его действие, его слава, в которой он подтверждает и утверждает могущество своей свободы. Самое интересное здесь то, что такая точка зрения бытует также в одной восточной школе (которую, естественно, Генон назовёт «гетеродоксальной») – шакти-тантре, чья критика Веданты, несомненно, крайне значима.

Так, утверждается, что решить с недуалистической точки зрения различные трудности, свойственные идее проявления, можно только после замены туманных, интеллектуалистических понятий знания (атман) и бесконечного (брахман) активной и конкретной идеей силы, могущества (шакти). Абсолют является проявлением могущества, а мир есть его действие – следовательно, он реален, принадлежит высшей реальности. Если же вместо этого счесть абсолют существующей ab aeterno текущей бесконечностью, то где же останется место проявлению? Разве Генон не понимает несуразность той мысли, что проявление является «развитием» неких «возможностей», укоренённых в высшем начале? Если придавать слову «развитие» какой-то смысл, то он будет подразумевать одновременную и однонаправленную потенциальность и актуальность, что является явным противоречием. Суть рассматриваемой нами «возможности» именно такова: пока она связана с возможным проявлением, ей следует быть потенциально присутствующей. Однако с другой стороны, даже если эта возможность находится внутри высшего принципа, это уже более не возможность, а «развившаяся» реальность, ведь в Брахмане нет ничего нереального[34]34
  Мы уже критиковали попытки Веданты устранить сложность этих противоречащих друг другу аспектов одного явления путём приписывания их разным точкам зрения.


[Закрыть]. Можно отметить, что Генон, энтузиаст и почти что фанатик Востока, видит соломинку в чужом глазу, но не замечает бревна в своём: по сути, именно такую критику он обрушивает на концепцию Лейбница (которая для него является всего лишь «профанической философией»), не понимая, что покушается на самые корни Веданты. Противоречия исчерпываются, если Брахман более не вечный свет разума, а чистая потенциальность, находящая в проявленном не отрицание, а подтверждение себя. Необходимость такой концепции часто заметна в выражениях самого Генона, говорящего о «божественной творческой воле» или «высшем причинном принципе». Так его мысль становится более последовательной, но при этом он уходит от сути Веданты. На самом деле Веданта открыто утверждает, что абсолют не является ни причиной, ни следствием, что они лежат не в нём, но в бессознательной «майе», а любой, приписывающий их абсолюту при помощи формулировки «Я являюсь причиной, я действую, я творю» оказывается жертвой невежества и иллюзий. Для Веданты причинно-следственная связь, творение и всё связанное с Осуществлением и упорядочиванием связано не с абсолютом – чистым неопределённым существованием, лишённым всяких свойств (Ниргуна-Брахман), а с абсолютом, затемнённым Майей (Сагуна-Брахман), где Майя остаётся непостижимым и неопределимым началом, «данностью». Между Сагуна-Брахманом и Ниргуна-Брахманом лежит бездонная пропасть[35]35
  Веданте не свойственны попытки примирения этих разногласий, присущие, в частности, концепциям неподвижности Абсолюта, подобным аристотелевскому «неподвижному движителю», хоть они и находят некоторую поддержку в иных восточных школах.


[Закрыть]: один существует, а другой нет. Генон, впрочем, не отступает от своей идеи, подтверждая таким образом присущую Веданте изначальную абстрактную концепцию абсолютного и универсального.

Оригинальность и, в то же самое время, исходная ошибка Веданты состоит именно в отделении принципа синтеза от синтезируемого, из-за которого эти два термина несколько противоречат друг другу. В последовательном же недуализме универсальное является «действительностью», включающей в себя частное, а также «действительностью», чьим действием частное является и посредством которого универсальное становится реальным. В веданте универсальное не включает, но исключает частное, ведь оно может включить его в себя, лишь отвергнув его в неопределимом тождестве, в чистом «эфире знания» (cid-âkâsha), в той ночи – цитируя Гегеля, – где все коровы черны.

Итак, согласно такой точке зрения, значение человека и его Осуществления необходимо свести к нулю: это можно было уже предвидеть. Индивид как таковой принадлежит проявлению и, следовательно, составляет ничто, всего лишь видимость – таково единственный логичный вывод из исходной предпосылки. Бесполезно утверждать о законности предположений индивида о нём самом и говорить, таким образом, что различие между Самостью и Брахманом является присущей Самости иллюзией (стр. 210), ведь именно здесь и кроется проблема: эта иллюзия реальна, а нам придётся объяснять, как она возникает и как она вообще может существовать, учитывая, что иллюзорное сознание и брахманическое сознание являются взаимоисключающими. Также бессмысленно раздваивать единое сознание на «я» (личность, метафизическое начало) и «самость» (индивидуальность, эмпирическое начало), ибо благодаря предпосылке об абсолютной разнородности универсального и частного, метафизического и эмпирического вновь возникнут те же самые противоречия. Эти «я» и «самость» будут находиться не в истинном союзе (возможном в рамках доктрины могущества, в которой «я» было бы силой, действием которой является «самость» или наоборот, если обратиться к иной точке зрения), а в поверхностном, непостижимом сочетании (усиленном, кроме того, доктриной «тонких тел», которую поддерживает Генон), аналогичном существующему между «сущностью» и «существованием» согласно схоластикам. Мы видим тому очередное подтверждение, когда Генон говорит, что сдвиг от проявленного состояния к Брахману (соответствующим двум принципам человека) подразумевает радикальный скачок (стр. 200).

