Текст книги "Русский бунт"

Автор книги: Александр Пушкин

Соавторы: Марина Цветаева,В. Мауль
сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 26 страниц)

С похожей ситуацией встречаемся и в начале XVII столетия, в обстановке боярского заговора против Лжедмитрия I. Стремясь убедить московский люд в самозваном происхождении названого Дмитрия, бояре, после всех издевательств над телом убитого лжецаря, похоронили его. Однако, когда «труп “Дмитрия” везли через крепостные ворота, налетевшая буря сорвала с них верх. Потом грянули холода [дело было во второй половине мая. – B. M.], и вся зелень в городе пожухла. Подле ямы, ставшей последним прибежищем Отрепьева, люди видели голубые огни, поднявшиеся прямо из земли» [111; 553].

Здесь символически акцентируется тот же смысл, что и в поведении пугачевцев. Земля не может взять «сатанинское отродье», колдуна и чернокнижника. Таким образом, глумливое издевательство бунтовщиков над казненными дворянами в годы пугачевщины получает истолкование в свете культурных архетипов коллективного бессознательного.

Кроме того, для пугачевцев был характерен символический подход к казни, связанный с архаическим культом воды. Еще «у древних славян... существовал обряд умилостивления божеств подземного мира, влиявший на плодородие, путем принесения жертв, бросаемых в воду» [102; 154]. Не случайно бунтовщики неоднократно применяли к своим жертвам утопление: «переказнить и живых в воде перетопить», «сажали в воду», «покидали в воду», «бросить в воду» – так об этой расправе сообщают источники. Если в действиях правительства утопление обыкновенно применялось при массовых казнях, то пугачевцы такой «привередливостью» не страдали. Можно привести целый ряд подобных примеров.

Во время допроса Пугачев показал: «В ту же его в Берде бытность пришол к нему, Емельке, живущей поблизости Берды крестьянин, – а как зовут, – не знает, жаловался ему, что каманды Лысова казаки приезжали к помещику его, да и к другим помещикам в деревни, и помещиков, на которых от крестьян и жалоб не было, несмотря на крестьянские прозьбы, чтоб оных не убивать, вешали, пожитки помещичьи и их грабили, да и самых крестьян сажали в воду» [36; 188]. Стоит обратить внимание, что помещиков опять-таки вешали, а крестьян – топили. Из показаний яицкого казака-пугачевца Ивана Харчева: «В сие время, как сам самозванец, так и поставленной от него войсковой атаман Каргин, тож и помянутыя Толкачев и Овчинников на Яике много людей переказнили и живых в воде перетопили, но кого имянно – пересказать не могу». Наконец, еще один из множества случаев, когда видный яицкий казак Толкачев «при-шед в атаканской фарпост и тут за супротивление атамана Никиту Бородина утопил в воде, а в полковни-ковом фарпосте полковника Григорья Федотова да попа, привязав на шею камень, бросить велел также в воду» [89; 126, 108].

С аналогичными казнями встречаемся и во время других бунтов позднего российского средневековья. Например, весьма распространено утопление было во время разинщины. Один из современников замечал: «Стенька, когда бывает пьян, большой тиран и за короткий срок в таком виде лишил жизни трех или четырех человек: он приказал связать им руки над головой, насыпать в рубашку песку и так бросить в реку» [50; 471].

Хрестоматийную историю о том, как Разин расправился с персидской княжной, сохранил казачий фольклор: «“Ну теперь ты слушай, Волга-матушка! – говорит Разин. – Много я тебя дарил-жаловал: хлебом-солью, златом-серебром, каменьями самоцветными; а теперь от души рву да тебе дарю!” Схватил свою султанку поперек, да и бултых ее в Волгу! А на султанке было понавешано и злата, и серебра, и каменья разного самоцветного, так она, как ключ, ко дну и пошла!» [143; 326].

Безусловно, приведенные примеры не исчерпывают всех случаев утопления бунтовщиками своих противников. Можно предположить, что такая их «приязнь» к водным видам казни – это не что иное, как «символический церемониал очищения». Культ воды – это «постепенный переход от буквального к символическому очищению, переход от устранения материально понимаемой нечистоты к освобождению себя от невидимого, духовного и, наконец, нравственного зла» [120; 495].

