Текст книги "История логики"
Автор книги: Александр Маковельский
сообщить о нарушении
Текущая страница: 18 (всего у книги 43 страниц)
Эпикурейская логика
По сообщению Диогена Лаэрция («Жизнеописания…», X, 30), Эпикур делил философию на три части: канонику, физику и этику, причем каноникой он называл ту часть философии, которая указывает пути научного познания. Впрочем, обычно Эпикур и его последователи, следуя Демокриту, включали канонику в физику как ее первую часть, трактующую о критериях истины и об основных положениях философии.
Таким образом, учение о познании (каноника) у Эпикура предпосылается учению о бытии (физике) как введение в него.
По свидетельству Диогена Лаэрция, Эпикур написал специальное сочинение, посвященное вопросам теории познания и логики, под заглавием «Канон», которое не дошло до нас. Краткое резюме изложенного в «Каноне» учения дано Эпикуром в «Письме к Геродоту» и в «Основных учениях».
Эпикур, следуя «Канонам» Демокрита и «Треножнику» Навсифана, принимает три критерия истины: 1) ощущение, 2) мышление, поскольку его деятельность проявляется в образовании природных родовых понятий («пролепсис»), и 3) чувство. Последующие эпикурейцы прибавляли к ним еще четвертый критерий – представления воображения.
Так, в первом фрагменте логического трактата эпикурейца Филодема в качестве критериев называются ощущения, пролепсисы, умственные восприятия и чувства. Умственные восприятия – особый род познания, который не имеет сенсорного характера. Это – образы, которые сами по себе столь же истинны, как и ощущения; но, когда они рассматриваются в качестве знаков невоспринимаемого, они иногда могут быть значимы, иногда же – иллюзорны. Таким образом, они не всегда могут быть знаками, но сами по себе никогда не бывают ложными.
Строя теорию познания на материалистической основе, Эоикур выступает как решительный сенсуалист. Он признает ощущения единственным источником всех знаний и наивысшим критерием истины. Он учит, что сами по себе ощущения никогда не могут обманывать, и противоречивость чувственных данных лишь кажущаяся. По учению Эпикура, показания чувственных данных ничем и никогда не могут быть поколеблены. Различные ощущения потому не могут опровергать друг друга, что они разнородны, т. е. говорят о разном, их показания касаются не одного и того же, а различного содержания. Но и однородные ощущения не могут опровергать друг друга, ибо их показания равносильны. Не может опровергнуть их и разум, ибо он сам основан на ощущениях. Эпикур утверждает, что если бы хоть одно ощущение было ложным, то были бы ложными все ощущения, так как все они происходят одинаково закономерно, являясь осознанием изменений, производимых в нас предметами, воздействующими на наши органы чувств.
Итак, показания ощущений непогрешимы, но ощущения непосредственно относятся не к самим предметам внешнего мира, а к их копиям. Умозаключения же от этих копий к их оригиналам могут быть иногда истинными, иногда ошибочными. Для обнаружения их истинности или ложности необходимо вновь обратиться к показаниям ощущений.
В качестве вторичного критерия истины Эпикур признает пролепсис. Это – природные родовые понятия, которые образуются естественным путем у всех людей. Поскольку они представляют собой обобщения многих сходных единичных восприятий, постольку они истинны; в них не может быть ошибки. Природные родовые понятия, по Эпикуру, суть абстракции, которым не соответствует никакая особая реальная сущность, они являются лишь обобщением единичных случаев. Природные родовые понятия образуют смысл слов, благодаря чему каждое слово обозначает определенный предмет. Следовательно, эпикурейский термин «пролепсис» следует отличать от стоического термина «пролепсис», имеющего другой смысл, равным образом пролепсис эпикурейской логики не совпадает с общими понятиями стоиков.
