Текст книги "История логики"
Автор книги: Александр Маковельский
сообщить о нарушении
Текущая страница: 25 (всего у книги 43 страниц)
Из произведений, появившихся в XII в в Западной Европе, представляют интерес для истории логики сочинения Алана из Лилля, в которых он излагает систему католической религии «геометрическим методом» (more geometrico). Предвосхищая построение «Этики» Спинозы, он исходит из общих положений – из дефиниций, постулатов и аксиом. Учение о боге, мире и человеке Алан излагает исключительно математическим дедуктивным методом. Тот же самый математический дедуктивный метод он рекомендует для физики и этики.
И после Алана в схоластической науке продолжались попытки изложить все тогдашние науки (даже историю человечества) дедуктивным методом наподобие изложения системы геометрических теорем. Здесь научный метод не вырастает из самого предмета той или другой науки, не связан органически со спецификой данной науки, всем наукам насильственно навязывается единый дедуктивный метод, но эта логическая форма не соответствует содержанию. Наукообразная видимость, создаваемая математическим дедуктивным методом, скрывает недостаточный фактический материал, накопленный схоластической наукой.
Второй период в развитии западноевропейской методологии, именуемый обычно расцветом схоластики, относится к XIII в. К этому времени западноевропейская наука оплодотворилась достижениями арабской, еврейской и византийской наук, и этим путем Запад ознакомился со всеми логическими трактатами Аристотеля, вошедшими в его «Органон», и с остальными его сочинениями. С этого времени сочинения Аристотеля легли в основу философского образования в Западной Европе и появились многочисленные комментарии западноевропейских схоластиков на них. Сама теология преобразуется, усваивая учения аристотелевской философии. Конечно, при этом нужно иметь в виду, что аристотелевская философия и логика, в свою очередь, подверглись схоластической обработке в целях их приспособления к христианской теологии.
В XIII в. в западноевропейской философии Аристотель побеждает Платона, но эта победа достается Аристотелю ценою новой интерпретации его философии.
Характерным явлением для духовной жизни XIII в. в Западной Европе было появление обширных систем теологии и схоластической философии, стремившихся охватить всю сумму знаний своего времени. Эти всеобъемлющие системы подводят итог всей схоластической науки, и потому сочинения, в которых они изложены, носят заглавие «Сумма» (в смысле: «все в целом», «обобщение всего»). Авторы этих сочинений («суммисты») были во всеоружии знаний своего времени, и в их сочинениях средневековая схоластика достигает кульминационного пункта развития, своего завершения, после чего начинается процесс разложения и упадка схоластики.
Центрами схоластической философии в XIII в. становятся университеты, среди которых в это время первое место занимает Парижский университет.
Основателем стандарта схоластического метода преподавания признается Александр Галесский, профессор Парижского университета. Он был первым схоластиком, который на основе аристотелевско-арабско-еврейской философской литературы составил «Сумму теологии», в которой всю эту философию поставил на службу теологии. Его «Сумма» представляет собой силлогистическое обоснование церковных догм. Александр Галесский не был первым «суммистом», так как уже и до него ряд авторов писали сочинения такого же содержания под заглавием «Сумма». Но он первый ввел в теологию всю философию Аристотеля для обоснования религиозной ортодоксии. Из арабских философов наибольшее внимание он уделяет ибн-Сине и в меньшей мере ибн-Рошду. Александр Галесский – реалист; по его учению, универсалии существуют раньше вещей, но не самостоятельно, а в уме бога, как прообразы, являющиеся причинами, производящими вещи и дающими им форму.
Александр Галесский получил почетное прозвище «монарха теологии».
В XIII в. прославился своей обширнейшей ученостью Альберт Великий, философ, математик и врач. Он выделялся также знанием естественных наук. Ввиду такого широкого охвата научного знания он получил прозвище «универсальный ученый» (doctor universalis) и «magnus» (великий). В детстве он казался тупым мальчиком, позже в нем проявились блестящие способности, в старости он якобы впал в слабоумие. Об этом его биограф сообщает: «Альберт из осла стал философом и из философа стал ослом». За его приверженность к аристотелевской философии противники называли его «аристотелевской обезьяной».