Культ воды существовал и у славянских народов, причем народная память была такова, что архаические элементы в массовых представлениях сохранились до рубежа XIX – XX веков, не говоря о более раннем периоде. За водой в славянской мифологии признавалось очищающее и оживляющее значение. «Столь же значительна и мифическая по своей природе роль воды в эпических сюжетах (купание Добрыни, Василия Буслаева, исцеление Ильи Муромца и проч.), которая не имеет полного соответствия в волшебной сказке и, с точки зрения истории развития мифологии, по-видимому, находится на более поздней стадии эволюции» [132; 458]. Видим, что вода в архаических культурах выполняла ритуальную роль, и это ее значение, возможно, проявлялось в насильственных действиях пугачевцев.

Аналогичный культурный контекст в поведении повстанцев обнаруживается и в связи с культом огня, который, подобно воде, выступал в качестве ритуальной стихии. «Из веры в идеальную чистоту огня человек сделал вполне логичный вывод, что пречистая по своей природе стихия огня может быть отличным средством удаления грязи с оскверненных существ и предметов или что она может быть прекрасно употреблена для очищения». К тому же сама идея «огненного очищения присутствует в самых разных формах буквально во всех религиях. Тут и невинная копеечная свечка или лампада перед иконой, и адский обычай средневековой инквизиции сжигать “еретиков” живыми якобы для “очищения” их от ереси, и самосожжение фанатиков в русском старообрядчестве» [122; 471 – 472, 593].

Сожжение на костре не было исключительным явлением для отечественной истории. Чаще всего оно выступало в качестве жертвенного и очищающего наказания. Сравним данную оценку с описанием событий начала XVI века в Москве: «Тоя же зимы князь велики Иван Васильевич и сын его князь велики Ва-силеи Иванович всеа Русии со отцем со своим с Симоном митрополитом и с епископы и съ всем собором обыскаша еретиков и повелеша лихих смертною казнью казнити. И сожгоша в клетке диака Волка Курицина, да Митю Коноплева, да Ивашка Максимова... а Некрасу Рукавову повелеша языка урезати и в Новегороде в Великом сожгоша его. И тое же зимы архиманьдрита Касиана Юрьевъского сожгоша и его брата, и иных многих еретиков сожгоша» [82; 176].

На костре окончили жизнь в 1682 году и видные расколоучители – пустозерские узники – Аввакум, Лазарь, Федор и Епифаний. Побывавший в России в конце XVII века иностранец Яков Рейтенфельс писал, что «тех, которые возбуждают какие-либо сомнения относительно веры, заключают в небольшие деревянные домики и сжигают живыми и выглядывающими оттуда» [99; 327].

Сохранялась подобная казнь и в XVIII столетии. Связь казни сожжением с религиозно-церковными делами, как представляется, подтверждает ее ритуально-мифологическую родословную. На выбор сожжения в качестве способа казни, возможно, оказал влияние обычай сжигания трупов умерших: огню приписывалась очищающая от грехов сила.

По свидетельству повстанческого вождя, к помощи «святого» огня они также прибегали неоднократно: «Перешед Волгу, выжег одно село за то, что не дали никакой подмоги, а разбежались» [36; 101]. В показаниях заводского крестьянина Харитона Евсеева от 30 июля 1774 года встречаем сообщение еще об одном случае: «…всех на том заводе [казенный Вознесенский завод. – В. М.] бывших в работе, крестьян, человек з двести, в том числе и ево, Евсеева, взяли, а командира их порутчика, как зовут – не знает, изрубили, а потом и завод, разграбя, зажгли» [89; 319, 335 – 336].

Психология пугачевцев наверняка сохраняла архе-типические припоминания о ритуальном символизме огня. В таком смысле, например, практически полное сожжение Казани бунтовщиками может рассматриваться как ритуально-символический акт очищения города от скверны.

Не совсем четкие и достоверные свидетельства, которые в то же время не следует игнорировать, сохранились о том, как повстанцы сдирали со своих врагов кожу заживо. Согласно сведениям А. С. Пушкина, этот способ был использован для убийства пугачевцами коменданта крепости Татищевской: «С Елагина, человека тучного, содрали кожу: злодеи вынули из него сало и мазали им свои раны».

