Текст книги "Богословская мысль Реформации"

Автор книги: Алистер МакГрат

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 26 страниц)

Доктрина Лютера о Двух Царствах

Средневековый период стал свидетелем выработки «доктрины двух имений»

– мирского и духовного. Согласно этому взгляду, активно пропагандируемому сторонниками папских политических маневров, духовенство принадлежало к «духовному имению», а миряне – к «мирскому имению». Эти два имения, или царства, или сферы власти, были достаточно отличными друг от друга. Хотя духовное имение могло вмешиваться (и вмешивалось) в дела мирского имения, последнему не дозволялось вмешиваться в дела первого. За этой теорией стояла долгая история папских споров со светскими правителями, в частности – в период авиньонского пленения. [2]  2. См. W. Ullmann (В. Ульман), «Medieval Papalism: Political Theories of the Medieval Canonists» («Средневековое папство: политические теории средневековых канонистов») (London, 1949). M. J. Wilks (М. Дж. Уилкс), «The Problem of Sovereignty: The Papal Monarchy with Augustus Triumph us and the Publicists» («Проблема суверенитета: папская монархия с Augustus Triumphus и публицистами») (Cambridge, 1963)


[Закрыть]

С практической точки зрения это понимание сфер влияния светских и церковных властей означало, что реформация Церкви была чисто церковным делом: миряне, независимо от того, крестьяне ли это или светские правители, например, сам император, не имели необходимой власти для реформирования Церкви. Как мы видели выше (стр. 187), это была первая из «трех стен» современного Иерихона, которые Лютер считал себя призванным уничтожить. Убежденный в том, что Церковь замкнулась на искаженных взглядах священства, Лютер в своем знаменитом реформационном трактате «Христианскому дворянству германской нации», написанном в 1520 г., развил доктрину «священства всех верующих»:

«Чистым вымыслом является то, что папа, епископ, священники и монахи являются духовным царством, в то время как князья, ремесленники и крестьяне являются мирским царством… Все христиане являются воистину духовным царством, и не существует между ними никакой разницы, кроме занимаемого положения… Как говорит Св. Петр в Шет. 2. 9, все мы являемся посвященными через крещение священниками».

Полностью признавая необходимость управления внутри Церкви, Лютер настаивает на том, что разница заключается исключительно в занимаемом положении, а не в статусе.

Средневековый католицизм признавал коренное различие между «духовным имением» (то есть духовенством – священниками, епископами и папами) и «мирским имением» (то есть всеми остальными). Лютер объявил, что это разграничение было незаконным и пустым человеческим изобретением, а не повелением Божиим:

«Все христиане воистину принадлежат к духовному имению, и между ними нет никаких различий, кроме исполняемых обязанностей. В Первом Послании к Коринфянам 12. 12 – 13 Павел говорит, что все мы являемся одним телом, в котором каждый член выполняет свои функции, которыми он служит другим. Это потому, что мы имеем одно крещение, одно Евангелие и одну веру и все называемся христианами, ибо таковыми нас делает только крещение, Евангелие и вера… Отсюда следует, что не существует никаких коренных различий между мирянами и священниками, между князьями и епископами, между жизнью в монастыре и жизнью в миру. Единственная разница ничего не имеет общего с нашим статусом и касается» лишь исполняемых нами функцией».

В христианстве нет места понятию о некоем профессиональном классе внутри Церкви, стоящем в более близких отношениях к Богу, чем остальные.

Тем не менее, не каждому должно быть дано право действовать как священнику. Лютеровская доктрина священства всех верующих не несет с собой отмену профессионального священства. Основополагающий принцип Лютера заключался в том, что, благодаря крещению, все христиане имеют равный священнический статус (Stand); однако, в общине веры они могут исполнять различные функции (Amt), что отражает их индивидуальные Богоданные дары и способности. Быть священником означало стоять рядом с братьями по вере, разделяя с ними их статус перед Богом; однако эти братья по вере, признав его способности прямо или косвенно, пригласили его осуществлять священнические обязанности среди них.

