Текст книги "Когда рыбы встречают птиц. Люди, книги, кино"

Автор книги: Александр Чанцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 56 страниц) [доступный отрывок для чтения: 20 страниц]

А.Р.: Литература обнаруживает колоссальные возможности, прежде всего, для упомянутого тобой эстетического осмысления политического. Более того, литература, как жанр, тяготеющий к одиночеству и рефлексии, как раз и позволяет смотреть на эти вопросы без необходимости моментального обмена информацией с окружающими (сегодня – почти принудительного). И как написание, так и чтение книг остаётся одним из немногих укрытий от поверхностного восприятия явлений – своеобразным пристанищем интроверта. В этом, кстати, кардинальное отличие предложенного тобой в книге «Литература 2.0» нового типа критики от того общения, которое я выше назвал «интерактивной» ступенью массового общества. Потому что критика как интеракция с произведением не способна состояться без подобного рода «одинокой рефлексии», которую Лорка называл голосом, вырывающимся из хора природы. Но одновременно нужно заметить, что говоря о политических мифах, я подразумевал, прежде всего, сферу идеологии. Если же брать всё пространство социального, то оно, разумеется, отнюдь не ограничено идеологическими рамками. И тогда само понятие мифа обнаруживает бесконечную многозначность – прекрасное и великое здесь способно оборачиваться гнуснейшей подлостью, как хтонические духи, не отождествляемые с добрым или злым началом. Поэтому то, что интересовало Батая, вообще сложно рассматривать внутри оппозиции политическое/неполитическое. Замечу только, что «суверен» Батая – это непременный прорыв идеологически-коммуникативной поверхности, указание на то, что находится за её пределами. Вспомним другую хрестоматийную цитату: «Человек есть нечто, что нужно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его?» Тот же трансгрессивный жест интересовал, например, покончившего с собой Рене Кревеля – писателя, увы, почти не известного в России.

А.Ч.: Боюсь, что никакого нового типа критики я не предлагал, всего лишь констатировал, что критика фиксирует трехсторонний акт коммуникации – критика, читателя и (даже) писателя. Мне эта констатация видится вполне очевидной, так что никакого открытия, копирайта тут нет. В связи же с максимой Ницше мне вспомнился сейчас Галковский – в «Бесконечном тупике», утверждая, что человек произошел (должен был произойти) от сверхчеловека, он тем самым демонстрировал скепсис к настоящему, отсылая все потенции к прошлому. С литературой более или менее ясно, а как ты занимаешься этими вопросами в музыке, на той же сцене (сначала с группой «Кафтан смеха», а сейчас – с проектом «Шёпот»), где у тебя происходит не просто концерт (хотя рок сам по себе трансгрессивен – вспомним хотя бы моррисоновское «Break on through to the Other Side»), а театрализованное, синкретическое действо? А если мы вспомним трансгрессивные идеи, которыми наделял театр в XX веке Арто (который присутствует и в твоем новом романе «Пустырь» – я имею в виду «беспощадный театр», тело без органов, крюотическо-трансгрессивное действо юродивого Игоши в церкви и т. д.), то площадка оказывается вполне благодатной…

А.Р.: Интересующийся проблемой знака рано или поздно осознает, что только сценическое действие способно мгновенно указать на её многосмысленность и необъятность. Полтора года назад был издан трёхчасовой альбом «Расслоение», который стал своеобразной иллюстрацией этих изысканий. Когда всё только начиналось, я быстро почувствовал, что, провозглашая прямой контакт с архетипом, мы наступаем на грабли сюрреалистов, ведь прорыв в «чистое бессознательное» всегда рискует обернуться увязанием на уровне семиотики и идеологии. И тогда появляется потребность в том самом осмыслении политического[49]49
  Композиция «Пролог» проекта «Шепот»: http://www.youtube.com/watch?v=iprgUKPC23U.


