Текст книги "Богословская мысль Реформации"

Автор книги: Алистер МакГрат

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 26 страниц)

Букер о магистрате и священстве

Консолидация магистерской Реформации во многом обязана близкой интеграции функций проповедника и магистрата в имперском городе Страсбурге при Мартине Букер. [11]  11. W. P. Stephans (У. П. Стефанс), «The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer» («Святой Дух в богословии Мартина Букера») (Cambridge, 1970), pp. 167 – 72. О политическом богословии Букера в целом, см. Т. Р. Тогтапсе (Т. Ф. Торранс), «Kingdom an Church: A Study in the Theology of the Reformation» («Царство и Церковь» Исследование по богословию Реформации») (Edinburgh, 1956), pp. 73-89.


[Закрыть] Будучи изгнанным из Женевы в 1538 г., Кальвин обратился именно к Страсбургу для получения политического убежища и церковного опыта. Хотя отношения Букера с городским советом были временами противоречивыми, он тем не менее, считал этот совет наделенным Богоданной задачей по реформированию Церкви. В виду важности взглядов Букера мы рассмотрим их перед рассмотрением точки зрения самого Кальвина.

Букер указывает, что в новозаветный период мирские власти не были христианскими. Поэтому для сохранения и развития Своей Церкви Бог был вынужден использовать другие средства – такие, как водительство Святого Духа. Однако, утверждает Букер, с тех пор влияние христианской веры стало столь сильным, что сами мирские власти стали христианскими. Поэтому Бог использует их в шестнадцатом веке, несмотря на то, что в первом веке он использовал другие средства.

«Во времена апостолов и мучеников Господь хотел добиться всего силою Своего Духа, чтобы весь мир узнал, что Распятый был Господом, Который на небесах правит всем. Поэтому Он позволял царям и всем власть имущим вызывающе действовать против Него и Его народа. Однако, когда Он уже обратил власть имущих, Он желает, чтобы они верно служили Ему своей властью, идущей от Него и вверяемой им лишь для блага паствы Христовой»

В то время, как задачей проповедника является проповедь Слова Божьего, задачей магистрата является правление в соответствии с ним. Это может навести на мысль, что проповедники имели власть над магистратом: однако, благодаря тому, что проповедники назначались магистратом, вероятность возникновения напряженности между ними снижалась. Для Букера было аксиомой, что магистрат является благочестивым и открытым водительству Святого Духа. История Реформации в Страсбурге наводит на мысль, что члены магистрата были озабочены, в первую очередь, благосостоянием Страсбурга и, косвенно, своего. Букер, однако, считал, что понятия «город» и «Церковь» столь близко связаны, что этот инстинкт самосохранения напрямую способствовал делу Реформации.

Кальвин о магистрате и священстве

Идеи Букера были развиты Иоанном Кальвином после его возвращения в Женеву в сентябре 1541 г. Правители Женевы, освободившись в 1536 г. от внешней власти, оказались без какой – либо последовательной системы церковного управления. Все церковные перемены 1530-х гг. были разрушительными и привели к надвигающемуся хаосу. Требовался всеобъемлющий свод церковных законов, и Кальвин был призван в Женеву, чтобы оказать помощь в его составлении. Магистрат был готов позволить Кальвину по-своему (в разумных пределах) организовать женевскую Церковь при условии, что их гражданская власть не будет затронута. (Этот принцип нашел свое воплощение во взглядах Кальвина на Консисторию: см. стр. 239-242) Первоначальная идея Кальвина заключалась в том, что церковная дисциплина должна поддерживаться органом, известным как Консистория, состоящим из пасторов и двенадцати членов магистрата на выбор. Эта Консистория имела, например, право отлучать любого человека, чье нравственное поведение или религиозные верования оказывались неприемлемыми. Магистрат, чувствуя вызов своей власти, решительно утвердил ее приоритет над всеми мирскими вопросами. Был достигнут компромисс, который Кальвин интерпретировал как признание права Консистории рекомендовать отлучение, а магистрат интерпретировал как признание своего права отлучать. История Женевы следующих пятнадцати лет показывает, сколь неудовлетворительным оказался этот компромисс.