«Хотя мы все являемся священниками, это не означает, что мы все может проповедовать, учить и использовать власть. Определенные люди внутри общины должны быть избраны и выделены для этого. Это не означает, что тот, кто занимает должность, является священником благодаря этой должности; он является слугой всех остальных, которые являются такими же священниками, как и он».

Таким образом, можно сделать вывод о том, что признание равенства всех верующих не предполагает тождественности всех верующих.

Благодаря крещению все мы являемся посвященными священниками. Все верующие благодаря своему крещению принадлежат к духовному имению. (Обратите внимание, что Лютер в состоянии предположить, что все немцы являются крещенными). «У Христа нет двух Тел – мирского и духовного. Есть лишь одна Глава и одно Тело». Таким образом, миряне имеют право требовать созыва вселенского собора для реформирования Церкви (Лютер напоминает, что именно императору Константину (мирянину в полном смысле этого слова) принадлежит заслуга созыва наиболее важного собора за всю историю Церкви – Никейского, в 325 г.). Почему бы немецкому дворянству не созвать собор для реформирования Церкви в 1520 г.?

Уничтожив, таким образом, средневековое разделение между «мирским» и «духовным» царствами, Лютер развивает альтернативную теорию сфер влияния, основанную на различении между «двумя Царствами», или «двумя властями» [3]  3. Имеется значительная степень двусмысленности в использовании Лютером терминов «царство» и «правление»: CM. W. D-J. Cargill Thompson (У. Д-Дж. Каргилл Томпсон) «The Two Kingdoms» and the «Two Regimants»: Some Problems of Luther's Zwei – Reiche – Lehre» («Два царства» или «Два правления»: некоторые проблемы учения Лютера о двух царствах»), in «Studies in the Reformation: Luther to Hooker» (London, 1908), pp. 42-59.


[Закрыть]. Именно доктрина «двух Царств», являющаяся центральной в социальной мысли Лютера, интересует нас в настоящем разделе.

Лютер проводит разграничение между «духовным» и «мирским» управлением обществом. Духовная власть Бога осуществляется посредством Слова Божьего и водительства Святого Духа. Верующий, который «ходит в духе», не нуждается ни в каких иных руководствах для своего поведения: он действует полностью в соответствии с Божественной волей. Точно так, как дерево не нуждается в руководстве для принесения добрых плодов, так истинный верующий не нуждается в законодательных нормах для управления своим поведением. Как дерево естественным образом приносит плоды, так верующий естественным образом действует нравственно и ответственно. Лютер также подчеркивает разницу между человеческой и Божественной концепциями «праведности» и «справедливости«тема, на которую мы указывали выше как на характерную для его «богословия креста». Божественные нормы справедливости бросают вызов мирским. [4]  4. Полный анализ данного вопроса см. в F. Edward Cranz (Ф. Эдвард Кранц), «An Essay on the development of Luther's Thought on Justice, Law and Society» («Очерк по развитию взглядов Лютера на справедливость, закон и общество») (Cambridge, Mass., 1959)


[Закрыть]

Мирская власть Бога осуществляется через королей, князей и магистраты, посредством использования меча и гражданских законов. «Когда мирские князья и правители своевольно пытаются изменить Слово Божие и стать его хозяевами, что им запрещено так же, как и последнему нищему, – они стремятся сами стать богами». Сфера их власти касается мирских дел, кесарева, а не Божьего. Хотя эти мирские правители заняты светским миром, они, тем не менее, исполняют волю Божию. Независимо от того, являются ли эти князья или магистраты истинными верующими или нет, они исполняют Божественную роль (для поддержки этого утверждения Лютер обращается к Рим. 13: 1-7 и 1 Петр. 2: 13-14). Бог повелел, чтобы поддерживался порядок среди творения для сохранения мира и подавления греха. В христианском обществе существуют три «иерархии» или «порядка»: семья, во главе которой стоит отец (это утверждение отражает патернализм века Лютера); князья или магистраты, которые осуществляют светскую власть; и духовенство, которое осуществляет духовную власть. Все они основаны на Слове Божием и отражают Божественную волю по устройству и сохранению мирского царства.