Обладая обширнейшими знаниями, Альберт не был по-настоящему творческим умом. Он обнаруживает мало самостоятельности в своих взглядах. Его комментарии на сочинения Аристотеля представляют собой чаще всего простой пересказ текста этих сочинений.
Логику Альберт определяет как созерцательную мудрость (sapientia contemplativa), которая учит, как от известного доходить до познания неизвестного. Логику он делит на две части: учение о несвязанных (incomplexa) элементах, относительно которых возможен лишь вопрос об их сущности (на что дает ответ дефиниция), и учение о взаимно связанных (complexa) мыслях, где идет речь о различных видах умозаключения.
Универсалии Альберт трактует в духе реализма. Ведь если бы универсалии не были имманентны вещам, говорит он, то не могли бы быть истинными те высказывания о реальных предметах, в которых говорится об их роде и виде. Это было бы невозможно, если бы в действительности роды и виды не существовали. По его учению, универсалии существуют как формы вещей. Формы же имеют троякое существование: до единичных вещей в божественном уме, в единичных вещах как единое во многом и после единичных вещей вследствие абстракции, которую совершает человеческое мышление.
Таким образом, в учении об универсалиях Альберт следует ал-Фараби и ибн-Сине. Сами по себе универсалии, по Альберту, суть вечные эманации (излучения) божественного ума, они не существуют вне божественного духа.
Вслед за ибн-Синой Альберт учит, что принцип индивидуализации лежит в материи, поскольку она является носителем или субстратом форм. Но различие материи не есть причина различия формы; наоборот, различие единичных вещей зависит от различия форм, а множественность единичных вещей обусловлена делением материи. Становясь на позицию Аристотеля, Альберт учит, что единичная вещь (hoc aliquid) есть первая субстанция, а общее – вторая субстанция.
Итак, Альберт выступает в основном как последователь философии Аристотеля в интерпретации, данной ей ибн-Синой, но отклоняется от последнего, поскольку арабские перипатетики мусульманизировали Аристотеля, а Альбе.рт христианизирует его, подобно тому как Маймонид иудеизировал Аристотеля. Влиянием ибн-Сины на Альберта объясняется и его необычный для того времени взгляд на естественные науки, на роль наблюдения и эксперимента в естествознании.
Ученик Альберта Великого Фома Аквинский (1225–1274) привел философию Аристотеля в полное соответствие с учением римско-католической церкви, так сказать, окончательно охристианизировал Аристотеля и за это церковью был признан святым: был канонизирован папой Иоанном XXII в 1323 г.
Фома был чрезвычайно плодовитым писателем. Самыми крупными его сочинениями были две «Суммы»: одна из них ставит своей целью систематизацию и обоснование христианской теологии, а другая носит полемический характер и представляет собой апологию христианства против языческих мусульманских и еретических учений. «Суммы» Фомы затмили все прежние схоластические «Суммы» как по объему охваченного ими материала, так и по выдержанности линии ортодоксии римско-католической религии. Кроме двух «Сумм», Фоме принадлежали обширные комментарии к сочинениям Аристотеля, изданные в пяти томах, и многие другие сочинения философского и богословского содержания. Специально к логике имеют отношение его сочинения: «О принципе индивидуализации», «О природе рода», «О природе акциденции», «Об интеллекте и интеллигибельном», «О модальных суждениях», «О заблуждениях».
В сочинениях Фомы Аквинского дана квинтэссенция схоластики, в них сосредоточены в концентрированном виде все ухищрения схоластической логики для поддержания религиозного мировоззрения. Этим и объясняется возрождение философии Фомы Аквинского в эпоху империализма в Западной Европе и США, когда там восторжествовала реакция и в области идеологии.
В теории познания Фома исходит из различения истин разумных и сверхразумных. Последние выходят за пределы человеческого понимания. Тем не менее, по его учению, между истинами разума и сверхразумными истинами откровения не может быть противоречия, истины разума являются преддверием к истинам сверхразумным. Разум не в состоянии доказать истинность учений религии, но он, по мнению Фомы, в силах опровергнуть все нападки против них, и в этом Фома видит главную задачу разума
И главное назначение философии. Человеческий разум Фома считает ограниченным и склонным к заблуждениям, именно поэтому было необходимо, по его мнению, божественное откровение.