Несмотря на все компромиссы, совершенные ввиду политических реалий Женевы, фундаментальная основа кальвиновского понимания отношений Церкви и государства ясна. Хотя политической власти не следует позволить упразднить власть духовную, взгляд анабаптистов на то, что духовная власть отменяет политическую, безоговорочно отрицается. Когда нынешний порядок будет отменен в последний день, политическая власть будет уже не нужна, однако, пока человек привязан к этой земле, политическая власть важна для «поддержания и развития внешнего богослужения, защиты истинной доктрины и состояния Церкви, для обеспечения соответствия нашего поведения интересам общества, для формирования обычаев гражданской справедливости, для поддержания мира и общего спокойствия».

Таким образом, Кальвин выделяет магистрату две роли: поддержание политического и церковного порядка и обеспечения проповеди истинной доктрины. Как политические, так и духовные власти должны использовать свои конкретные ресурсы, данные им Богом, для наставления одного и того же народа.

«Церковь не имеет права меча карать и сдерживать, не имеет власти принуждать, у нее нет ни тюрем, ни наказаний, которые применяет магистрат. Ее целью является не наказание грешника против его воли, а получение у него добровольного покаяния. Эти две функции являются совершенно разными вещами, поскольку ни Церковь не имеет права брать на себя функции магистрата, ни магистрат – то, что входит в компетенцию Церкви».

Политические власти должны были пользоваться своим правом принуждения (обычно угрозой изгнания или казни: Женева не имела тюрем для длительного содержания заключенных), а церковные власти должны были использовать свое учительство для поддержания нравственности. Кальвин также утверждал, что проповедники имели право объяснять магистрату, что требовало Слово Божие в данной конкретной ситуации, наводя на мысль, что священство было законодательной властью, а магистрат – исполнительной властью женевской теократии. Магистрат, однако, часто считал себя в праве противиться священству, чем ослаблял роль последнего в управлении городом.

Для Кальвина как магистрат, так и священники выполняли одну и ту же задачу, разница заключалась в используемых средствах и сферах власти. Их обязанности дополняли, а не исключали друг друга. Магистрат и священники были слугами Одного и Того же Бога, выполняющими одну и ту же задачу; разница заключалась лишь в сферах их деятельности и применяемых средствах. В то время как анабаптисты считали церковную дисциплину делом самой Церкви, [13]  13. K. R. Davis (К. Р. Дейвис), «Wo Discipline, no Church: An Anabaptist Contribution to the Reformed Tradition» («Нет дисциплины, нет церкви: анабаптистский вклад в реформатскую традицию»), Sixteenth Century Journal 13 (1982), pp. 45-9.


[Закрыть] Кальвин считал ее вопросом общественной заботы, находящимся в пределах законной власти магистрата. Хотя Женеву Кальвина неоднократно беспокоили трения между духовной и политической властью, сильное чувство социальной организации, ставшее существенной частью «кальвинизма», восходит к кальвинской Женеве. Когда пуритане ступили на землю Нового Света, они привезли с собой не просто религию, но социальное мировоззрение, уходящее корнями в жизнь небольшого города Швейцарии.

Интерес представляет еще один аспект политической мысли Кальвина. Как и Цвингли, Кальвин с большим недоверием относился к монархии. Монархи склонны впадать в тиранию; их поступки мотивированы личными интересами, а не благосостоянием народа. Эта тенденция наблюдалась даже у ветхозаветных царей, не говоря уже о монархах шестнадцатого века. Хотя Кальвин больше склонен осуждать монархов, а не монархию, [14]  14. Следует упомянуть, что Кальвин также имел привычку посвящать свои работы европейским монархам, надеясь заручиться их поддержкой в деле Реформации. Среди тех, кому посвятил свои произведения Кальвин, были Эдуард VI и Елизавета I Английские и Кристофер III Датский.