Кто у кого (Эпикур у Зенона или Зенон у Эпикура) заимствовал этот термин – неясно. Э. Целлер полагает, что первоначально этот термин принадлежал Эпикуру, а в стоическую философию он был введен впервые Хрисиппом в смысле «предвосхищения» (естественно образующегося у всех людей общего понятия, предшествующего научному понятию). Противоположного взгляда придерживается Дейссен. Он указывает на ошибку Цицерона, который в своем сочинении «О природе богов» (I, 44) пишет, что термин «пролепсис» впервые был введен Эпикуром. Целлер же некритически воспринял высказывание Цицерона. Поскольку этот термин стоики употребляли соответственно этимологии данного слова, а у эпикурейцев он означал только хранящееся в памяти общее, то отсюда явствует, что термин «про-лепсис» первоначально принадлежал стоической школе и у нее был заимствован в ослабленном значении эпикурейцами.
Термин «пролепсис», как уже указывалось, буквально значит «предвосхищение» (или антиципация). По смыслу, который вкладывали в него эпикурейцы, его можно перевести или как общее представление, или как природное родовое понятие (в отличие от научных понятий), или как «предпонятие».
У Эпикура пролепсис – общее представление, являющееся воспоминанием о многих однородных восприятиях внешних предметов.
Эпикурейцы и стоики ввели в логику свои особые технические термины, отличающиеся от терминов Аристотеля. Этим они хотели подчеркнуть отличие своих логических теорий от аристотелевской. И поскольку действительно эпикурейская и стоическая системы логики существенно отличаются от системы Аристотеля и построены на иной онтологической основе, упреки, обычно делаемые по адресу эпикурейцев и стоиков в том, что они без надобности создают новые логические термины, несостоятельны.
В результате воздействия предметов, по учению Эпикура, возникает мнение, или предположение. Оно направлено отчасти на будущее, отчасти же на то, что вообще не может стать объектом нашего восприятия Мнение истинно, если оно подтверждается последующими восприятиями (например, предположение о форме какого-либо предмета, находящегося далеко от нас, подтверждается восприятием при приближении к нему). А если такое непосредственное подтверждение невозможно (как, например, при предположении о существовании атомов), то достаточным подтверждением служит уже и то, что наши восприятия не противоречат этому мнению. Если же окажется, что какие-либо наши мнения находятся в противоречии с ощущениями, то их следует считать ложными.
Познавательным процессом, посредством которого мы от явлений приходим к познанию их причин, не доступных нашему восприятию, сам Эпикур, по-видимому, интересовался мало. Этот вопрос был разработан его последователями в их полемике со стоиками, перипатетиками и скептиками.
Все вещи эпикурейцы делили на непосредственно воспринимаемые и непосредственно не воспринимаемые. Последний класс вещей они подразделяли на следующие подклассы:
1) вещи, которые никогда не могут быть восприняты и кото рые мы не можем познать в силу ограниченности нашего знания (например, четно или нечетно число звезд);
2) вещи, которые никогда не могут быть непосредственно восприняты, но которые могут быть познаны путем умозаключения по аналогии с опытом (например, атомы);
3) вещи, временно невоспринимаемые, но которые могут быть восприняты в другое время и в другом месте.
Такая же классификация вещей, как у эпикурейцев, принималась стоиками и эмпирической медицинской школой. Ее приводит в своих сочинениях Секст Эмпирик.
Самой важной и самой трудной проблемой в эпикурейской теории познания был вопрос, каким образом может быть доказана истинность выводов, которые мы делаем о вещах, всегда остающихся недоступными восприятию. Самая важная потому, что она касается истинности эпикурейской атомистики, самая трудная – так как здесь исключена возможность когда-либо сделать проверку путем непосредственного восприятия. Эпикур решает ее посредством допущения особого критерия «непостижимости». Он доказывает, что можно построить чисто эмпирическим методом философскую систему, проникающую в природу вещей, которая никогда не может быть воспринята.
По учению Эпикура, атомы никогда не могут быть ощущаемы вследствие их малой величины, а абсолютная пустота не может быть ощущаема, потому что она не может воздействовать на наши органы чувств. Тем не менее мы должны признать существование атомов и пустоты, так как без атомов было бы непостижимо существование сложных тел, их возникновение и гибель, а без пустоты было бы непостижимо существование движения.