[Закрыть]. Конечно, эта задача не была единственной, но неслучайно мой роман «Прелюдия. Homo innatus», фрагменты которого составили основу этой сценической программы, часто прочитывался именно как манифест экзистенциального нерождения – крик неспособного к выходу на «ту сторону». Кстати, если вспоминать Арто (вот уж к кому подходит «Повешенный» из колоды Таро!), мне кажется, что театр для него был вовсе не панацеей, но закономерным итогом исследования двойственности знаков, которую он обнаружил ещё на стадии первых поэтических опытов.

А.Ч.: Да, Арто и уподобляет себя «Повешенному» в «Новых откровениях бытия». А Виктор Лапицкий в статье о «Диане и Бафомете» Клоссовски, по-моему, очень хорошо сформулировал, что для Арто театр служит «в первую очередь средством компенсации исходной неполноценности слова, вполне уместного „только в начале“ и „только у Бога“».

А.Р.: Но нужно сказать, что имена, которые ты называешь (Арто, Моррисон), для меня – это нечто загадочное. И хотя юродивый из моего романа действительно перекликается и с картой Повешенного, и с актёром, подающим знаки из пламени, я знаю, что это путь, по которому нельзя пройти. Здесь в принципе не может идти речь о продолжателях, развитии идей и тому подобном. В русском контексте для меня такими фигурами являются Достоевский, Платонов, Башлачёв. Саму проблему единичности я впервые начал формулировать, столкнувшись с текстами Кафки (кстати – любимого писателя Беньямина). Я осознал, что его произведения предельно открыты для толкований, но одновременно – упорно противятся им, сохраняя некую внутреннюю силу, которая не сводится даже к сумме всех противоречивых интерпретаций. Итогом этого стала работа над спектаклем по новеллам Кафки «Голодарь» (2008). Кстати, в этой связи меня очень заинтересовала твоя мысль о том, что поиск явления «вне традиции» составляет смысл деятельности критика[50]50
  Беседа с Д. Дейчем.


[Закрыть]. В твоих книгах – ни в «Бунте красоты. Эстетике Юкио Мисимы и Эдуарда Лимонова», ни в «Литературе 2.0», эта мысль мне не встречалась (и уж во всяком случае не была главной), но она кажется очень близкой к тому, что я имею в виду под единичностью. Учитывая опасность субъективности выбора, можно сформулировать её менее радикально: всегда ли оказывается верным понимание явления через традицию, через аналогии, оглядку на другого?

А.Ч.: Эта мысль и не могла встретиться, потому что это не мысль, а скорее интенция, изначально заложенная (во всяком случае, мне хотелось бы так думать) в моем сборнике критических статей «Литература 2.0» – найти писателя, находящегося максимально вне традиции (ты говоришь об этом в связи с Арто, Моррисоном и другими только что названными), начинающего новую традицию, зачинающего её на наших глазах. Если бы такой нашёлся, он был бы гений (как в свое время нашёлся, был прочтён первыми читателями Саша Соколов). Идущие по этому пути создают эксперимент, этакую электромагнитную бурю, северное сияние на территории традиции, некоторый выгиб кривой, который так интересно отметить критику. В «Бунте» же, замечу в скобках, меня интересовал противоположный процесс – традиционные матрицы, лежащие в основе того, что на первый взгляд предстает инновационным – эстетике Лимонова, определенной во многом (но, конечно, не во всём) эстетикой Мисимы, да и в самой эстетике Мисимы (в которой намешано столько всего, от буддийско-индуистских вещей и древнегреческой эстетики до перевернутых христианских мотивов и классической гомоэротической тематики). Так что, возвращаясь к твоему вопросу, традиции может и не присутствовать в самом рассматриваемом произведении (это, можно сказать, абстрактный случай чистого гения), но она всегда есть как некая система координат (и ее отсутствие становится минус-присутствием). И если мы уж говорим о критике, которую и ты в последнее время стал довольно часто писать, то хотелось бы узнать – для тебя важней герменевтика (анализ, вкапывание, погружение-ныряние в архитектонику текста) или, условно говоря, аксиология (мысли по поводу, мысль-отталкивание от)?