Изуверство повстанцев, однако, обнаруживает любопытную ретроспекцию в так называемых легендах о сбрасываемой коже. Согласно общей схеме, эти легенды выглядят так: однажды Бог спустился на землю и, обратившись ко всем живым существам, спросил: кто из вас не хочет умирать? К несчастью, человек или проспал это обращение, или же от человеческого рода представителем на этом собрании была дряхлая старуха, которая не услышала слов Бога. Один только змей бодрствовал и тотчас же откликнулся: я. Поэтому-то люди и другие животные умирают; лишь змеи одни не умирают своею смертью, а умирают только тогда, когда их убивают. Старея и дряхлея, змеи меняют кожу, омолаживаются и продолжают жить.

Нередко в мифологии разных народов говорится о том, что, помимо змей, эту способность приобрели ящерицы, лягушки и прочие гады. В русских народных сказках эти представления отразились, например, в образе царевны-лягушки. В других легендах говорится, что люди некогда уже обладали бесценным даром бессмертия, достигаемого путем периодического сбрасывания кожи, но по нелепой случайности лишились его.

Поэтому сдирание кожи заживо, с мифо-символической точки зрения, можно рассматривать как ритуальное действие дарования жертве бессмертия. Но, поскольку человек все же смертен, следовательно, «вечная жизнь» ему даруется в загробном мире. Таким образом, принимая смертные муки сдирания кожи, человек как бы обретал вторую – потустороннюю жизнь. В этом смысле данная казнь, при всей ее нечеловеческой жестокости, выступала также своего рода церемониалом очищения, и в ней отражалась бессознательная память повстанцев о своем мистическом прошлом.

Что касается второй части свидетельства А. С. Пушкина о поведении пугачевцев – «мазали салом свои раны», – то здесь прослеживается параллель с обычаем, принятым у некоторых древних народов, например аборигенов Австралии. Они считали, что жир обладает мистической силой. Он является «не только мягким и беловатым веществом, но прежде всего жизненным началом, душой». И хотя в данном случае речь идет о «почечном жире», а не о подкожном сале, об австралийских аборигенах, а не о праславя-нах, общесимволические корни могли сохраниться и в этом ритуальном действии. Возможно, с помощью такого магического ритуала пугачевцы неосознанно стремились «поднять» свой жизненный тонус [55; 523].

Берег Урала недалеко от Нижнеозерной крепости. Рисунок А. С. Пушкина (1833).

Ритуальная символика предполагается и в рассечении человеческого тела на части. В наиболее «примитивной» форме оно выступало как «отсечение головы». Анализируя смысловую «начинку» этой казни, будем полагать «отрубленную голову» одним из великих христианских символов, который своими истоками восходит еще к языческим временам. Встречаются также термины «изрубить», «порезать до смерти» и т. п. Апогея же своего оно достигало, когда пугачевцы пятерили свои жертвы.

Описание более сложной в техническом плане казни, связанной с рассечением человеческого тела, находим у Пушкина: «Между офицерами, умерщвленными от злодея Пугачева, находился Ставропольского гарнизона капитан Калмыков, человек твердого духа, о коем сказывали, что якобы он пред кончиною своею предводителя злодеев публично, пред всем смотревшим на сию казнь народом, ругал, называя его злодеем, вором, тираном, изменником, и увещевал народ, чтоб ему не верили, но, отстав от него, служили в законной своей государыне. Огорчась тем, велел его пятерить; однако ж он, при отсечении рук и ног, то ж все кричал; а как из-за сего самозванец еще больше озлобился, и приказал прежде, нежели голова ему отрублена, вспороть ему грудь, то он и между тем выговаривал, что он умирает как верный ее императорского величества раб» [93; 450].

С точки зрения бунтарей, поведение Калмыкова напоминало «неразумное и непонятное упорство, граничащее с помешательством и подобное твердости статуи; дух противоборства и закоснелость в нелепых заблуждениях; а вследствие всего этого – необходимость скорейшего пресечения заразы». Поскольку капитан находился по другую сторону баррикад, не признавал «истинного» царя, он не был для пугачевцев «своим» «и в войне с сатаной находится на чужой стороне. Мучительная смерть никоим образом не вводит его в ряды мучеников» [9; 177].

Сведения об аналогичных расправах в источниках встречаются часто. Подобная казнь по определению не позволяла человеку правильно перейти в иной мир, предписывала переход неправильный. Заметим, что расчленение – казнь ужасная для человека, отправляющегося в загробный мир. Ведь он должен был предстать на Страшном суде в своем естестве, но уже перед смертью оно разрушено и разъято. Поэтому считаем, что казак И. Ефремов, назвавший этот способ умерщвления «лютостью», был, безусловно, прав.

