Текст книги "Неорационализм"

Автор книги: Александр Воин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 14 страниц)

Мне могут возразить, что изнасилование существовало всегда. Всегда, всегда, да не всегда в таких масштабах,1 как сейчас. Я не располагаю по этому поводу детальной статистикой и не знаю, существует ли она вообще, но я знаю, что невозможно убедить человека, прожившего жизнь в Советском Союзе, что распространенность изнасилования там, скажем 30 лет назад была такая же, какой она стала 7—10 лет назад, после того, как упомянутая «новая ментальность» победно прокатилась по Союзу, несмотря на формальное сохранение «коммунистической морали». Аналогично невозможно убедить израильтянина, что положение в этом смысле, было такое же 30 лет назад, как сейчас. То же будет при сравнении современной Америки с Америкой времен, скажем, Марк Твена и т. д. и т. д. Вышесказанное опровергает и еще одно возможное возражение, а именно, что рост изнасилований и следовательно соответствующей несвободы для женщин не связан с распространением свободы проституции, порнографии и т. п. и более того, мол, наличие проституток и легкодоступных женщин уменьшает количество изнасилований. Мы видим, что статистическая корреляция опровергает это возражение (а заодно и посылку Фрейда и фрейдизма, что сексуальная свобода должна привести к уменьшению насилия вообще).

Можно указать и причинную связь между ростом изнасилований и преувеличенной половой свободой, включающей проституцию, порнографию и т. д. С ростом легко доступнос-ти женщин теряется уважение к ним, которое было воспитано «старой меинтальностью» и которое препятствовало применению к ним силы. Кроме того, преувеличенная половая свобода огрубляет эмоционально и мужчин и женщин. Первое непосредственно приводит к росту числа изнасилований. Второе приводит часть из женщин к тому, что они сами хотят, чтобы их брали, с большим или меньшим применением силы. В результате вообще стирается грань между изнасилованием и нормальным овладением женщиной, как в глазах мужчин, так и в глазах суда. Вот, как, например, определил изнасилование один шестнадцатилетний израильтянин: Если, говорит, пожаловалась, значит, изнасилование, не пожаловалась – не изнасилование. Имелось в виду, что его подход всегда один и тот же, но результаты могут быть разными в зависимости от женщины.

Ситуация осложняется и доходит до парадоксов еще и по причине того, что в преувеличенной погоне за свободой часть женщин позволяет себе соблазнять мужчин как угодно и где угодно, в частности, загорая голыми на общественных пляжах и т. п. Вот, например, была заметка («Маарив» – 16.2.80) об изнасиловании туристки израильским солдатом в районе Шарм-аэль-Шейха. Она загорала голая недалеко от общественного пляжа и он, гуляя, обнаружил ее, подошел и присел возле. Между прочим, туристка и „ииже с ней объясняют свое право загорать голыми в общественных местах свободой: они хотят быть свободными, как в природе. В этом есть явное противоречие с жалобой на изнасилование, поскольку природа, в которой все голые, не знает понятия «изнасилования» и там, «кто кого сгреб, тот того в...» и в этом – свобода природы.

Бывают и еще более парадоксальные ситуации с игрой в свободу и изнасилованием. Одна дама пожаловалась на «изнасилования» и на суде сообщила, что она сама напросилась к незнакомому одинокому мужчине на ночлег. Ей было постелено отдельно, а ночью она голая пришла и легла к нему в кровать. После этого – жалоба на изнасилование.

Все это свидетельствует о том, что современное общество пренебрегает свободой женщины не быть изнасилованной, предпочитая ей неограниченную половую свободу, включая проституцию и порнографию. Вопрос только в том, делается ли этот выбор сознательно, или он язвляется результатом одурачивания, с помощью демагогии на свободе и ошибочными теорией и философией в этой области.

Проблема изнасилования – наиболее яркий пример взаимосвязи и противостояния различных свобод, связанных с половой моралью, но не единственный. Можно было бы привести еще много примеров взаимодействия различных свобод, связанных с этой областью, однако разбор их мог бы стать предметом отдельной книги и посему я ограничусь здесь вышесказанным.