А.Р.: Признаюсь, я не могу назвать себя профессиональным критиком. Прежде всего потому, что литературоведческие тексты я пишу так же, как художественные. Не в смысле стиля, а в смысле подхода. Мне часто не хватает необходимого критику умения находить интерес в самом процессе препарирования текста. А, скажем, вопрос о том, что я посоветовал бы прочесть из недавно изданных книг, вообще способен поставить в тупик, ведь порой я могу месяцами читать одного автора – так было с Ремизовым, Беккетом, Деррида… Как правило круг моего чтения связан не с расширением литературной эрудиции, а с темами, занимающими меня в этот период времени. Другое дело, что этих тем немало, и тогда из их столкновений могут появляться мысли, попадающие в пространство литературной критики. Но задача меняется от случая к случаю, и мои критические статьи слишком кренятся в сторону эссеистики. Может быть, единственной крупной литературоведческой темой, по-настоящему околдовывающей меня, является упомянутый вопрос единичности. Достоевский, Кафка, Арто, Платонов – в них можно всматриваться бесконечно. Хотя никогда нет уверенности, что мне удастся написать о них так, как они того заслуживают, признание неудачи здесь кажется более ценным, чем уверенное встраивание их имён в цепочку аналогий.

А.Ч.: Здесь мне хотелось бы спросить о твоем новом романе «Пустырь», сложной вещи, в которой в безвременье «Между собакой и волком», безместье, русском ultima thule «Котлована» действуют максимально абстрактные, обезличенные герои, ожидальцы Годо, изъясняющиеся то психологическим языком «Братьев Карамазовых», то и вовсе молчанием. Это художественная вещь, но и определенно «роман идей» – как те же Арто, Бланшо и Клоссовски писали философские романы в форме такого конвенционального, нарочито сюжетного повествования – и идей непростых: о вторжении в пустоту, рождении пространства, существовании как «водовороте падения», о жизни как самоубийстве вопреки и о том, как «изнебытчившиеся» могут «прорваться на ту сторону». В таком серьезном нарративе высоких абстракций, сдобренном как стилистическими находками («грустники объелся»), так и потрясающей местами образностью («а нерадивые няньки, ни на миг не прекращавшие взволнованного квохтанья, неустанно пеленали и кутали скорчившегося младенца в рыжую ткань, из последних сил пытались согреть его, прозябшего в утробе» – сказано о сжигаемом в лесной могиле деревенском дурачке) меня сильно озадачил один образ – священника. Презирающий людей и веру, исходящий злобой и завистью, издевающийся над детьми на исповеди – он слишком явственно «неудачливый священник» (хотя «неудачливым» может быть скорее бизнесмен, чем слуга Божий). Ты и описываешь его так, будто даешь утрированный образ попа из пушкинской сказки или советской богоборческой агитки: «мочалистая бороденка», обрюзгшее лицо, оттопыренные губы, истерики в «душном и темном храме», финальные безумие и поражение. Таким образом ты абсолютно отрицаешь единичное в божественном, но это явное апофатическое отрицание, отрицание-утверждение – прежде всего чего?