Лютер признает, что его августинианский взгляд на отношения между Церковью и государством предусматривает, что имеются «мышиный помет среди перечных зерен и плевелы среди пшеницы»: иными словами, что добро и зло сосуществуют как в Церкви, так и в государстве. Это не означает, что нельзя провести различие между добром и злом: Лютер лишь признает с известной долей прагматизма, что их нельзя изолировать друг от друга. Добром можно управлять с помощью Духа, однако злом нужно управлять с помощью меча Лютер признает, что большое количество крещенных немцев не являются истинными христианами. Он полагает, что совершенно нереалистично надеяться на то, что обществом можно управлять с помощью наставлений Нагорной Проповеди. Вероятно, такой порядок должен бы был существовать, но в реальной действительности его, к сожалению, не существует. Дух и меч должны сосуществовать в правлении христианским обществом.

Тем не менее, социальная этика Лютера, похоже, наводит на мысль, что две совершенно разные морали существуют бок о бок: частная христианская этика, отражающая царство любви, воплощенное в Нагорной Проповеди и бросающее вызов человеческим концепциям праведности; и общественная мораль, основанная на силе, которая поддерживает человеческие концепции праведности. Христианская этика основана на доктрине оправдания одной верой, согласно которой верующий с благодарностью отвечает на Божию милость добрыми делами; общественная мораль основана на страхе и принуждении, в ней гражданин подчиняется закону из страха последствий неподчинения. Нагорная Проповедь является великолепным нравственным руководством для отдельного христианина, однако ее нравственные требования не обязательно применимы к общественной морали. Становится очевидным, что Лютер ставит христианина, являющегося одновременно общественной фигурой (например, князя или члена магистрата) в совершенно невозможное положение, в котором необходимо пользоваться двумя различными нравственными нормами: одной – для частной жизни, другой – для общественной жизни.

Таким образом, Бог правит Церковью Святым Духом через Писание в манере, полностью исключающей всякое принуждение, и Он правит миром с помощью меча светской власти. Магистратам предписывается использовать меч для поддержания закона не потому, что насилие, по существу, оправдано, а в связи с действием греха. Если бы не было человеческого греха, не нужно было бы и принуждение: все бы признавали мудрость Евангелия и соответственно строили бы свою жизнь. Бог установил политический строй, чтобы сдерживать человеческую жадность и порочность, являющиеся результатом греха.

Духовная власть Церкви основана, таким образом, на убеждении, а не принуждении, и касается человеческой души, а не его тела или имущества. Мирская власть государства основана на принуждении, а не на убеждении, и касается тела и имущества человека, а не его души. Лютер глубоко критиковал средневековое папство за смешение двух родов власти, особенно в его системе Канонического Закона. Хотя Лютер делал тщательное различие между двумя родами власти как по их источникам, так и по областям применения, он настаивал на том, что они не противостоят друг другу, а являются различными аспектами одного и того же – Божественного правления падшим и греховным миром.

Политическое богословие Лютера является прагматичным. Признавая политические реалии обстановки в Виттенберге и свою зависимость от поддержки германских князей, Лютер укреплял их политическую власть, основывая ее на Божественном Промысле. Бог правит миром, включая Церковь, посредством князей и магистратов. Церковь принадлежит этому миру и поэтому должна подчиняться мирскому порядку.

Однако разумно спросить: что же происходит, если государство становится тираническим? Имеют ли христиане право вмешаться, чтобы активно противостоять государству? Лютер по крайней мере в 1520-х гг. полагал, что не имеют. Когда на горизонте стало вырисовываться крестьянское восстание, недостатки его политической теории стали очевидными. Светские правители занимали свои места по Божественному праву. В своем «Увещевании мира» (1525) Лютер критикует германских правителей за их тиранию по отношению к крестьянам, однако порицает крестьян даже за намерение поднять восстание против своих хозяев. «То, что правители являются злыми и несправедливыми, не оправдывает беспорядок и бунт, поскольку наказание зла является обязанностью не всех, а лишь мирских правителей, которые держат меч». Крестьяне, беря на себя роль судей, наказывающих то, что они считали неправильным, в результате оказались претендующими на роль Бога:

«Правдой является то, что правители делают зло, когда они подавляют проповедь Евангелия и угнетают вас в мирских делах. Но вы делаете еще большее зло, когда вы не только подавляете Слово Божие, но и презираете его, вторгаетесь в область Божественной власти и закона и ставите себя выше Бога. Кроме того, вы отнимете власть и право у правителей… Что же вы ожидаете Бог и мир подумают о вас, когда вы судите тех и мстите тем, кто ранил вас, и даже своим правителям, которых Бог поставил над вами? «

Такое понимание взаимоотношений Церкви и государства подверглось сокрушительной критике. Социальная этика Лютера названа «пораженческой» или «квиетистской», призывающей христиан относиться терпимо (или, по крайней мере, не противиться) несправедливым социальным структурам. Лютер предпочитал угнетение революции. Представлялось также, что он проводил циничное разграничение между личной моралью, являющейся распознаваемо христианской, и общественной моралью, которая таковой не является. Крестьянская война выявила слабость социальной этики Лютера: крестьяне должны были жить в соответствии с личной этикой Нагорной Проповеди, подставляя вторую щеку угнетателям, а князья оправдывались в применении принудительных мер для поддержания общественного порядка. [5]  5. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Luther and the Two Kingdoms» («Лютер и Два Царства»), in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 112-25.


[Закрыть] И хотя Лютер утверждал, что правитель не имел в Церкви власти и находился на правах обычного верующего, разделение это было таким тонким, что на практике оказалось невыполнимым. Был открыт путь к последующему подчинению Церкви государством, что стало яркой чертой лютеранства. Неспособность германской Церкви противостоять Гитлеру в 1930-х гг. широко рассматривается как отражающее несостоятельность политической мысли Лютера. Немецким христианам казалось, что даже Гитлер был орудием Божиим. [6]  6. См. знаменитое письмо Карла Барта (1939 г.), в котором он утверждает, что «немецкий народ страдает… из-за ошибки, допущенной Мартином Лютером в связи с отношениями закона и Евангелия, мирского и духовного порядка и правления»: приведено в Helmut Thielicke (Гельмут Тилике), «Theological Ethics» («Богословская этика») (3 vols: Grand Rapids, 1979), vol. 1, p. 368.


[Закрыть]

Давид С. Стайнметз указал на пять центральных посылок, лежащих в основе запутанного политического богословия Лютера: [7]  7. См. Steinmetz, «Luther and the Two Kingdoms», p. 114.


[Закрыть]

1. Христианская этика, а не человеческая мораль основана на доктрине оправдания одной верой.

2. Каждый христианин имеет свои гражданские и социальные обязанности. Некоторые христиане могут выполнять свои обязанности, занимая общественные должности.

3. Мораль Нагорной Проповеди применима к жизни каждого христианина, но не обязательно ко всем решениям, принимаемым христианами, занимающими общественные посты.

4. Государство установлено Богом для достижения определенных целей, которые Церковь не может и не должна пытаться достичь. Иными словами, сферы их влияния и власть различны и не должны смешиваться.

5. Бог правит Церковью через Евангелие, но вынужден править грешным миром посредством закона, мудрости, естественного закона и принуждения.

Лютер был плохим политическим мыслителем, и его несовершенные опыты в данной области следует, в лучшем случае, рассматривать как попытку приспособиться к политическим реалиям своего времени. [8]  8. См: полезное исследование W. D. J. Cargill Thompson (У. Д. Дж. Каргилл Томпсон), «Luther and the Right of Resistance to the Emperor» (Лютер и право сопротивления императору»), in «Studies in the Reformation», pp. 3-41.


[Закрыть] Для консолидации германской Реформации была необходима полная поддержка германских князей и магистратов. Лютер, казалось, был готов придать этим правителям религиозное достоинство в обмен на их дальнейшую поддержку Реформации. Цель оправдывала средства. Лютер обращается к конкретной политической силе: если бы власть принадлежала другой силе, он, вероятно, обратился бы к ней и оправдал ее существование. Лютер определенно является монархистом, в том время как Цвингли утверждал, что все монархи со временем вырождаются в тиранов. Для Цвингли аристократия (даже когда она вырождается в олигархию) является предпочтительней монархии. Интересно, что было бы, если Лютер был реформатором в олигархическом Цюрихе, а Цвингли – в курфюрстском Виттенберге. Эти «если» истории не имеют ответа, но, тем не менее, являются занимательными.