Эпикур включает в свою теорию познания и критерий практики (разумеется, лишь в зачаточной форме). Как сообщает Диоген из Эноанды, Эпикур учил, что если бы люди не доверяли показаниям органов чувств, то они не могли бы уберечься от огня или ранений и вообще от всего угрожающего их жизни и вредного для здоровья. Таким образом, истинность показаний ощущений Эпикур обосновывает практикой.
В канонике Эпикура есть основоположение, которое можно рассматривать как формулировку закона тождества. Он говорит, что первым необходимым условием для успешной работы мышления является твердое фиксирование понятий в словах. Прежде всего надо, указывает Эпикур, чтобы значение каждого употребляемого слова было ясным, иначе наши рассуждения будут нуждаться в постоянных объяснениях и могут превратиться в пустые бесконечные словопрения. Строгая определенность и безусловное постоянство значений слов являются идеалом; к нему приблизились те отрасли знания, в которых выработана научная терминология, в то время как наша естественная повседневная речь, которой приходится пользоваться там, где нет искусственных научных терминов, отнюдь не обладает таким совершенством.
Поэтому Эпикур для своей философской системы создал много новых терминов, иногда путем придания словам, уже бывшим в употреблении, нового, необычного значения. Обилие новых технических терминов сильно затрудняло чтение произведений Эпикура и его школы. И в настоящее время среди ученых идут споры относительно толкования отдельных терминов эпикурейцев.
Закон противоречия выступает у Эпикура как закон, запрещающий противоречить фактам чувственного опыта, запрещающий, по выражению Эпикура, «бороться с ощущениями».
Излагая учение Эпикура о познании, Диоген Лаэрций («Жизнеописания…», X, 30) пишет: «Сам факт наличия чувственного опыта утверждает истину ощущений. В самом деле, ведь это факт, что мы видим и слышим, равно как и то, что мы чувствуем боль. Поэтому нужно исходить от чувственных явлений и по ним заключать о том, что скрыто от нас. Ведь и все мысли ведут свое начало от ощущений, будучи обусловлены тем или иным чувственным материалом и данным в нем сходством и соотношением ощущений, причем в образовании мыслей оказывает содействие и рассудок. И представления сумасшедших, и образы сновидений тоже истинны. Ибо они оказывают действие, а несуществующее не может действовать (ни на кого)».
В основе этого положения Эпикура лежит его взгляд, что ощущения (равно как и образы сновидений, и галлюцинации умалишенных) представляют собой естественный продукт телесного процесса. Следуя Демокриту, Эпикур принимает, что от поверхности всех тел отделяются тонкие слои атомов, которые, действуя на наши органы чувств, порождают ощущения. Когда же эти потоки атомов на своем пути расстраиваются, перепутываются и искажаются, тогда бывают иллюзии и галлюцинации, которые также являются точными копиями потоков атомов, действующих на органы чувств.
Ошибки и заблуждения происходят не от чувственных данных, а от того, что к ним привносит рассудок, как он истолковывает эти данные, к чему их относит, в чем усматривает их причину.
Об эпикурейском учении о познавательной роли пролепсиса Диоген Лаэрций («Жизнеописания…», X, 33) сообщает: «Всякая вещь становится предметом ясного познания благодаря обозначению ее именем. И вообще мы не могли бы исследовать того, что является предметом наших исканий, если бы мы уже раньше не знали его. Так, например, мы не могли бы ответить на вопрос: „Лошадь или бык тот предмет, который стоит вдали?“, так как для ответа на этот вопрос нужно заранее знать внешний вид лошади и быка соответственно пролепсисам о них. Равным образом мы не в состоянии ни одну вещь обозначить именем, если мы раньше не познали родовой образ ее соответственно пролепсису. Итак, пролепсисам присуща ясность».
Как видно из этого сообщения Диогена Лаэрция, эпикурейская философия глубоко раскрывала неразрывную связь языка с мышлением.
Эпикур развил дальше демокритовскую логику, отличную как от аристотелевской, так и от стоической.
В логике Эпикура не было места для учения о родах и видах, о дефиниции и логическом делении понятий. И это потому, что для номинализма Эпикура существуют лишь имена, являющиеся обозначением вещей, и вещи с их качествами. В его философской системе, разумеется, имеются и определения, и логические деления, но они иного характера, чем у Аристотеля.