А.Р.: Образ священника Лукьяна, действительно, может вызвать недоумение у многих читателей, не испытывающих к православию стойкого чувства отвращения… Я, разумеется, мог бы ответить, что в моём романе вообще нет героев, убедительных характеров и других примет «нового реализма», а действующие в нём фигуры (если уж приходит в голову Беккет) могут с равным успехом быть названы персонажами-символами или мёртвыми карикатурами. Или наоборот – увести разговор в сторону сложного взаимодействия автора с героями. Но я не стану этого делать, мне кажется более верным остаться на территории заданного вопроса. Потому что у меня есть некоторые основания полагать, что «Пустырь» – это теологический роман… Прежде всего, сами эти вопросы о пределе, рождении пространства, изначальном шёпоте – это религиозные вопросы. А разговор о дефинициях – об апофатической теологии или откровениях монахов-пустынников – не первостепенен. Впрочем, я пытался освежить свои познания в дальневосточной метафизике, разнообразных мифах без демиурга, но признаюсь – к Дао Дэ Цзин и Нагарджуне «Пустырь» имеет куда меньшее отношение, чем к Хайдеггеру и Бланшо. И одновременно – в романе, который я старательно (но в целом – почти безрезультатно) очищал от всевозможных аллюзий, в виде дословных цитат и прямых отсылок остались, прежде всего, Библия и Достоевский – убрать их оказалось невозможно. В меня когда-то въелось высказывание одной героини Горького: «Нам пора привыкнуть к мысли, что мы – христиане, и мы действительно христиане, даже тогда, когда атеисты». Невозможно отрицать, что христианство не просто развило ряд ключевых вопросов метафизики, но сформулировало их с поразительной образностью и точностью. Однако, возвращаясь к образу священника, я хотел бы вновь вспомнить тему коммуникативной поверхности. Так вот: полуразвалившаяся церковь из моего романа имеет столь же малое отношение к метафизике, как современные государственные идеологии – к онтологическим обертонам аристотелевской πολιτικά. Не хочется сейчас сводить беседу к иконам царевича Романова, исцеляющим от зубной боли, патриархам, благословляющим байк-шоу, и мини-пояскам Богородицы, потому что тема этим не ограничивается. Но, если довериться Бакунину, Ницше и Арто, подобная эволюция христианства не была случайной. Может быть, главная проблема священника в «Пустыре» – это его размышления о том, что церковь, зная, что истина – у отшельников, а не у общества, веками продолжает делать вид, что возможен компромисс между пустыней и суетой. В этом смысле я бы скорее говорил не об отрицании единичного в божественном, а о радикальном неприятии клерикальных наростов на теме метафизики. Опять же здесь возможен взгляд через философию языка: вновь обнаруживается разделение на дорефлективную глубину и поверхностную коммуникацию.

А.Ч.: Между тем, откровенно магистральной в твоем романе становится проблема языкового и внеязыкового. Ты много пишешь о «языковой тайне», «древнем знании» – не иные ли это имена (имена имён) для того дорефлективного языка, о котором мы говорили? Самоустранение слов, молчание кузнеца и его возлюбленной, тишина как лучший язык, слово, становящееся дождём… Мне всегда казалось, что речь, письмо – это вообще аномалия, свидетельство, свидетельствование о дисгармонии мира и индивида, явленная неполнота его. То же письмо – это в пределе всегда крик, SOS, тогда как тишина, сознательное молчание – это возвращение к примордиальной гармонии, полноте Эдема («да обретут мои уста первоначальную полноту» Мандельштама). Это идеальное состояние, эллинское sophrosyne, которое ждет нас в Парусии, в будущем или прошлом – заметим, кстати, что «историческое» развитие языков шло по нисходящей, от (можно не очень апокрифически даже предположить) полноты молчания – через единый язык в Эдеме и до Башни – к множеству языков и тому информационному шуму, где мутные видео с мобильных и мат в блогах, дублируясь на новостных сайтах, становятся в полной мере вирусом информации. В «железный век», время падения можно только работать на рай, но не требовать его, посему и для человечества в его неидеальном состоянии трудно, даже страшно общаться напрямую с Богом, ему нужен посредник, коим и очевидным образом является институт Церкви. Отшельники же, как и юродивый из твоей книги, это некоторое маргинальное явление, единичный случай, его элементарно – не хватит окормить всех. Посему лично мне кажется более не продуктивным даже, но честным не осуждать Церковь, а работать на ее улучшение там, где, как кому-то видится, она слаба или несовершенна. Мне очень интересно видеть, что в «Пустыре» ты впервые, кажется, за все время наших давних споров о религиозном нашел что-то позитивное в христианстве, но вместо дискуссии о нём я хотел бы узнать твою трактовку доязычья, ведь ты такой прямой, архаично-религиозный подход, думаю, не разделяешь.