Примыкая в теории познания к Аристотелю, Фома выступает против крайнего реализма Платона. Он критикует платоновскую теорию анамнеза и отвергает учение о врожденности идей. В вопросе об универсалиях он занимает позицию аристотелевского умеренного реализма: общее неотделимо от единичных вещей, оно существует в них и только абстрагирующее мышление человека рассматривает общее вне единичного.
В конечном счете проблему универсалий Фома решает по ибн-Сине: универсалии существуют раньше единичных вещей в божественном мышлении, затем они существуют в самих вещах в качестве их сущности (quidditas), их субстанциальных форм, и, наконец, – после вещей как понятия человеческого мышления, которое образует их путем абстрагирования их сущности (quidditas) от их несущественных свойств. Таким образом, Фома, подобно ибн-Сине и Альберту Великому, говорят о трояком существовании универсалий.
Области философии и теологии Фома размежевывает следующим образом: философия имеет предметом своего изучения истины разума, а теология – истины сверхразумные. Превосходство теологии над философией Фома усматривает в том, что теология якобы черпает свои непреложные истины из обладающего абсолютной достоверностью света божественного откровения, тогда как философия свои истины черпает из тусклого света разума, приводящего часто к заблуждениям. Соответственно этому различению Фома составил две «Суммы» – теологическую и философскую. При этом он выступает против мистиков, считавших философию делом дьявола.
В теории познания Фомы эклектически переплетаются эмпирические и рационалистические моменты. С одной стороны, он учит, что человеческое познание начинается с воздействия предметов внешнего мира на органы чувств, все наше разумное знание исходит от чувственного опыта и на нем основывается. Разум сам по себе пуст, не заключает никаких идей, и все свое содержание он черпает из ощущений. Таким образом, разум зависит от чувственного опыта. С другой стороны, Фома считает чувственное и разумное познание различными по их существу, говорит о различии форм чувственного и интеллектуального познания и утверждает, что разум заключает в себе основные принципы познания. Самый процесс познания Фома понимает как уподобление познающего субъекта познаваемому им объекту. Познавательный акт, по его учению, имеет своим результатом «интенцию», т. е. «внутреннее слово», которое душа высказывает сама себе.
Деятельность разума, согласно учению Фомы, начинается с познания умопостигаемого в чувственных вещах, т. е. с познания сущности единичных вещей, и затем уже поднимается до познания чисто интеллигибельного мира.
Чувственное познание как пассивное, чисто рецептивное Фома противопоставляет разуму как активному познанию. И он говорит, что в результате чувственного познания образуются представления о предметах, а в результате разумного познания понятия о предметах и затем из понятий образуются суждения. Своеобразие интеллектуального познания Фома видит в том, что оно всегда идет от общего к частному, и потому интеллектуальное познание с самого начала своей деятельности обладает основными понятиями и самыми общими истоками. Фома проводит различие между разумом (intellectus) и рассудком (ratio). Сферой рассудка является дискурсивное мышление, именно умозаключения на основе принципов разума.
Что касается учений о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве, то в этих вопросах Фома является последователем аристотелевской логики.
Вокруг учения Фомы развернулась ожесточенная борьба.
Многолетняя ожесточенная борьба между томистами и августинистами разгорелась в Парижском и Оксфордском университетах, бывших в то время ведущими центрами научной жизни Западной Европы. Против томизма вели борьбу также францисканцы. Томизм же был господствующим учением среди доминиканцев.
Победителем в борьбе вышел томизм, который уже в следующем столетии был признан официальной философией римско-католической церкви. В XVI в. папа Пий V объявил Фому пятым отцом церкви (первым отцом церкви признавался Августин).