Хотя у Эпикура отсутствует учение о категориях в собственном смысле, однако им дано учение о наивысших классах, на которые распадается все существующее.
Все существующее Эпикур делит прежде всего на тела и пустоту (ее он называет иногда «бестелесное»). «Телесное», по Эпикуру, делится на самостоятельно существующие субстанции и на присущие им свойства, которые сами по себе не существуют. Свойства всегда существуют лишь как неразрывно связанные с телом, тело же имеет свою собственную постоянную природу.
Свойства являются «ближайшими определениями тела», т.е. тем, что определяет тело, высказывается о нем, раскрывает его различные стороны, но что само по себе не существует.
Наконец, в качестве совершенно своеобразного объекта, не подходящего ни под одну из указанных выше категорий (тело, свойство и пустое пространство), Эпикур называет время. Он говорит, что время мы мыслим как своеобразный признак движения и делим его на дни, часы и их части.
Эпикур учит, что для познания необходимо иметь надежные знаки, которые могли бы служить для нас указанием на ожидающее нас будущее и на то, что скрыто от нас Подобно стоикам, Эпикур свое учение об умозаключении и доказательстве строил на теории знаков, но при наличии некоторых общих исходных положений имеется и глубокое различие между эпикурейской и стоической теориями умозаключений и доказательств.
В логике эпикурейцев, как в логике стоиков, важную роль играло различение разных видов знаков. Прежде всего они делили знаки на общие и частные. Различие между ними определялось следующим образом. Общий знак существует независимо от того, существует или не существует обозначаемый им невоспринимаемый объект, и, следовательно, общий знак не пригоден для того, чтобы служить основанием индукции. В отличие от общего знака, частный знак существует лишь в том случае, если обозначаемый им невоспринимаемый предмет существует.
Например, затрудненное дыхание является общим знаком для воспаления легких, так как оно наблюдается и при других заболеваниях. Но дым есть частный знак для огня, так как дыма без огня не бывает. Поэтому отрицание существования обозначаемого частным знаком предмета является отрицанием существования и этого частного знака,
По мнению стоиков, частные знаки устанавливаются путем чисто формальной проверки. В противоположность этому эпикурейцы утверждали, что отношение между знаком и обозначаемым им предметом познается только на основе чувственного восприятия путем индукции или аналогии. По эпикурейскому учению, мы умозаключаем о природе невоспринимаемых объектов путем аналогии с объектами нашего чувственного опыта. Соглашаясь со стоиками, что умозаключения от общих знаков несостоятельны, эпикурейцы расходились со стоиками в понимании частных знаков.
Частные знаки, по учению эпикурейцев, не имеют логической связи с обозначаемыми ими предметами (как это принимали стоики). Вместо логической необходимости, которую тут усматривали стоики, эпикурейцы критерием частного знака признают «непостижимость». Эта непостижимость есть эмпирический критерий, основанный на прошлом опыте.
Умозаключение от знаков имеет доказательную силу, если непостижимо, чтобы знак существовал, когда обозначаемый им предмет не существует. Умозаключение, основанное на непостижимости, вполне достоверно. В отличие от стоиков, которые связь между частным знаком и обозначаемым им предметом истолковывали как связь логически необходимую и рациональную, эпикурейцы считали ее чисто эмпирической. В этом заключается основной пункт разногласия между эпикурейцами и стоиками в учении об умозаключении.
Основным принципом теории познания и логики эпикурейцев является основоположение, что одни явления служат знаками других и равным образом наблюдаемые явления служат знаками невоспринимаемого, скрытого от нас.
Эпикурейцы учили, что умозаключения бывают двоякого рода: в одних из них вывод следует от воспринимаемых вещей к временно не воспринимаемым, в других же от воспринимаемых вещей – к вещам по самой своей природе не воспринимаемым, созерцаемым лишь умом (как, например, атомы и пустота).
Таким образом, проводится различие между выводами о предметах, временно не воспринимаемых, и выводами о предметах, не воспринимаемых по своей природе.