А.Р.: Тема философии языка мне определенно ближе, чем церковные реформы… Я попробую выстроить свой ответ на теме детства. Например, отмеченное тобой выражение «грустники объелся» на самом деле мне не принадлежит – это изобретение моей дочери. В детской речи есть что-то невероятное, это не просто перестановка фонем и словообразование по аналогии, здесь нечто иное – как будто человек вычерпывает смыслы из языкового молчания, заглядывает в ту область, где язык дик и живёт своей жизнью. Можно назвать это доязыковым, но я предпочитаю говорить о нижних уровнях языка или языковом безмолвии. Считается, что момент, когда ребёнок учится говорить, называть предметы, общаться, – поворотный эпизод его жизни. Это вздор. Важнее всего тот неопределимый миг, когда мысль и слово ещё не разделены – когда он впервые осознаёт, что из его молчания может появиться звук. Страшно представить, какие невыговариваемые бездны должны открыться, прежде чем состоится первое именование… Вообще-то, я не могу привыкнуть к мысли о том, что проблема языкового – главная в моем романе (впервые я услышал это от Михаила Богатова, написавшего предисловие к тексту). Мне казалось, что «Пустырь» – это, прежде всего, книга об упомянутых вопросах метафизики – о пустоте и предельном опыте, а тема языка там только намечается. И я даже начал писать новую книгу о языке, которая сейчас уже почти завершена (пока не берусь определять жанр, но это точно не роман). Смешно, но в период написания «Пустыря», я ещё не до конца понимал, что язык и пустота – это не две разных темы, а одна и та же. А в романе они ещё разделены даже на уровне действующих фигур: безостановочная речь и блаженное молчание. Но все произносимые слова уходят корнями в такие бездны, что известные нам «праязыки» кажутся чем-то недавним. Владимир Бибихин называл это опозданием к событию мира, а Франц Кафка – вещами, растущими не от корней, а с середины. Вглядываясь в этот колодец, мы можем разглядеть только смутные блики, но не саму воду, которая их отбрасывает. Пустота, запредельное, неопределимое – можно называть как угодно это молчание, которое даёт нам саму возможность мысли. Написать об этом зловещем и благословенном молчании – вот самая абсурдная мечта, лелеемая литературой… Я не думаю, что речь и письмо – лишь свидетельства нашего провала и неполноты. В моём романе блаженный Елисей – та самая единичность, уходящая в изначальное молчание, – продолжает видеть в безмолвии таинственные письмена и хранилище значений. Кажется, что главное проклятье и чудо языка в том, что он разом оказывается и гармонией, и произволом – и истиной, и обманом. Когда маленький ребёнок учится говорить, и даже в пустой комнате произносит самому себе первые звуки, он в одно и то же время выныривает на поверхность коммуникации и погружается в глубины бессознательного. То есть он пребывает сразу в двух мирах, ему, кажется, вообще не нужен этот мучительный выбор между молчанием и общением, которым одержимы мои герои. Во многом именно благодаря детям мы получаем эту возможность контакта с бессознательным и можем прикоснуться к основам языка и мышления. Но одновременно в моём отношении к детям присутствует чудовищное чувство вины. Как у Платонова: «Насколько окружающий мир должен быть нежен и тих, чтоб она была жива». Если бы мотив посвящения не был так сильно девальвирован, то я мог бы посвятить стихотворение «Свей свой венок»[51]51
  Рясов А. Стихи из цикла «Игоша» // Сайт «Молодая руская литература». 2010 (http://www.vernitskii.ru/riassov.htm).


[Закрыть] – моему сыну. Взрослый рано или поздно попадает в ситуацию, когда ему приходится выбрать: объяснять или скрыть от своего ребёнка, что впереди его ждёт распятие. Но это, наверное, тема для совсем другого разговора.