[Закрыть] его опасения относительно самой идеи абсолютной власти одного человека очевидны. Последующий вызов, брошенный «кальвинизмом» монархиям по всей Европе, в частности, свержение и последующая казнь Карла I Английского (1649 г.), является свидетельством важности женевской политической мысли. Относительные достоинства лютеранства и кальвинизма часто оцениваются на основании их политических взглядов: первый считается монархистским, а последний – республиканским. Политические обстоятельства, в которых находились основатели этих религиозных систем, похоже, вознесены до уровня их фундаментальных верований.

На основании вышеприведенного анализа становится очевидным, что фраза «кальвинская Женева» является глубоко ошибочной. Кальвин не был диктатором, правящим железной рукой населением Женевы. В течение большей части своего пребывания в городе он не был даже гражданином Женевы и, таким образом, был лишен доступа к политической власти. Он был лишь проповедником, который не мог диктовать свою волю правящему магистрату. В действительности городские, власти до самого конца сохраняли за собой право изгнать Кальвина, даже если они и предпочли не воспользоваться им. Как член Консистории он мог, конечно, от имени священников делать представления в магистрат, однако эти представления часто игнорировались. В любом случае Кальвин не имел законного права действовать независимо от остальных священников, чье коллективное мнение он, как известно, ценил и уважал. Влияние Кальвина в Женеве, в конечном итоге, было основано не на официальной должности (которая была незначительной), а на его большом личном авторитете проповедника и пастора.

Для дальнейшего чтения

Heinrich Bomkamm (Генрих Борнкамм), «Luther's World of Thought» (Мир мысли Лютера) (St Louis, 1958), рр. 218-72.

«Luther's Doctrine of the Two Kingdoms» (Доктрина Лютера о Двух Царствах) (Philadelphia, 1966).

Нагго Hoepfl (Xappo Хепфль), «The Christian Polity of John Calvin» (Христианское государство Иоанна Кальвина) (Cambridge, 1985). – (ed.), «Luther and Calvin on Secular Authority» (Лютер и Кальвин о светской власти) (Cambridge, 1991).

David С. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Luther and the Two Kingdoms» (Лютер и Два Царства), in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 112-25.

W. P. Stephens (У. П. Стефанс), «The Theology of Huldrych Zwingli» (Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986), pp. 282-310.

T. F. Ton-ance (Т. Ф. Торранс), «Kingdom an Church: A Study in the Theology of the Reformation» (Царство и Церковь: Исследование по богословию Реформации) (Edinburgh, 1956).

11. ВЛИЯНИЕ РЕФОРМАЦИОННОЙ МЫСЛИ НА ИСТОРИЮ

Всем, кто изучает какой-либо предмет, хочется быть уверенным, что его влияние выходит за рамки узких ограничений. Целью настоящей заключительной главы является исследование некоторых путей, посредством которых религиозные идей Реформации изменили историю либо положив начало новым взглядам, либо устранив препятствия на пути их развития. Мы проследим развитие некоторых идей, зародившихся в это время, и рассмотрим их влияние на западную культуру. Как мы увидим ниже, можно сказать, что Реформация придала истории творческий импульс, оказавший большое влияние на формирование нашего мира.

Неспособность осознать степень доктринальной обусловленности ценностей, настроений и действий, несомненно, внесла свой вклад в поверхностность некоторых современных исторических работ. Новые взгляды и настроения, связанные с Реформацией, не были ни произвольными, ни реакцией на чисто социальные или экономические силы. Позитивное и преданное отношение к светскому порядку, столь характерное для Реформации и представляющее такое значение для формирования современной западной культуры, основывается на ряде богословских представлений.

Начнем мы, однако, с рассмотрения двух неприемлемых понимании взаимоотношений теории и практики, мысли и социального существования. Некоторые исследователи Реформации, особенно в девятнадцатом веке, увлекались тем, что можно назвать «романтическим идеализмом», предполагавшим, что религиозные идеи были единственной движущей силой западной истории в шестнадцатом столетии. Понятие о «чисто религиозной обусловленности» основывается на недоказуемом предположении, что религиозные идеи существуют в полной абстракции и оторванности от социальных и материальных факторов.