Если в центре логики Аристотеля стояло учение о категорическом силлогизме, а в логике стоиков – учение о гипотетическом (условном) умозаключении, то в эпикурейской логике центральное место занимают индукция с аналогией и гипотеза. В этом – своеобразие эпикурейской логики и ее глубокое отличие от аристотелевской и стоической логики.
Отстаивая индукцию и аналогию как основу научного знания, эпикурейцы говорили, что не всякая индукция и аналогия достоверны. Чтобы они давали истинные выводы и имели научное познавательное значение, они должны удовлетворять ряду требований. Прежде всего наблюдения, на которых они построены, должны быть тщательными и возможно более широкими. Достоверный общий вывод из эмпирических данных путем индукции может быть получен лишь в том случае, если он сделан на основе существенных сходств, а не случайных. Эпикурейская логика учила, что надо остерегаться поспешных выводов.
Эпикурейцы подчеркивали, что всегда нужно стремиться для тех положений, которые получены путем логического вывода, найти подтверждение в самом непосредственном опыте, в данных чувственного восприятия. Где только возможно, должно обращаться к свидетельству непосредственного чувственного опыта. Как видно из сочинения Филодема «О знаках и обозначениях», теория индукции и аналогии предполагает единообразие природы: в различных предметах и явлениях, принадлежащих к одному классу, имеются общие свойства, которые присущи и всем прочим предметам этого класса. Из этой предпосылки исходит эпикурейская теория индукции и аналогии. Индукция и аналогия есть путь, ведущий от данного к познанию неизвестного. Защищая индукцию и аналогию от нападок стоиков, эпикурейцы заявляли, что без них невозможно познать природу.
Признавая опыт источником всех знаний, эпикурейцы указывали, что сам опыт учит о наличии во всей природе известного единообразия, и это дает нам право делать определенные заключения и относительно того, что выходит за пределы нашего опыта. Если же мы сделаем неверные выводы, то опыт в дальнейшем вскроет наши ошибки и направит на верный путь.
Так, ошибается тот, кто утверждает, что все люди белые, потому что он не ознакомился хорошенько со всеми явлениями этого рода. Но его ошибка может и должна быть исправлена самим опытом. Когда он увидит эфиопов, то осознает свою ошибку.
Эпикурейцы учили, что индукция требует, чтобы должным образом учитывалось и то, что является в предметах или явлениях общим, и то, что в них является различным. Так, например, во всех огнях общее – горение, жар, и вместе с тем огни бывают различного рода (более и менее яркие, с большей и меньшей температурой и т. п.). Для правильной индукции необходимо, с одной стороны, пропускать то, что является особенностью каждого отдельного случая, и, с другой стороны, удерживать то общее качество, без которого нельзя понять природу огня.
Путем индукции и аналогии, по учению эпикурейцев, могут получаться выводы как вероятные, так и достоверные. Источником и тех, и других служит наблюдение. Различие между достоверными и вероятными выводами эпикурейцы ставили в связь с наличием в предметах постоянных и относительных качеств: в одних случаях имеются постоянные сходства (как, например, в отравлениях, следствием которых является смерть), в других – относительные, временные сходства. Нет ничего удивительного, что существует большое разнообразие в явлениях и бывают значительные вариации. Например, существует большое разнообразие в питании людей, однако это разнообразие ограничено: люди могут питаться только съедобными веществами.
Эпикурейцы говорили, что индукция не требует исчерпывающего перечисления всех случаев, достаточно наблюдения многих и отсутствия противоречащих случаев. Не следует считать достоверными выводы, полученные на слишком узкой эмпирической основе. Они могут быть лишь предварительными, подлежащими проверке и исправлению в процессе изучения явлений.
В конечном счете индукцию эпикурейцы сводили к умозаключению от частного " частному, т. е. к аналогии, как в XIX в. это делал Дж. Ст. Милль. Так, доказательство смертности всех людей эпикурейцы основывали на аналогии следующим образом. Они говорили, что это доказательство исходит из того факта, что смертны все люди, которые, согласно историческим данным, жили в прошлом, и люди, которых мы в нашем опыте наблюдали, ч притом не было ни одного случая, который бы противоречил утверждению о смертности людей. Из этих фактов мы и делаем по аналогии свой вывод о смертности всех людей.