В 1879 г. папа Лев XIII издал буллу о возрождении томизма, и с того времени в католических странах на кафедрах философии стала господствующей философия Фомы Аквинского и стали издаваться журналы для пропаганды неотомизма. С наступлением эпохи империализма неотомизм становится идеологическим оружием в борьбе против марксизма и коммунизма и служит империалистической реакции, являясь пережитком феодализма в современном обществе.
Самым выдающимся представителем францисканской оппозиции против томизма был Иоанн Дуне Скот, автор комментариев на сочинения Аристотеля по логике, физике, метафизике и психологии; он был также автором ряда сочинений, в которых изложил свое собственное учение и подверг критике взгляды современных ему схоластиков, в особенности Фомы Аквинского. Сила его ума состояла в умении подмечать слабые стороны различных философов и в острой критике выдвигаемых ими положений.
Дуне Скот скептически относится к схоластическим доказательствам сотворения мира и бессмертия человеческой души. Он говорит о недоказуемости этих догматов религии доводами разума, однако он не оспаривает эти догматы как таковые. В этом он является предшественником Канта. С последним роднит Дунса Скота и то, что, признавая теоретический разум бессильным решать такие вопросы, как бытие бога, сотворенность мира и бессмертие человеческой души, он, как и Кант, признает примат нравственной воли. Существенное же отличие Дунса Скота от Канта заключается в том, что он признает авторитет церкви в решении этих вопросов и говорит о полной гармонии между философией и религией, являясь в данном отношении таким же схоластиком, как и Фома Аквинский Признавая догматы религии священными и непререкаемыми, Дуне Скот не считает теологию подлинной наукой, поскольку ее аргументы не дают достоверного знания и не являются строго научными доказательствами. Логику же он признает подлинной наукой, такой же, как математика и физика.
Дуне Скот разделяет учение ибн-Сины, Альберта и Фомы о трояком существовании универсалий: раньше вещей в качестве форм в божественном духе, в единичных вещах в качестве их сущности (quidditas) и после вещей в качестве понятий человеческого мышления, образующего их посредством абстрагирования.
Возражая против номинализма, Дуне Скот говорит, что если бы общее реально не существовало, то все науки, поскольку они имеют своим предметом общее, растворились бы в логике и общее сводилось бы только к понятиям разума.
Самым общим из всех понятий, по Дунсу Скоту, является понятие «сущее», которое стоит над категориями, ибо и субстанция и акциденции равно существуют. Это «трансцендентное» понятие возвышается и над противоположностью бога и мира, так как и тому и другому присущ предикат бытия. Однако понятие «сущее:» не есть наивысшее родовое понятие, ибо род предполагает принадлежность к одной и той же категории, между тем один род не может охватить и субстанцию и акциденции.
Таким образом, понятие «сущее» нельзя называть родовым понятием. Дуне Скот признает еще и другие трансцендентные понятия, возвышающиеся над различием категорий. Он их подразделяет на единственные (unical) и разделенные (disjunctivae). К первой группе он относит понятия: единое, благое, истинное; ко второй относит понятия: тождественное, различное, случайное, необходимое, актуальное, потенциальное. Равным образом противоположности: равное и неравное, подобное и неподобное – он относит к трансцендентным понятиям, поскольку они не относятся просто к категориям количества и качества.
Дуне Скот как истинный схоластик был охвачен страстью проводить тончайшие дистинкции понятий. Так, называя материю, поскольку она еще не детерминирована формой, первоматерией (prima materia), он подразделяет ее на три вида: первое – первая материя (primo-prima materia), являющаяся совершенно неопределенной, не имеющей в себе никаких различий, всеобщей основой всех конечных вещей, тождественной во всех вещах; второе – первая материя (secundo – prima materia), являющаяся субстратом порождения и повреждения (generatio et corruptio), и третье – первая материя (tertia prima materia), получающая форму извне. Мы не станем углубляться в эти тонкости схоластической философии.
Несмотря на весь схоластицизм философии Дунса Скота и его верность религиозной догматике, римско-католической церкви, в его философских сочинениях сильна материалистическая тенденция.
Об этом писали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Святом семействе»: «Материализм – прирожденный сын Великобритании. Уже ее схоластик Дуне Скот спрашивал себя: „не способна ли материя мыслить?“ Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т. е. он заставлял самоё теологию проповедовать материализм»[55]55.