А. Мещеряков, А. Ковельман, Ф. Ацамба, И. Смирнов, М. Рейснер. Востоковедные беседы

В современной ситуации, когда происходящее на Востоке[52]52
  «Восток» здесь – чисто технический термин, под ним подразумевается все те регионы, которые изучались и изучаются советскими и постсоветскими востоковедами.


[Закрыть], как в области политики, так и культуры, постоянно находится в фокусе общественного внимания, востоковедение остается для большинства довольно смутно представляемой, чуть ли не эзотерической областью знания[53]53
  Планы открыть в ИСАА МГУ Музей востоковедения должны отчасти восполнить эту лакуну.


[Закрыть]. Тем интересней проследить процессы, происходившие в российском востоковедении в советский и «переходный» периоды, и попытаться понять, готово ли наше востоковедение к работе с теми вызовами, что приходят с Востока. Для этого я подготовил небольшой опросник, который предложил специалистам по самым разным регионам[54]54
  К сожалению, некоторые ученые, к которым мы обратились, не смогли принять участие в этом проекте как в силу преклонного возраста, так и из-за большой академической нагрузки – что, увы, является симптоматичным штрихом к картине нашей ориенталистики…


[Закрыть]; будем надеяться, что ответы ученых дадут читателям хотя бы общее представление происходящего в отечественной ориенталистике. Всем своим собеседникам я предлагал ответить на следующие вопросы:

1) Как вы оцениваете достижения советского востоковедения в области изучения Японии/еврейской цивилизации/арабского региона/Китая/Ирана? Можно ли говорить о том, что дореволюционные востоковедческие традиции были не утрачены, а, наоборот, развиты?

2) Сильно ли, на ваш взгляд, мешали цензурные и идеологические ограничения того времени или их удавалось зачастую обходить без существенных потерь? Насколько политические и идеологические интересы Советского государства задавали «повестку дня» востоковедения? Можно ли говорить об имманентной внутренней логике развития этой области знания в СССР – отдельно от этих интересов? К примеру: можно ли сказать, что переводы не ограничивались средневековыми памятниками, а из современной литературы удавалось «протащить, не только «социалистическую» литературу?

3) Советская школа востоковедения развивалась сходным с западными школами образом или же, существуя обособленно, занималась исключительно своими задачами?

4) С кем из выдающихся востоковедов советской школы вам лично приходилось общаться?

5) Удалось ли (если да, то в какой мере) в постсоветские годы объединить с мировыми научными достижениями лучшие наработки советского востоковедения?

6) Многие говорят, что сейчас востоковедческие традиции во многом потеряны, ситуация в современном российском востоковедении печальна. Как вы оцениваете потенциал ныне действующих ориенталистов? В полной мере ли интегрированы они в мировую научную практику?

Александр Мещеряков

Александр Николаевич Мещеряков – японист, переводчик, автор книг по японской истории и культуре, поэт, прозаик. Преподает в Российском государственном гуманитарном университете и Институте стран Азии и Африки (ИСАА) МГУ.

1) В дореволюционной России серьезное развитие японоведения началось только после русско-японской войны. До этого к Японии относились несколько свысока и не считали нужным эту страну всерьез изучать. Однако чрезвычайно оперативно были предприняты необходимые меры, и уже ко времени революции начали свою научную деятельность блестящие ученые и люди – такие, как Дмитрий Матвеевич Позднеев, Василий Меленьтевич Мендрин, Евгений Дмитриевич Поливанов, Николай Александрович Невский, Николай Иосифович Конрад. О квалификации плеяды этих людей говорит хотя бы следующий факт: сбежавший за границу после революции Сергей Григорьевич Елисеев впоследствии создал японистику во Франции и США, а Невский признан одним из отцов-основателей фольклористики архипелага Рюкю.