По учению эпикурейцев, вывод по аналогии надо делать в отношении предметов, которые находятся в наиболее тесном родстве между собой и которые наиболее сходны друг с другом. Наиболее достоверны выводы по аналогии между наиболее сходными предметами, принадлежащими к наиболее родственным классам. Так, надежнее выводы от одушевленных тел к одушевленным, нежели от неодушевленных к одушевленным.
Эпикур разработал учение о гипотезе. Он говорил, что в тех случаях, когда еще нельзя с достоверностью установить причины явлений, допустимы любые гипотезы, если только они удовлетворяют двум условиям: во-первых, если они не прибегают к сверхъестественным силам и объясняют явления как возникающие естественным способом, и, во-вторых, если нет фактов, противоречащих данной гипотезе. Эпикур говорит и о множественности причин – одни и те же явления в разное время и в разных местах могут возникать по различным причинам.
Подобно Демокриту, Эпикур главной задачей наук о природе считает выяснение причин явлений. Что касается общих принципов объяснения природы последних причин всего происходящего (движений атомов в пустом пространстве), то Эпикур считает, что эти вопросы имеют единственное правильное решение, даваемое его философской системой. Что же касается научного объяснения частных явлений природы (движения светил, затмений, молнии, грома и т. п.), то тут он допускает возможность многих различных взглядов на причины этих явлений. Он учит, что в природе все происходит по неизменным законам, но одинаковые явления могут возникать многими различными способами.
Не исключена возможность и одновременного совместного действия нескольких причин. В особенности он подчеркивает, что небесные явления надо объяснять естественнонаучными гипотезами и никак нельзя привлекать для их объяснения божественные существа.
Эпикур говорит, что все происходящее на небе нужно объяснять по аналогии с происходящим на земле. Итак, по его мнению, существует единственный путь проникнуть в скрытые от нас причины явлений – путь индукции и аналогии. Эпикур и его школа не останавливаются на том понимании индукции и аналогии, какое было у Аристотеля. Они ищут способы сделать индуктивные выводы и умозаключения по аналогии более надежными, учат различать среди этих выводов достоверные, вероятные и ошибочные. Таким образом, в эпикурейской логике уже имеются зачатки учения о научной индукции.
Эпикурейцы учили, что не всегда возможно достигнуть достоверной истины – иногда приходится довольствоваться гипотезой. Истинность же гипотезы устанавливается проверкой следствий, которые вытекают из нее. Таким образом, у эпикурейцев предвосхищается современное учение о роли гипотезы в экспериментальном методе.
Отражая взгляды враждебных эпикуреизму философских школ, Цицерон писал, будто Эпикур пренебрежительно относился к логике и под влиянием его точки зрения среди историков философии господствующим стало ошибочное мнение, что эпикурейцы не занимались логикой, а их логические взгляды были наивными и поверхностными На самом же деле Эпикур и его школа большое внимание уделяли вопросам теории познания и логики. Пренебрежительно эпикурейцы относились не к логике вообще, а к логике Аристотеля и стоиков, с которыми они вели борьбу. Эпикур и его школа продолжали в логике традицию Демокрита.
Незаслуженно низкая оценка эпикурейской теории познания и логики у историков философии объясняется их враждебным отношением к материализму эпикурейской школы.
Весьма показательно и типично для буржуазной науки отношение к Эпикуру Гегеля, которое метко характеризует В. И. Ленин. В своем конспекте книги Гегеля «Лекции по истории философии» В. И. Ленин пишет: «Говоря об Эпикуре (342–271 до Р. X.), Гегель сразу (до изложения взглядов) становится в боевую позицию против материализма»[41]41.
В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 263
[Закрыть].
Кроме враждебного отношения идеалистов к философии Эпикура вообще, была еще и другая причина недооценки историками философии эпикурейской логики, а именно – отсутствие сохранившихся произведений эпикурейцев по логике, и только когда во время раскопок в Геркулануме был обнаружен логический трактат Филодема, историки философии узнали о богатом содержании эпикурейских логических учений, а также из ссылок Филодема на эпикурейских авторов стало известно, что в древности существовала значительная эпикурейская литература, посвященная разработке вопросов логики.