Интересно в этой связи привести точку зрения Букера. Сфера его влияния является двоякой. Пионер Реформации в великом имперском городе Страсбурге, он окончил свои дни в Кембридже, пытаясь придать новое направление колеблющейся английской Реформации. Страсбургом управлял городской совет, а Англией – монарх. В то время как богословие Лютера отражает монархическую, а богословие Цвингли – олигархическую формы правления, Букер был вынужден действовать осторожно, чтобы не обидеть ни одно из правительств. Неудивительно поэтому, что Букер утверждал, что точная форма мирской власти не имеет значения. Мирские власти могут быть индивидуальными и коллективными, основанными на наследственной монархии и выборном собрании: важным является то, чтобы они были богобоязненными и открытыми к водительству Святого Духа.

Аналогичная точка зрения разработана Иоанном Кальвином в его «Наставлениях», изданных в 1536 г.: любая форма правления – монархия, аристократия или демократия – является одинаково законной и одинаково способной исполнять свои Богом данные обязанности. Возможно, осознавая воздействие, которое его идеи окажут в различных политических контекстах, Кальвин утверждал (несмотря на свои очевидные опасения относительно монархии), что определенное Библией понимание природы Церкви совместимо с любой формой гражданского правления.

Цвингли о государстве и магистрате

Мы уже указывали на близкую связь в учении Цвингли между Церковью и государством, очевидную в его взглядах на Крещение (см. стр. 217-218). С самого начала своего реформационного служения в Цюрихе Цвингли, похоже, осознавал политические реалии создавшегося положения: Цюрих нельзя было реформировать без согласия и активного участия городского совета. Для Цвингли понятия «Церковь» и «государство» были просто различными точками зрения на путь развития города Цюриха, а не самостоятельными сущностями. [9]  9. CM.: R. N. C. Hunt (Р. Н. С. Хант), «ZwingU's Theory of Church and State» («Теория Церкви и государства Цвингли»), Church Quarterly Review 112 (1931), pp. 20 – 36; Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «Zwibgli's Theocracy» («Теократия Цвингли») (Toronto, 1967); W. P. Stephens, «The Theology ofHuldiych ZwingU» (Oxford, 1986), pp. 282 – 310.


[Закрыть] Жизнь государства не отличается от жизни Церкви, ибо их требования одни и те же. И проповедник, и правитель были обязаны Богу своими полномочиями по установлению в городе правления Божьего. Цвингли рассматривал Цюрих как теократию в том смысле, что вся жизнь городского сообщества находилась во власти Божией. В обязанности как проповедника, так и магистрата входило толкование и поддержание этого правления.

Имеются очевидные параллели в теориях правления Лютера и Цвингли. Представляется полезным их перечислить.

7. Оба утверждают, что необходимость такого правления является результатом греха. Как высказался Цвингли: «Если бы люди отдавали Богу должное, не были бы нужны ни князья, ни правители – действительно, в этом случае мы никогда бы не покинули рай».

2. Оба признают, что не все члены сообщества являются христианами. В то время, как провозглашение Евангелия может обратить некоторых, существуют и те, кто никогда не будет обращен. (Следует помнить, что как Лютер, так и Цвингли, в своих взглядах придерживались доктрины предопределения: см. стр. 152-167). Поскольку правительство объемлет все сообщество, оно может вполне законно использовать силу там, где это необходимо.

3. Те, кто применяет власть в сообществе, делают это по власти Божией. Бог осуществляет Свою власть через магистраты.

4. В отличие от радикалов, как Лютер, так и Цвингли настаивали на том, что христиане могут занимать общественные посты. Для радикалов такие посты означали компромисс, который портил христиан. Для Лютера и Цвингли верующий мог с большим успехом осуществлять власть ответственно и милосердно чем кто-либо другой, и по этой причине его попытки добиться общественного поста следовало поощрять. Цвингли настаивает на том, что без страха Божьего правитель превращается в тирана. Если Платон желал, чтобы его правители были философами, то Цвингли желал, чтобы аристократы были христианами.