После революции некоторые из вышеперечисленных ученых приступили к преподаванию в советских ВУЗах, у них появились способные ученики. Однако в 1937 году среди японистов начались аресты; Поливанов, Невский, Позднеев были расстреляны, Конрад, в отличие от многих других, отделался сравнительно коротким заключением. К этому времени СССР обладал японистикой мирового уровня. Думаю, что только английская и немецкая школы были лучше. Но эта блистательная отечественная школа была уничтожена. После этого советская японистика уже никогда не поднималась до такого высокого уровня.

2) Конечно, идеологические ограничения были достаточно жесткими. Особенно они сказывались на собственных текстах. Наши блестящие знатоки японской литературы – такие, как Маркова или Ирина Львовна Львова (Иоффе, тоже, кстати, посидевшая в советском концлагере) – предпочитали переводить классические тексты, а не сочинять. Иначе они бы обязательно сочинили что-нибудь «буржуазное». В истории этот идеологический диктат был всеобъемлющим. И чем ближе к современности, тем хуже. Поэтому от советского периода хороших исторических работ почти не осталось. Когда я писал свои недавние книги по модернизации Японии («Император Мэйдзи и его Япония») и по периоду тоталитаризма («Быть японцем. История, поэтика и сценография японского тоталитаризма») мне практически, не на кого было опереться. Что до литературы, то здесь ситуация была лучше. Начиная с 60-х годов прошлого века стали выходить прекрасные книги. Это касается не только классики (и здесь трудно не переоценить переводы ученицы Конрада, Веры Николаевны Марковой), но и литературы XX века. Переводились писатели первого ряда – Акутагава Рюноскэ, Кавабата Ясунари, Кобо Абэ, Танидзаки Дзюнъитиро, Оэ Кэндзабуро[55]55
  По японской традиции имя следует за фамилией – А. Ч.


[Закрыть]. XX век для Японии – сложное время, переход от традиционного общества к индустриальному. В произведениях японских писателей этот надлом и фрустрация чувствуются очень хорошо. Советским идеологам это нравилось, они воспринимали это как свидетельство гниения капитализма.

3) Советский мейнстрим – это предельно идеологизированный дискурс, сосредоточенный на критике капитализма. Причем критике предельно вульгарной и лозунговой, с выводами, которые предшествуют исследованию. Какие уж тут сходства с мировой японистикой! Отсюда и кадровый состав советской японистики – серые, недалекие и зачастую неприятные люди, склонные к скандалам и доносам. Разумеется, всегда находились самостоятельно мыслящие ученые, но это единицы и их всегда зажимали. Следует при этом помнить, что они были оторваны от мировой научной жизни – не было ни научной литературы, ни международных конференций, ни стажировок в Японии. Вернее, они были, но доставались почти исключительно идеологически устойчивым членам коммунистической партии. Среди этих достойных японистов многие не побывали в Японии ни разу. Так что и они варились в собственном соку.

4) Я хорошо знал Наталию Александровну Иофан, неплохо Владислава Николаевича Горегляда, шапочно – Веру Николаевну Маркову. У них было чему поучиться.

5) За постсоветские годы удалось сделать довольно много. Открывшаяся свобода позволила нескольким уже опытным и квалифицированным японистам выпустить не так мало очень хороших книг, статей, переводов. Правда, это касается прежде всего традиционной Японии. Но мое поколение – уже на излете. Что до молодых – то появляются весьма способные молодые люди и девушки, хорошо учатся, много обещают. Но дальше, как правило, они в науке не остаются. Мы в РГГУ уже 15 лет проводим ежегодную конференцию «История и культура Японии». Через нее прошли уже несколько сотен студентов и аспирантов. Ну и где они сейчас? В какой-нибудь фирмочке бумажки сочиняют и переносят. Окончивший ВУЗ молодой преподаватель или ученый обречен на материальное прозябание. Я, профессор и доктор наук, получаю меньше уборщицы. А что уж там говорить про молодых, которым нужно обзаводиться семьей, детьми, домом. Советская власть ученых расстреливала, репрессировала и цензурировала, нынешняя – уничтожает материально. Она и приличным частным ВУЗам появиться не дала, так что альтернативы государственным ВУЗам не создано. Японистика ведь не исключение из правил, она крохотная часть общей ситуации, когда интеллект не в чести.