Логический трактат Филодема дошел до нас в отрывках, причем некоторые части настолько фрагментарны, что не поддаются переводу. Греческий текст его был опубликован в 1865 г. Т. Гомперцем, затем Р. Филипсон в двух статьях, напечатанных в журнале «Рейнский музей» в 1909 и 1910 гг., внес поправки в текст. Последнее издание греческого текста с английским переводом принадлежит супругам де Лэси[42]42.
Philodemus On Methods of Inference English translation by Ph G. de Lacy and E. A. de Lacy. Philadelphia, 1941
[Закрыть].
В I в. до н. э. в Неаполе существовала эпикурейская школа, во главе которой стоял Филодем из Гадары (город в Сирии). О времени жизни Филодема известно лишь из упоминания в одном из его сочинений о тирании Антония в Риме. Отсюда можно заключить, что Филодем жил в Неаполе в 40-х годах I в. до н. э. Он изучал эпикурейскую философию в Афинах у Зенона Си-донского и Димитрия Лакедемонянина и затем переселился в Италию, где в то время эпикурейская философия пользовалась большим успехом.
Из трактата Филодема мы узнаем о наличии значительного подъема в разработке проблем логики и научной методологии в эпикурейской школе в период от конца II до середины I в. до н. э. Стимулом к этому служили споры по вопросам логики и научной методологии, которые развернулись между эпикурейцами, стоиками (представителями средней Стой), перипатетиками, платониками (представителями Новой академии), скептиками и представителями специальных наук (в особенности медицины). В этой борьбе школ по вопросам логики и методологии со стороны эпикурейцев выступали Зенон Сидонский, Димитрий Лакедемонянин, Бромий и Филодем.
Указанным обстоятельством объясняется то, что логический трактат Филодема носил полемический характер. В нем заключалась критика логических учений стоической и перипатетической школ. Эта критика имела своей целью не только опровергнуть учения других школ и доказать, что единственным истинным учением является только эпикурейская философия, но преследовала также цель дальнейшей разработки эпикурейского учения, уяснения и уточнения его.
Подлинное греческое заглавие логического трактата Филодема точно не установлено.
Т. Гомперц дал ему заглавие «О знаках и обозначениях», и это заглавие действительно соответствует содержанию дошедшей до нас части логического трактата Филодема, которое в основном посвящено спору между эпикурейцами и стоиками о теории знаков, лежащей в основе их учений об индукции. Но поскольку то, что дошло до нас, представляет собой часть сочинения по теории индукции в целом, Фр. и Э. де Лэси дают логическому трактату Филодема заглавие «О методах индукции». По нашему мнению, было бы точнее этот трактат озаглавить «Об индукции через посредство знаков». Именно этот вопрос является специальной темой логического трактата Филодема, но в его начале давался общий очерк эпикурейской каноники, т. е. излагались основные положения эпикурейской теории познания, являющиеся необходимыми предпосылками для исследования специального вопроса об индукции.
Отметим некоторые черты логического трактата Филодема. Подобно Навсифану и Эпикуру, Филодем высказывается против употребления в философии поэтических образов и метафор. Все это он называет софистической риторикой. Он говорит, что они употребляются для того, чтобы очаровать слушателя или читателя и тем самым затемнить слабость приводимых аргументов. Софисты и ораторы подобными средствами прикрывают логическую несостоятельность своих высказываний. Философ и ученый должны избегать этих внешних прикрас. Следуя Эпикуру, Филодем требует, чтобы язык философских и научных произведений был сухим и точным.
Логический трактат Филодема в значительной своей части представляет собой простое изложение логических учений современных ему эпикурейцев – его учителей Зенона Сидонского и Димитрия Лакедемонянина и его современника Бромия, причем, излагая их учения, Филодем часто не высказывает своего личного мнения. В своей книге он часто вновь возвращается к ранее обсуждавшимся в ней вопросам, так что его книга страдает отсутствием систематичности изложения и повторениями.