В современной этнографической классификации «рассечение жертвы» относится также к очистительным обрядам. Ритуальный характер разрубания человеческого тела на части отразился и в русском фольклоре. «Третья форма разрубания человеческого тела, – пишет В. Я. Пропп о русской сказке, – разрубание заколдованной царевны, на которой женится герой. Такое разрубание не связано стабильно ни с каким определенным сюжетом. “Он взял топор и начал рассекать Марью Прекрасную на части... Потом велел принести огонь и бросил кусочки Марьи Прекрасной в оной. Тут поползли из нее всякие гады: змеи, лягушки, ящерицы, мыши”» [86; 189 – 190].

Можно предположить, что, рассекая своих противников на части, пугачевцы фактически совершали обряд жертвоприношения и подсознательно стремились обезопасить себя от вражеских козней. Расчленение можно рассматривать и как избавление от всякого рода нечистой силы, вселившейся в казнимых. Не будь они, по мнению повстанцев, одержимы бесовскими силами, едва ли стали бы бороться против благоверного государя – помазанника Божия на земле.

К этому надо прибавить еще и рассуждения, сохранявшие актуальность в традиционной ментальности, о мистическом значении крови в первобытном обществе, которая осмысливалась как приносящая силу и молодость. «Многие весьма распространенные среди первобытных людей обряды, более или менее различающиеся в деталях, имеют целью использовать мистические свойства крови, добиваясь сопричастия им определенных предметов и существ. ...Кровь есть жизнь: помазать новый предмет кровью – значит одарить его жизнью и силой». Кроме того, кровь – это еще «и жизненное начало, невидимая сила», которая «борется с другой силой, такой же невидимой, со зловредным началом», она «имеет силу колдовского средства, лекарства, одерживающего победу над околдованием» [55; 527 – 528].

Солидарно с этим мнением и рассмотренное В. Я. Проппом мистическое значение крови в русских народных сказках. В них «разрубленный и оживленный дает герою пить человеческую кровь. Эта кровь – источник необычайной силы. “Дать ему силы!” – наццыдил из своих ребер бутылку крови, подает ему и говорит: “Если чуешь в себе силы много, оставь и мне, не все пей”. Ваня выпил эту бутылку и почуял в себе силу непомерную (нисколько богатырю не оставил)» [86; 189].

Разумеется, пугачевцы, подобно герою русской сказки, не пили кровь своих заклятых врагов. Однако символически-обрядовый смысл кровопролития, как и представления о мистической силе крови, пусть лишь в форме архетипических припоминаний, могли определять выбор пугачевцами способа казни.

Мифологические истоки, вероятно, имели и многочисленные расправы, в ходе которых бунтари того или иного врага «закололи». Об этом, например, неоднократно сообщал на допросах Пугачев. Приведем несколько примеров: «А не дошед Дубовки, встретилась со мною легкая команда с донскими казаками и калмыками. Оную я разбил. Легкой команды офицеры, о коих Авчинников репортовал, что были догнаны и поколоты»; «...и потом пошол он из Осы прямо на Казань... и харунжей ево, Емельки, Илья Самострелов заколол одного афицера» [36; 101, 199].

В целом заметим, что многочисленные жестокие расправы пугачевцев с врагами почти всегда находят аналогию в древнем ритуале жертвоприношения, что проливает определенный культурный свет на чинимые ими казни.

Отсюда получается, «что “лютовал” Пугачев не только по грубости натуры... В грозном, карающем государе хорошо проглядываются особенности московского православия, в котором, как известно, в большом почете был Ветхий Завет. Яхве в своем гневе предстает как Бог, не знающий никаких границ. Он карает слепо, чудовищно, в размерах, почти всегда не соответствующих размерам прегрешения. Его месть, по принципу родовой мести, поражает и виновного и безвинного. В Московской Руси, где на смену кровной ответственности приходит “мирская”, такое проявление гнева, особенно если этот гнев признан праведным, не кажется необычным. От него могут страдать, но его не смеют осуждать» [2; 114]. Поэтому в многочисленных казнях, к которым прибегали пугачевцы, не следует усматривать «проявление личной жестокости Пугачева. Она была не патологической, а социальной, не переставая оставаться тем, чем являлась, – жестокостью» [64; 272].