6) В японистике ситуация лучше, чем в других отраслях востоковедения. Преимущественно потому, что Японский Фонд поддержал нас в самые трудные 90-е годы. Поддерживает и сейчас. Но никакой Японский Фонд не может изменить общую ситуацию с российским образованием и наукой. А ими руководит правительство, которое целенаправленно играет на понижение образовательного уровня. Нынешняя «интеграция» с мировой наукой заключается по преимуществу в том, что молодые ученые уезжают работать за границу. И, как правило, никогда не возвращаются. Это и моя личная драма – я готовлю специалистов для лиги «А». А для лиги «Б» они не нужны, они кажутся нашему политическому истеблишменту чересчур умными. А потому неуправляемыми «критиканами». А это нашей «элите» не нравится. Так что пока правит бал клептократия (переходящая в клептоманию), я не вижу перспектив для науки вообще и для японистики, в частности. Мы, как говорят в Америке, overqualified.

Аркадий Ковельман

Ковельман Аркадий Бенционович – заведующий кафедрой иудаики ИСАА МГУ, автор монографий, сборников статей и эссе по истории поздней античности в еврейском и греко-римском контексте.

1-6. Изучение еврейской цивилизации в дореволюционной России было частью «Науки об еврействе» (Wissenschaft des Judentums), возникшей в Германии в начале XIX столетия. Не следует путать иудаику (или «науку об еврействе») с гебраистикой (историей и теорией иврита) или библеистикой. Библеистика, как и исследование эллинистических еврейских авторов (Филон Александрийский, Иосиф Флавий), возникла в контексте христианских штудий вне связи с историей и цивилизацией евреев в целом. Напротив, иудаика с самого начала стремилась понять еврейские тексты (включая Новый Завет или Филона) как часть еврейской культуры – от древности до наших дней. Центр тяжести иудаики – памятники поздней античности (от Мишны до Талмуда). Через призму этих текстов воспринимается более ранняя еврейская литература (от Библии до Иосифа и свитков Кумрана) и более поздняя еврейская история, философия, этнография и тому подобное. В дореволюционной России иудаика изучалась вне университетов (в научных обществах, частных собраниях и так далее). Доступ в университеты евреев, владевших талмудической ученостью, был затруднен. Чтобы сделать академическую карьеру, евреям надо было креститься (как и поступил знаменитый профессор Хвольсон). В этом Россия мало отличалась от Германии.

В межвоенные годы судьба европейской иудаики была трагической. Не успев стать университетской наукой, иудаика была разгромлена и смыта с европейской почвы. Исследователи бежали в Англию, Америку и подмандатную Палестину, где и возникли новые научные центры. В СССР иудаика следовала за изгибами и перипетиями национальной и религиозной политики. Иврит был объявлен языком сионизма и религии и практически запрещен. Изучение идишисткой культуры поощрялось вплоть до разгрома этой культуры в годы «борьбы с космополитизмом». В годы застоя иудаика как таковая в СССР не существовала, но отдельные ученые ею занимались, главным образом в контексте древней истории, где она казалась наименее вредоносной.

Иудаика в России заново начинается с конца восьмидесятых годов. Она возникает не просто как отрасль науки, но как культурное движение части российской интеллигенции (не только еврейской). Огромное влияние на ее развитие оказывает «импорт» новейших достижений и преподавателей из Израиля и США, где престиж иудаики чрезвычайно велик. В США и Европе иудаика, начиная с 60-х годов двадцатого столетия, не только становится университетской наукой, но быстрее других дисциплин осваивает постмодернистские методики и теории. В России кафедры и центры иудаики возникают в крупнейших университетах (РГГУ, МГУ, СПбГУ). Вместе с тем, развитие иудаики замедляется непрестижностью академической карьеры, которая характерна для российского общества в целом.