К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 142
[Закрыть].
Из учеников и последователей Дунса Скота упомянем Антония Андрея (Andreae), получившего прозвище «сладчайшего доктора» (doctor dulcissimus), которому принадлежит формулировка логического закона тождества в форме: «Сущее есть сущее» (ens est ens).
Из философов XIII в. особое место в истории логики занимает Роджер Бэкон (1214–1294), противник схоластики и сторонник опытного знания и естественных наук, бывший в этом отношении предшественником своего однофамильца Франциска Бэкона Веруламского.
Роджер Бэкон говорил о жалком состоянии современной ему науки и причину этого усматривал в отсутствии надлежащего научного метода. Он требовал, чтобы от бесплодных схоластических мудрствований наука перешла к опытному исследованию явлений природы. Он критически относился к Аристотелю, находя, что часто самый простой опыт больше научает, чем аристотелевские силлогизмы. Выводимые путем силлогизмов заключения нуждаются, согласно учению Роджера Бэкона, в проверке путем опыта. Особенное значение он придавал практической пользе, приносимой науками. Он указывал, какую огромную роль играет наука в развитии техники и увеличении господства человека над природой: благодаря науке совершенствуется строительство домов и кораблей, развивается машиностроение, земледелие, скотоводство и т. д.
Роджер Бэкон мечтал о новых изобретениях: о создании летательных аппаратов, о повозках и кораблях, которые будут двигаться сами собой и скорость движения которых будет во много раз превосходить скорость тогдашних средств сообщения. Он высказывал мысли о создании телескопа и микроскопа. Идея технического прогресса является одной из главных в его философии. Сам он занимался оптикой и высказал новое для того времени положение,, что свет для своего распространения нуждается во времени.
Роджер Бэкон изучал математику, механику, астрономию, оптику и химию не только по греческим, арабским и еврейским сочинениям, но и путем самостоятельных наблюдений и опытов. Высоко ценил он также языкознание и филологию. Метафизику он определял как науку о принципах всех наук. Логику вместе с грамматикой он считал частями философии. Математику он признавал фундаментом всего научного образования, подчеркивая при этом значение категории количества, поскольку, по его мнению, и определение качества, отношения, места и времени часто сводится к количеству. Он написал сочинение по математике в шести книгах. К физическим наукам он относил оптику, учение о тяжести тел, химию, агрикультуру (куда входит и зоотехника), медицину.
Роджер Бэкон в своей высокой оценке естественных и технических наук значительно опережал свое время, однако его мировоззрение не свободно еще от мистики, религиозных предрассудков и суеверий. Он отдает дань алхимии, астрологии, говорит о «жизненном эликсире», якобы продлевающем человеческую жизнь, и других подобных фантастических вещах.
Роджер Бэкон стремился к реформе науки путем создания правильного научного метода. Он признал два вида познания: путем доказательства и путем опыта (per argumentum et per experimentum). Но при всей значимости умозаключений, ведущих нас к новому знанию, они по мнению Бэкона, не в силах рассеять сомнений и дать вполне достоверное знание, если их результаты не найдут себе подтверждения в опыте (via experientiae). Ничто не может быть удовлетворительно познано без опыта. Но самое понятие «опыт» у Роджера Бэкона расплывчато. Наряду с чувственным опытом он признает и внутренний опыт, который он толкует в духе мистики как божественное озарение. В своем главном сочинении «Opus majus» он пишет, что опыт бывает двоякий (duplex est experientia). Один – через высшие чувства, и таким путем мы опытно познаем то, что есть на небе, при посредстве сделанных для этого инструментов, и то, что здесь внизу, в чем мы удостоверяемся собственным зрением, а также мы знаем о местах, где мы не находимся, от других мудрых людей, которые знают это путем собственного опыта, – это есть опыт человеческий и философский. Однако этого недостаточно Человеку, потому что это не дает вполне достоверного знания о телесных вещах вследствие трудности их познания и вовсе не касается духовных предметов. Поэтому разуму необходима еще иная помощь.