Выделим несколько обобщающих аспектов изучаемой проблемы. Во-первых, очевидно, что насилие в том смысле, в каком о нем шла речь, носило коллективистский, а не личностный характер. Во-вторых, мы увидели, что массовые жестокости бунтовщиков следует считать явлениями социальными, но не асоциальными или антисоциальными. В-третьих, насилие со стороны бунтующих масс культурно конструируется и всегда культурно интерпретируется. В этом смысле наказания смертью бунтовщиками своих врагов могли выступать как символическое (разоблачительное) приобщение к миру иному, или как очистительный обряд. В-четвертых, крайне важным элементом насилия выступает акт речи, или слово. В-пятых, приведенный материал показывает, что массы часто прибегали к насилию и действовали под влиянием момента, легко поддавались панике и остро реагировали на слухи, но они отнюдь не были столь изменчивы, исключительно иррациональны и не жаждали крови, как об этом принято писать в специальной литературе.

Сохранение в психологии пугачевцев многих архаичных и даже мифологических элементов и их воплощение в протестном поведении свидетельствуют о том, что пугачевский бунт – это борьба за восстановление старины, но старины идеализированной, мифологизированной. Это стремление к сохранению традиционных порядков, интенсивно разрушаемых процессами модернизации и вестернизации российского общества. Об этом же говорит и ритуально-символический характер повстанческих казней, несомненно, имевший место в действиях Пугачева и его сподвижников. И хотя нам едва ли удалось полноценно осветить проблему социокультурной природы насилия со стороны пугачевцев, думается, сделан важный шаг к разгадке этого феномена, предпринята попытка рассмотреть его как многомерное культурно-историческое явление.

Торжество дворянской России, или Конец «комедии с маркизом Пугачевым»

Уже очевидно, что пугачевский бунт представлял собой один из текстов традиционной культуры, на языке которой он и должен быть прочитан. Однако многие «слова» традиционного лексикона к исходу XVIII столетия уже забылись дворянами, а их символический смысл оказался для них выхолощенным. В своих действиях они, например, нередко игнорировали традиционные способы смеховой речи, утратившие в их глазах смысловую привязку.

В то же время надо заметить, что российские дворяне XVIII века не были чужды смеху, они любили всласть, с удовольствием посмеяться. Екатерининская эпоха в целом знаменательна интенсивным обращением образованного общества к языку смеха, но только переиначенного на новоевропейский манер. В этот период в России получили распространение различные виды развлекательного, сатирического, зрелищного искусства, проецировавшегося на повседневную и праздничную жизнь господствовавших кругов. Например, в 1769 году Екатерина II приступила к изданию журнала «Всякая всячина», отличавшегося от других литературно-художественных и научных проектов того времени тем, что он был первым в России журналом сатирического характера. Он содействовал появлению других изданий подобного жанра, к чему призывала и сама императрица. И хотя эти журналы пошли по пути гиперболического обличения существовавшей действительности, что нередко вызывало недовольство Екатерины II, однако нельзя не отметить ее инициативу в этом деле. «Друг Вольтера, автор “Наказа”, запрещенного во Франции, участница перевода на русский язык Мармонтелева “Велисария”, сожженнаго в Париже, – писал Н. Л. Бродский, – Екатерина смеялась над тупостью и невежеством русской жизни в своих комедиях» [12; 44].

Несомненно, что «смеялась» Екатерина II достаточно много и часто, но делала это по-новому, в ее смехе отчетливы следы светского рационализма. В то время как пугачевцы смеются в соответствии с традицией, их смех, с позиций «прозападной» культуры господ, мог казаться иррациональным, сюрреалистичным и в этом смысле – сатанинским.

В том же направлении шло развитие в России во второй половине XVIII века различных видов театральных действ. При этом, например, любительский театр «охотно черпал опыт низового уровня культуры. Его интермедии манифестировали связь с лубком, кукольным театром, фацецией. Они веселили зрителя, постепенно из отдельных сцен перерастая в комедии» [116; 329 – 330]. Но веселье театральных подмостков екатерининских времен было слабо связано с ритуально-религиозной символикой прошлого.