5. Как Лютер, так и Цвингли проводили разделение между личной и общественной моралью. Предписания Нагорной Проповеди (например, непротивление злу или подставление второй щеки) применимы к христианину как частному лицу, но неприменимы к христианину как должностному лицу. Так, Цвингли указывает, что Сам Христос обличал фарисеев и не подставил вторую щеку, когда Его привели к первосвященнику.

6. Как Лютер, так и Цвингли различают виды праведности, связанные с христианином и государством. Цвингли утверждает, что Евангелие имеет своей целью развитие внутренней праведности, возникающей из преображения человека, слушающего Евангелие, а целью государства является обеспечение внешней праведности, возникающей из ограничений, накладываемых на человека законом. Евангелие изменяет человеческую природу, а государство лишь сдерживает человеческую жадность и грех, не имея власти изменить человеческие желания. Лютер подчеркивает напряженность между человеческой и Божественной праведностью, в то время как Цвингли «указывает, что Божественная праведность является внутренней, а человеческая праведность является внешней. Лютер утверждает, что они еще и взаимно противоречивы. Праведность, к которой должны стремиться христиане, диаметрально противоположна более циничным меркам праведности, используемым правителями.

Для Цвингли власть городского совета дана от Бога, чье Слово они не вправе судить или ставить под сомнение. Этот взгляд имеет скорее теоретическое, чем практическое значение. Первый Цюрихский Диспут, состоявшийся 19 января 1523 г., признал за городским советом право толковать Писание. Если Цвингли понимал городской совет как находящийся под Словом Божиим, то сам городской совет, похоже, в реальности обеспечил себе место над Словом Божиим. Кто толкует Слово Божие, тот имеет власть над ним

– является ли толкователь папой или городским советом. Это привело к жалобе на то, что Цвингли позволил «Двумстам (городскому совету) решать вопросы, касающиеся всей Церкви, в то время как Церковь города насчитывает около семи тысяч человек».

Но какую же форму правления предпочесть? Цвингли различает три политические системы: монархию, аристократию и демократию. В своем обсуждении этих политических систем он проявляет политический реализм, который ничем не обязан какому-либо конкретному христианскому взгляду. Во многом его рассмотрение вопроса отражает классический период с акцентом на исторический, а не теоретический анализ. Монархия является произвольной формой правления, в которой правитель избирается на основании несостоятельных критериев. Монархи имеют тенденцию превращаться в тиранов, и их очень сложно сменить, когда они становятся несостоятельными. И, как указывает Цвингли, имеются очевидные недостатки в доверии власти одному человеку. В отличие от этого демократия передает власть в руки всего народа, что легко может повлечь за собой хаос. Когда это происходит, интересы отдельного человека становятся выше интересов государства, в результате чего страдает res publica. Аристократия, однако, обладает как представительным элементом, так и подотчетностью народу, что позволяет избежать недостатков как монархии, так и демократии. Она является «средним путем» между двумя несовершенными формами правления.

Такая точка зрения резко отличается от предпочтения, оказываемого Лютером монархической форме правления. Она также позволяет понять более позитивное отношение Цвингли к сопротивлению тирании. Для Цвингли тирания была нетерпима. Хотя Цвингли временами высказывается против убийства правителей, ряд мест в его работах совершенно ясно подразумевают тираноубийство. [10]  10. CM. W. P. Stephens, «The Theology of Huldiych Zwingi» (Oxford,1986), pp. 303, n. 87


[Закрыть] Христиане обязаны подчиняться Богу, а не человеку, и именно это подчинение может предусматривать свержение или убийство правителей. Цвингли очень осторожно излагает условия, при которых можно свергнуть правителя. Убийство, война и восстание объясняются неприемлемыми: нужно использовать мирные средства везде, где это возможно. Поскольку Цвингли благожелательно относится к аристократической (или, в худшем случае, олигархической) форме правления, он в состоянии указать на ряд мирных средств для отстранения таких правителей – например, избрание преемника. Положение Лютера несколько отличается: одним из недостатков монархической системы является пожизненное правление князя, что делает цареубийство одним из немногих способов его отстранения от власти. Цвингли однако, может предложить менее драматические избирательные средства для отстранения неудовлетворительных правителей, защищая тем самым более мягкое общественное сознание.