Итак, Роджер Бэкон говорит, что нельзя ограничиваться только чувственным опытом; необходимо дополнить его собственным и чужим внутренним опытом, в особенности внутренним опытом людей, озаренных «благодатью веры». Он говорит, что «божественные инспирации» необходимы не только для познания духовных предметов, но и для познания телесных вещей. Из этих двух путей познания истины, по мнению Роджера Бэкона, высшим является внутренний опыт, который имеет семь ступеней, завершающихся «экстатическим» познанием.
Так, у Роджера Бэкона учение об опыте сочетается с мистикой.
Подобно тому как в XIII в. появились обобщающие работы в области философии – так называемые «Суммы», ставившие задачу дать систематизацию и синтез всего материала, относящегося к философским проблемам, так и специально по логике, в том же веке пишутся сочинения с целью дать обзор всего содержания этой науки.
Сюда относятся сочинения Шервуда, «Сумма» Ламберта и «Малая логическая сумма» (Summulae logicales) Петра Испанского. Эти сочинения по своему содержанию весьма сходны между собой. Из них самым полным и обстоятельным было сочинение Петра Испанского. Оно состояло из семи разделов: 1) о предложении, 2) об универсалиях, 3) о предикаментах, 4) о силлогизме, 5) о диалектических местах, 6) об ошибках и 7) о свойствах терминов. Первые шесть разделов в основном представляли собой изложение логики Аристотеля и Боэция. Эту часть логики называли «античной логикой» (logica antigua) в отличие от «старой логики» (vetus logica), под которой разумелась средневековая логика до половины XII в.; последующая же логика называлась «современной логикой» (logica modernorum). Седьмой раздел в логике Петра Испанского и заключал в себе то новое, что было внесено в логику, начиная с середины XII в. Сюда входил вопрос о суппозициях (подстановках), под которыми понималась замена того, что лежит в объеме какого-либо понятия, самим этим понятием, как, например, суждение «Кай смертен» можно заменить суждением «человек смертен». Рассматривался вопрос, в каких случаях допустима суппозиция и в каких случаях она недопустима. Так, например, в отношении суждения «Сократ – плохой художник» недопустима суппозиция «Сократ – плохой человек». Далее сюда относились вопросы об относительных терминах, расширении и ограничении терминов (о расширении и сужении их значения), дистрибутивном их употреблении и др.
Многие из этих вопросов вошли в учебники формальной логики нового времени, составляя особую главу о терминах. «Малая сумма» Петра Испанского служила основным учебником логики в Западной Европе до XVI в. Благодаря этому сочинению вошли во всеобщее употребление мнемонические стихи, в которых были даны названия модусов категорического силлогизма (Barbara, Celarent, Darii, Ferio и т. д.). Отметим, что теофрастовские модусы (модусы четвертой фигуры) были здесь даны как дополнительные модусы первой фигуры и их названия были иными, чем принятые позже. Петр Испанский сам не был автором этих названий и этих стихов, так как раньше они уже встречались у Шервуда и Ламберта. Сама же идея обозначения модусов словами для облегчения их запоминания, по-видимому, принадлежит византийскому ученому XI в. Михаилу Псёллу.
Интересен спор, возникший между Прантлем, с одной стороны, Валентином Розе, Тюро (Thurot) и Стаплером, с другой, по вопросу, послужил ли «Синопсис» Пселла образцом для Петра Испанского или же сочинение Петра Испанского было переработано в греческом переводе Георгия Схолария, жившего в XV в. Примыкая к мнению Прантля, мы высказываемся за приоритет Михаила Пселла, в частности, ввиду того, что в греческом тексте в «Синопсисе» сделан лишь первый шаг в этом вопросе: даны слова для запоминания модусов, но еще не разрешена сложная задача выразить в названиях модусов способы редукций модусов второй и третьей фигур Аристотеля, а также и теофрастовских модусов к модусам первой фигуры.
Разумеется, задача, разрешаемая у Пселла, Шервуда, Ламберта и Петра Испанского, является в сущности не исследованием логической проблемы, а чисто дидактическим вопросом о способе запоминания правильных модусов категорического силлогизма и правил редукции к модусам первой фигуры всех остальных модусов других фигур.