На самом деле, религиозные идеи часто находятся под глубоким влиянием социального контекста, в котором они развиваются. Для иллюстрации этого можно привести пример. Одной из характерных черт взглядов Иоанна Кальвина на христианское служение в городе Женеве, как это было изложено в 1541 г., являются четыре степени служения – докторская, старейшинская, пасторская и диаконская. Особый интерес представляют четвертая степень – диаконы, или, если быть точнее, диаконат. К концу средневекового периода диаконат стал рассматриваться не более как ученичество, предшествующее священству, что позволяло пройти значительному сроку перед тем, как человек, наконец, рукополагался в священники. Кальвин настаивал на том, что диаконат должен быть отдельным мирским институтом с определенным набором функций и обязанностей. Частично этот акцент на отчетливости роли диаконата основан на Новом Завете: комментируя Деян. 6:1-6, Кальвин связал диаконат с апостольской обязанностью заботиться о бедных.

Идея могла быть вполне библейской, однако способ ее осуществления был глубоко «женевский». Здесь, как и в других местах, кальвиновская структура женевской Церкви, изложенная в 1541 г. в «Ordonnances ecclesiastiques», представляет собой попытку приспособления к существовавшим в Женеве гражданским структурам. Кальвин установил, что должно быть пять диаконов, четыре из которых назывались «procureurs», а один – «hospitallier». Откуда же он взял эти конкретные идеи? [1]  1. Robert M. Kingdom (Роберт М. Кингдом) «The Deacons of the Reformed Church in Calvin's Geneva» («Диаконы Реформатской Церкви в кальвиновской Женеве»), in Melanges d'histoire du XVIe siecle (Geneva, 1970), pp. 81-9.


[Закрыть]

Перед Реформацией в Женеве было основано учреждение, известное как «Hopital – General» («общая больница»), которое занималось программой социального обеспечения в городе. Город назначал в это учреждение шесть человек, в обязанности которых входила помощь неимущим в городе; пять из них назывались «procuruers» и отвечали за общее выполнение программы социального обеспечения, шестой назывался «hospitallier» и отвечал за саму больницу. Не считая незначительного изменения в количестве «procureurs», Кальвин просто заимствовал существующую светскую практику в свое религиозное учение. Это является примером того, как Женева влияла на Кальвина точно так же, как Кальвин влиял на Женеву и как социальные структуры оказывали влияние на его идеи.

Некоторые ученые в недавнем прошлом предприняли квазимарксистский анализ, предполагая (с различной степенью убежденности и энтузиазма), что идеи являются лишь надстройкой на социально-экономическом базисе. Последний определяет первые. В более радикальных версиях высказывается предположение, что коренное преобразование общества исключит религиозные идеи вообще, поскольку их социально-экономический базис будет уничтожен. Хотя такой подход встречает все больше скептицизма, он продолжает оказывать косвенное влияние, проявляющееся, по словам Франциска Конрада, в «социологизме, который не отдает должное духовным и религиозным компонентам эпохи Реформации». [2]  2. Franziska Conrad, «Reformation in – der baeuerlichen Gesellschaft: Zur Rezeption reformatorischer Theologie im Elsass» (Stuttgart, 1984), p. 14


[Закрыть]

Отвергать исключительно богословский или религиозный подход к Реформации не означает предполагать, что богословие или религия не играли никакой роли в этом движении; это значит признавать сложность взаимовлияющих идей и обычаев внутри социальной ситуации того времени. История влияет на идеи; идеи влияют на историю. Именно сложность этого переплетения идей и истории так раздражает тех, кто по тем или иным причинам хотел бы игнорировать либо религиозные идеи, либо исторический контекст этих идей. В этой главе мы рассмотрим некоторые культурные последствия религиозных идей, зародившихся в период Реформации.