Акцент рационализованной культуры Нового времени не только на душе, но и на человеческом теле принимал в интермедиях российского любительского театра аллегорически-смеховую форму. «Интермедиальные персонажи постоянно заняты темой телесности, которую резко снижают. Они страдают от побоев: “И так брюхо от кулаков опухло, и в глазах кажется рухло”. Они отчаянно кашляют, страдают “меленконией”, “лихораткой”, от чего их лечит “добры лекарь, Свиной аптекарь”. Посталкогольный синдром их мучит ежечасно: “Ох, ох, ох, ох, ох, много уж я примечал, что всегда мне с похмелья печаль...” Они также часто болеют, и болезнь их представлена в традициях народной смеховой культуры, где противопоставление телесного верха и низа имеет решающее значение» [117; 488, 487].

Следует понимать, что любительский театр в своих интермедиях предлагал традиционные культурносимволические оппозиции, но лишал их прежней смысловой нагрузки. Иначе говоря, в данном случае почтенная публика едва ли не впервые сталкивалась с «чистым смехом», в котором не было ничего устрашающего или разоблачающего. Это было непривычным ощущением, так как еще в допетровской Руси провоцирование смеха или чрезмерный «смех до слез» считались греховными. Теперь же смех способен был только веселить и развлекать. Поэтому вполне закономерно появление во второй половине XVIII столетия такого жанра художественной литературы, как авантюрный роман. Среди красноречивых примеров назовем роман Ф. А. Эмина «Непостоянная фортуна, или Похождения Мирамонда», сочинение М. Д. Чулкова «Пригожая повариха, или Похождения развратной женщины», а также «Обстоятельную и верную историю российского мошенника славного вора и бывшего московского сыщика Ваньки Каина», написанную Матвеем Комаровым. Все они имели огромный читательский успех.

К развлекательным мероприятиям, несомненно, относилась и так называемая придворная карусель 1766 года, ставшая одним из наиболее ярких событий начального периода царствования Екатерины II. Участники карусели разделялись на 4 – 5 кадрилей (небольших отряда), каждый из которых был своеобразно костюмирован в стилизованные одеяния рыцарей или представителей какого-либо народа, а кадрили носили соответствующие названия. Шефами кадрилей стали: Славянской – граф Иван Салтыков, Римской – граф Григорий Орлов, Индийской – князь Петр Репнин, Турецкой – граф Алексей Орлов. Во время марша разряженной кавалькады по петербургским улицам к Дворцовой площади множество людей могло наблюдать это редкое зрелище. Улицы наполнялись разноцветными дорогими тканями, плюмажем, украшениями. Повсюду колыхалось море плащей, мантий и мундиров, в котором мелькали кресты, жезлы, копья и шпаги. Турнир состоял в том, чтобы объехать всю арену по периметру и у каждых из четырех ворот выполнить определенные воинские упражнения. Всего их было шесть: сломать ланцу (копье) о кинтану (столб с мишенью в виде щита), метнуть жавелот (дротик) в фигуру зверя, выстрелить из пистолета в другую фигуру, срубить голову чучела, поднять шпагой с пьедестала головной убор, снять другой ланцей кольцо. После окончания «карусели» были определены по три победителя среди дам, конных кавалеров и кавалеров-возниц.

Необычное зрелище господских развлечений внешне было сродни средневековому народному карнавалу, но без заданной ритуальной символики, без соотнесенности с архетипическим миром прошлого. Оно просто развлекало, услаждало взор, было приятно душе, но не более того. С его помощью власть публично заявляла о торжестве нового культурного порядка.

Таким образом, видим, что различные сферы жизнедеятельности светского общества отличались праздничным, увеселительным, смеховым антуражем. Можно полагать, что дворянство в канун пугачевского бунта было вполне подготовлено к восприятию объективной реальности на языке смеха. Но ставший уже привычным для дворян «смех ради смеха» существенно отличался от разоблачительного «хохота» народной культуры. Он не был способен срывать благопристойные маски с кровоточащих язв социального тела или обнаруживать источники зла и развенчивать их в смехе. Раздвоенность смехового мира – характерная черта традиционной культуры – практически отсутствовала в развлекательных постановках и творениях XVIII века, где смешное и серьезное постоянно соседствовали, и даже в серьезных пьесах на сцену выводились Арлекин и Гаер, которые вмешивались в судьбы высоких персон.