Что же было сделано по этой части Пселлом? Им было дано символическое обозначение общеутвердительных, общеотрицательных, частноутвердительных и частноотрицательных суждений буквами греческого алфавита, обозначающими гласные звуки, и затем были придуманы трехсложные слова, заключающие в себе соответствующие модусам гласные.
Этим ограничивается то, что было сделано Пселлом; что же касается Шервуда, Ламберта и Петра Испанского, то они идут значительно дальше, символически фиксируя результаты аристотелевской теории, обосновывающей значимость модусов второй и третьей фигур путем их сведения к модусам «совершенной» первой фигуры, и распространяя эти же аристотелевские способы доказательства и на теофрастовские модусы. Для облегчения запоминания символических обозначений с помощью гласных суждений, различающихся по количеству и качеству, были взяты гласные слов «affirmo» или «ai» для утвердительных суждений и «nego» или «eo» для отрицательных. Подобным же образом для греческих обозначений мнемоническим приемом могло служить указание на следующие слова: 1) греческое слово «все» (его первая гласная берется для символического обозначения общеутвердительных суждений, а вторая – для общеотрицательных); 2) греческое слово «некоторый» (его гласная служит для символического обозначения частноутвердительных суждений); 3) греческое слово «утверждение» (его первая гласная символизирует общеутвердительные, а последняя – частноутвердительные суждения); 4) греческое слово «частный» (его первая гласная обозначает частноутвердительные, а последняя – частноотрицательные суждения).
Все подобные указания могли облегчать запоминание.
Но, по нашему мнению, сама символика была почерпнута не из этих слов. Дело объясняется проще. Классификация суждений по количеству и качеству давала виды в следующем порядке: общеутвердительные, общеотрицательные, частноутвердительные и частноотрицательные. И для их символического обозначения взяты гласные в том порядке, в каком они даны в алфавите: в греческом и латинском алфавитах первая гласная (α; a) взята для обозначения общеутвердительных, а вторая гласная (ε; e) – для общеотрицательных суждений. Для обозначения частноутвердительных суждений взята третья гласная в алфавитном порядке (ι; i) и для частноотрицательных – четвертая гласная (ο; o). При этом пропущены буквы, обозначающие те же звуки, но с иной долготой: пропускается «эта» (η)) греческого алфавита и «йот» (j) латинского алфавита. Заметим, что наряду с данной концепцией происхождения мнемонических силлогистических стихов существует еще иная концепция М. Грабманна, отрицающая точку зрения Карла Прантля.
Своеобразная попытка преобразования логики была предпринята в XIII в. испанцем Раймундом Луллием. Он изобрел так называемое «великое искусство» (ars magna) или «универсальное искусство» (ars universalis). На это свое изобретение он смотрел как на данное ему божественное откровение. Он полагал, что возможно, не изучая самих явлений природы и не зная наук, дать ответы на любые научные вопросы при помощи открытого им «великого искусства». Предлагаемый им для этого метод заключается в чисто механическом комбинировании понятий. Он высказывал идею логической машины, которую в XIX в. возродил Джевонс. Изображенный им механизм состоит из семи кругов, которые вращаются вокруг одной точки, являющейся их общим центром. При вращении этих кругов любые произвольно взятые понятия, соединяясь между собой, образуют всевозможные комбинации. Это совершается легко, чисто механически и затем показывается смысл или бессмыслица полученных комбинаций. В этом Луллий видит всеобщее руководство для открытия всего, что о любом предмете можно исследовать, определять, различать и доказывать. Таким чисто механическим методом, по мнению Луллия, могут быть построены все науки, и этот метод якобы в силах разрешить все научные проблемы. У Луллия было много последователей, уверовавших, что им найден универсальный ключ к решению всех научных вопросов.
До XVII в. включительно встречаются луллисты, считавшие истинной логикой (vera logica) «великое искусство» Луллия. В этом находили свое выражение неудовлетворенность схоластической логикой и искание новых путей к открытию истины, но это стремление выливалось в смутные, а порой и фантастические идеи.