Положительное отношение к миру

Известный исследователь Реформации Роланд Х. Байнтон однажды заметил, что когда христианство воспринимает себя серьезно, оно должно либо отвергнуть мир, либо властвовать над ним. Если первое было характерно для средневекового христианства, последнее преобладало в мыслях реформаторов. Реформация стала свидетельницей удивительного изменения отношения к светскому порядку. Монашеское христианство, бывшее источником практически всего лучшего в христианском богословии и духовных сочинениях средневековья, относилось к миру с определенной степенью презрения. Истинные христиане должны были уйти от мира и войти в духовное пристанище монастыря. Однако для реформаторов истинное призвание христианина заключалось в служении Богу в миру. Монастыри не соответствовали этой задаче. Истинное дело христианской жизни находилось в городах, рынках и палатах советов светского мира, а не в изоляции монашеской кельи.

Важность изменения этого взгляда нельзя переоценить. Можно предположить, что монашеское христианство было лишь одним, возможно, не самым существенным компонентом средневекового христианства. Однако Эрнст Куртиус является одним из многих ученых, которые подчеркивали, что то, что мы называем «средневековым христианством», является, по существу, монашеским по своему характеру и происхождению. В результате средневековое христианство характеризовалось сильным антисветским акцентом. Жизнь в повседневном мире была второсортным выбором; ценность повседневного мира была абсурдной и могла привести к духовному вырождению.

В средние века монастыри все более изолировались от обычных людей. Тесно связанные с отмирающим средневековым миром, монастыри оказались не в состоянии приспособиться к новому интересу к религии со стороны мирян и техническому достижению книгопечатания. Вне монастырей влияние монашеского подхода к жизни оказалось минимальным, даже среди духовенства. То, что происходило за монастырскими стенами, никак не затрагивало повседневной жизни мирян. Монашеское отношение к христианской жизни предусматривало образ жизни и мировоззрение, достаточно чуждое мирянам.

Для иллюстрации этого приведем пример. Наиболее знаменитым сочинением движения, известного как «Devotio Moderna», является «О подражании Христу» Фомы Кемпийского. Полным английским названием работы является «О подражании Христу и презрении к миру». Положительное отношение к Иисусу Христу связано с отрицательным отношением к миру. Для Фомы Кемпийского мир является не более чем неприятностью. Он отвлекает монахов от религиозного созерцания. Если монах хочет познать мир, ему нужно лишь оглянуться вокруг своей кельи. На земле мы являемся паломниками, находящимися на пути к небесам; обязательства по отношению к миру или даже интерес к нему может поставить под вопрос цель всей монашеской жизни – святость в этом мире и спасение в следующем.

Это – не единственный пример, однако он иллюстрирует глубоко укоренившееся отношение к миру в большинстве монашеских орденов. Монах должен был искать уединения не только от мира, но и от других людей. Он должен был оставаться в своей кельи всегда, когда это возможно. Уильям Сентерийский был одним из многих средневековых духовных писателей, которые строили каламбуры на основе латинского слова «cella» («келья»). Келья прячет (лат. «сеlаге») монаха от мира и открывает («coelum») ему небеса. Гирт Груте, широко известный как основатель «Devotio Moderna», отвергал любую материальную собственность и академические занятия, чтобы полностью отстраниться от мира и искать Бога.

С приходом Реформации формирующие центры христианской жизни переместились из монастырей на рыночные площади в процессе превращения великих городов Европы в колыбели и горнила новых образов христианского мышления и поведения. В этом переходе отражаются политические, социальные, экономические и церковные перемены, лежащие в основе формирования современной западной культуры. Основное течение Реформации отвергало монашеский уход от мира, однако Hd основании, в первую очередь, богословских, а не социальных соображений.

Можно кратко остановиться на двух богословских соображениях.