Напомним, что XVIII век прошел под знаком кризиса традиционной идентичности. Начавшись с Петра I, ряд императоров-антихристов, по мысли народной, продолжился и далее. Самозванцем на троне в глазах социальных низов была и Екатерина II. К тому же это был тип явно самозванца – нарушителя канонов. Поэтому, идентифицировав себя с «истинным царем» Петром III и получив в этом безусловную поддержку восставших, Пугачев и его сподвижники действительно должны были воспринимать порядки екатерининской России как «королевство кривых зеркал». Но и облаченные в «немецкий» камзол господа, с трудом вспоминая язык традиционной культуры, нередко осмысливали пугачевский бунт в категориях изнаночного мира.

Господствовавшим сословием Пугачев также воспринимался иронически, «со смехом», в «перевернутом» изображении. Это проявлялось, например, в именовании его «маркизом», «чучелой», «которою воры Яицкие казаки играют» [93; 201], или «сыном тьмы и ада, другом бесов и наперстников сатанинских», «адским извергом» и т. д. [103; 150 – 151]. По свидетельству А. А. Вяземского, присутствовавшая на казни Е. И. Пугачева публика иронично приговаривала: «Вот тебе корона, вот и престол!» [98]. Похожим образом и персонаж любительского театра XVIII века Гаер осмеивает «повешенного Зимфона». Он «описывает его смерть через разложение тела: “А где ж твое око: Ау, уж нет и рожи! Или обшит в кожи?”... Так создавался очередной аффект, воздействующий на зрителя, и ядром его было тело, обезображенное, изувеченное, мертвое» [117; 489]. Но сюжеты театральных постановок и жизненной реальности постоянно перекликались между собой, создавая особый «перевернутый» смеховой лад, в котором нетрудно заметить попытки дворян оживить в своей культурной «памяти» смеховую лексику традиционализма.

Народный бунт воспринимался дворянами как самое большое зло, как абсолютное разрушение сложившейся системы ценностей. Они понимали, что «рабы» не слушаются и не служат своим господам, а вместо этого чинят насилия, мучают, убивают, разоряют их. Бунтари забывают свой социальный статус и присваивают себе чужой. Господа при этом становятся на место холопов, и возникает новая система отношений, как перевернутое отражение существовавшей. Гнев дворян вызывала «дерзкая» попытка «бунтовщиков» «нарушить подданническое свое законной государыне повиновение, начальства и с собственным владельцем». Простолюдинам было предопределено с безмолвным повиновением, «всяким подобострастием и послушанием» подчиняться «законной власти», а они посмели разрушать социальные связи, да еще производя «варварство над благородными» [61; 226 – 227].

Для примера процитируем характерное свидетельство о разинском бунте одного из современников, суть которого вполне отражала ощущения дворянства и в 1773 – 1775 годах: «Всюду говорили об убитых дворянах, так что господа, одев дешевое платье, покидали жилища и бежали в Астрахань. Многие крестьяне и крепостные, чтобы доказать, кто они такие, приходили с головами своих владельцев в мешках, клали их к ногам этого главного палача, который плевал на них и с презрением отшвыривал и оказывал тем хитрым героям почет вместе с похвалой и славой за их храбрость» [119; 366 – 367].

Напряженность психологических переживаний в годы пугачевщины хорошо передают слова ее участника Марушки, сосланного затем в Нерчинск. «Не пытали мы, – говорил он, – кто был Пугачев, и знать того не хотели. Бунтовали же потому, что хотели победить, а тогда заняли бы место тех, которые нас утесняли. Мы были бы господами, а вера свободной. Проиграли мы, что ж делать? Их счастье, наше несчастие. Выиграй мы – имели бы своего царя, произошли бы всякие ранги, заняли бы всякие должности. Господа теперь были бы в таком угнетении, в каком и нас держали» [108; 134].

Осознание господами «перевернутости» поведения бунтующего простонародья можно встретить и в более ранней истории массового протеста. Например, похожим образом в начале XVII века квалифицировал намерения восставших во главе с И. И. Болотниковым патриарх Гермоген. «А стоят те воры под Москвою, в Коломенском, и пишут к Москве проклятые свои листы, – сообщал он в своей грамоте, – и велят боярским холопем побивати своих бояр и жены их и вотчины и поместья им сулят, и шпыням и безъ-имянником вором велят гостей и всех торговых людей побивати и животы их грабити, и призывают их воров к себе и хотят им давати боярство, и воеводство, и окольничество, и дьячество» [20; 197].