Непоследовательность таких взглядов (которые, среди прочего, логическим образом должны прийти к христианскому таинству «благодати» в вопросах «спасения» или «освобождения») была разумно продемонстрирована Веданте тантрами. Тантры говорят ведантистам следующее: «вы говорите, что только неподвижный Брахман, лишённый всяких свойств, является реальным, а всё остальное – все обусловленные создания – лишь иллюзия и ложь. Теперь скажите нам: вы, утверждающие это, являетесь Брахманом или обусловленным созданием? Ведь если вы обусловленное создание (и, честно говоря, вы и не можете дать другого ответа), вы являетесь иллюзорными и ложными, а следовательно, всё вами сказанное будет тем более иллюзорным и ложным, не исключая и утверждения, согласно которому существует лишь Брахман, а остальное – иллюзия».

Кроме того, та же идея «обусловленного существа», при помощи которой Генон описывает человека и прочие «подобные проявления», вновь приводит нас к знакомой дилемме. По сути, здесь допускается некий отдельный принцип, который может существовать в рамках обусловленного, как будто противостоя обуславливающей силе – однако это противоречит всему духу Веданты. Или же нет никаког различия здесь нет, а обусловленное и обуславливаемое становятся единым целым: это сам Брахман, желающий существовать и определяться в различных существах именно таким «без-условным» образом – тогда не существует ничего относительного и зависимого, всё абсолютно, всё есть свобода. И, опять же, говорить о «точках зрения» бессмысленно: не имеет смысла обсуждение точки зрения сотворённого существа, испытывающего, в отличие от Брахмана, обусловленность и зависимость: точка зрения может быть лишь единственной и принадлежать только самому Брахману. Именно сам Брахман радуется и страдает в многочисленных существах, именно он даёт йогу личное «освобождение». Такова точка зрения тантристов (а также всех западных сторонников имманентности), которую, однако, чужда Веданте, в первую очередь потому, что для Веданты абсолют как имманентная причина является иллюзей, а между ним и относительным, «проявленным» существует разрыв – радикальный скачок.

Следовательно, мир есть ничто. Человек – ничто. При Осуществлении человека ничто становится ничем. В чём же суть такого развития согласно Веданте? В поглощении состояния частного бытия состоянием «тонкого» бытия, а затем этого состояния – состоянием непроявленного бытия, в котором индивидуальные условия (читай – обусловленности), наконец, полностью устраняются. Следовательно, это не вопрос «эволюции» индивида, как утверждает сам Генон (стр. 175), ведь цель – «поглощение индивида» в непроявленном состоянии – с точки зрения индивида скорее предстаёт «инволюцией». Пойдём ещё дальше: считая проявление «действием» абсолюта, скажем (давайте не забывать о том, что эти точки зрения не могут сосуществовать одновременно в одном и том же сознании), что Осуществление ведантистов таким образом на деле является не действием самого абсолюта, но причиной его сожаления – возвращением назад и упадком, а не продвижением вперёд.

Кроме того, ясность идей Генона и Веданты по этому поводу сомнительна. По сути, наряду с «поглощением» он пишет об отождествлении Самости с Брахманом, при которой она совсем не теряется (стр. 233) и «растворении», приносящем не уничтожение, а изменение – расширение за все возможные пределы и достижение полноты возможностей (стр. 196–197). В этой двусмысленности отражается определённый внутренний духовный опыт, который сам по себе является веским доводом, однако он не выражен в стройной логической форме, а также искажён ограниченной и статичной концепцией – а именно присущей абстрактному универсализму Веданты. В любом случае, основная проблема остаётся: в каком бы направлении ни шло Осуществление человека, имеет ли оно ценность, космическую ценность? Если вкратце: почему я должен осуществляться, зачем менять себя? И здесь вновь нам предложена лишь лазейка о точках зрения. Всё Осуществление «обусловленного создания» не может иметь никакого смысла для бесконечности, отождествляемой с существующей actualiter и tota simul ab aeterno, строго тождественной себе в любых состояниях и видах. Оно не может изменить Брахмана ни в сторону увеличения, ни в сторону уменьшения. Брахман безразличен и не может не быть таковым: состояния злодея (pâsha), героя (vîra) и Бога (deva) для него абсолютно одинаковы, а, следовательно, переход от одного такого состояния в другое, с его точки зрения, не может иметь смысла и оправдания. Напротив, строго говоря, нельзя говорить о прогрессе или регрессе – лишь о переменах. Возможно, нельзя говорить и о них, ведь само Осуществление иллюзорно, что соотносится с точкой зрения, не принадлежащей Брахману.