1. Новый акцент на доктринах творения и искупления. Можно сказать, что кальвиновское жизнеутверждающее богословие основано на проведении полного онтологического разграничения между Богом и миром, в то же время отрицая возможность их разделения. Тема «distinctio sed non separatio» (см. стр. 224), лежащая в основе многих аспектов кальвиновского богословия, появляется и в его понимании христианского отношения к обществу. Познание Бога как Творца нельзя отделить от познания творения, христиане должны проявлять уважение, заботу и приверженность к миру ввиду своей верности, покорности и любви к Богу, его Творцу. Мир не имеет прямого отношения к христианской верности; это отношение косвенное, основанное на признании уникальных отношений причинности, существующих между Богом и Его творением. Почитая природу как 1ворение Божие, мы поклоняемся Богу, а не природе. Быть христианином не означаем и не может означать отказа от мира, ибо отказ от мира означает отказ от Бога, Который чудесно сотворил его. Мир, хоть и падший, не является злым. Христианин призван работать в миру, чтобы искупить его. Приверженность к миру является жизненно важным аспектом осуществления христианской доктрины искупления. Отказ посвятить себя миру и трудиться в нем равносилен признанию, что мир не может и не должен быть искуплен.

2. Возрождение идеи призвания христианина. Поскольку монашеская идея о призвании влекла за собой оставление мира, реформаторы решительно отвергли ее. Бог призывает Свой народ не просто к вере, но к выражению этой веры в определенных областях жизни. Человек призван, в первую очередь, быть христианином, а, во вторую, – проявить свою веру в конкретной сфере деятельности в миру. В этом отношении о влиянии реформационной мысли можно судить по тому, что термин «vocatio» («призвание») стал означать «мирскую деятельность или карьеру». За этим современным значением лежит идея, принятая в шестнадцатом веке, о том, что христианин призван служить Богу в миру.

Эта идея, связанная с центральной доктриной священства всех верующих (стр. 249-252), придала новый импульс приверженности к повседневному миру. Как мы видели, реформаторы отрицали средневековое разграничение между «священным» и «светским». Не существовало коренных различий в статусе между «духовным» и «мирским» порядком (см. стр. 250). Все христиане призваны быть священниками, и это призвание распространяется на повседневный мир. Они призваны очистить и освятить повседневный мир изнутри. Лютер кратко излагает эту мысль следующим образом: «То, что кажется светскими трудами, является на самом деле восхвалением Бога и представляет собой покорность, которая приятна Ему». Это понятие призвания не имеет ограничений. Лютер восхвалял даже религиозную ценность работы по дому, объявляя, что «хотя в ней нет явной святости, домашние обязанности следует ценить больше, чем все труды монахов и монахинь». «Бог не обращает внимание на незначительность делаемой работы, но смотрит в сердце того, кто служит Ему этой работой. Это касается даже таких повседневных работ, как мытье посуды и доение коровы». Английский последователь, Лютера Уильям Тиндейл, подхватывая эту мысль, настаивал, что хотя «мытье посуды и проповедь слова Божьего» представляют собой различные стороны человеческой деятельности, «в угодности Богу» они равны.

«Образ жизни каждого человека назначен ему Богом». С точки зрения Кальвина, Бог помещает людей в такие обстоятельства, в каких Он хочет их видеть. (Этот вопрос представляет важность для кальвиновской критики человеческих амбиций, которые, как он утверждает, основаны на человеческом нежелании признать сферу деятельности, которую выделил для них Бог). Социальный статус занимаемого положения является человеческим изобретением, не имеющим духовного значения. Нельзя позволить человеческим оценкам занимаемого положения (например, монашеским) восторжествовать над суждением Божиим. Всякая человеческая работа может «вызывать уважение и высоко цениться в глазах Божиих». Нет такого призвания, которое было бы слишком плохим или низким, чтобы быть освященным Божественным присутствием.

Этот вопрос будет рассмотрен далее, поскольку он является важным аспектом протестантской трудовой этики – несомненно, одним из наиболее значительных вкладов Реформации в формирование западной культуры.