В заключение этой главы я хочу привести цитату из Канта (заимствованную из книги Берга «Труды по теории эволюции» и в его же свободном переводе): «Наилучшим гражданским обществом является такое, в котором максимум свободы, т. е. возможность неограниченного антагонизма, сочетается с точным ограничением свободы при посредстве законов».

Г л а в а 4

ЭТИКА В МОДЕЛЬНОМ ПОДХОДЕ

В этой главе я попытаюсь, опираясь на модельный подход, показать, что этика тесно связана с глубинной природой человека и человеческого общества. Причем такой природой, которая очень мало изменяется с течением веков и даже с изменением общественных формаций. Поэтому, хотя и возможно, и даже необходимо уточнение и углубление этической системы, предложенной Моисеем (или записанной им со слов Бога, но записанной кратко и потому допускающей расширение), но попытки радикальной ревизии этой системы приводят к таким результатам, как сталинские лагеря, фашизм или тот бедлам и духовный упадок, в котором пребывает современное западное общество под влиянием фрейдизма и экзистенциализма.

Прежде всего, что такое этика? Для того, чтобы определить это понятие, обратимся к истоку его возникновения (по крайней мере формального) к библейским заповедям. Заповеди состоят из ряда требований, гласящих, чего не следует делать («Не убий», «Не укради», «Не прелюбодействуй» и т. д.), и ряда требований, гласящих, что обязательно следует делать («Возлюби ближнего своего», «Чти отца и мать своих», «В поте лица своего добывай хлеб свой» и т. д.). Требования эти носят категорический характер, они ничем не обусловлены и между ними не вводится (изначально) никакого соотношения предпочтительности. Ясно, что такого рода категорическая этика не может служить вполне приемлемым базисом общественных отношений, поскольку, с одной стороны, как мы знаем, нет правил без исключений, обусловленных обстоятельствами, а с другой – возникают ситуации и несть им числа, когда соблюдение одной заповеди может противоречить соблюдению другой. Например, как быть с «Чти отца своего», если отец повелевает убить невинного, что противоречит «Не убий» и т. д. Поэтому уже в Торе, а тем более в талмуде, в христианстве и далее в гуманистической литературе вплоть до наших дней, происходит развитие этики в сторону не только добавления новых требований, но главное в сторону рассмотрения условий их действия, условий, при которых они должны выполняться (и соответственно условий, при которых их выполнение не обязательно). Так рядом с «Не убий» и «Не укради» появляется – «Око за око, зуб за зуб». Оказывается, что можно и убить в соответствующих обстоятельствах (скажем, врага на войне и т. д.), т. е. развивается условная этика, в которой изначальные и дополнительные заповеди получают границы своей применимости. Кроме того, из необходимости выбирать между заповедями в ситуации, когда одна противоречит другой, появилась необходимость во введении относительных оценок или соотношений предпочтительности: какая заповедь весомей и нарушение какой является большим прегрешением против морали.

Этот краткий взгляд на развитие этики (в самых общих чертах) позволяет сформулировать ее определение: этика это свод правил человеческого общежития – отношений между людьми вместе с границами применимости этих правил и отношением предпочтительности между ними.

Очевидно, что несть числа количеству этик, то-бишь сводов правил вместе с ограничениями и предпочтительностями, которые можно придумать. Возникают два вопроса. Первый – это все равно ли, безразлично ли для человеческого общества, какой этикой пользоваться, как то утверждает экзистенциализм? Если не безразлично, то должна существовать некая наилучшая для людей и общества, т. е. оптимальная этика. В связи с этим возникает второй вопрос: определяется ли оптимальная этика вполне общественным строем, как то утверждает марксизм (а заодно и другими подобными обстоятельствами)?

Сначала попытаемся ответить на первый вопрос: безразлично ли? Интуитивно ясно, что нет, иначе почему бы возникла этика вообще, если полное отсутствие ее может также рассматриваться как этика, так сказать нулевая этика, в которой все разрешено. Однако, поскольку этика издавна является частью философии и есть такая популярная сегодня философия как экзистенциализм, которая утверждает, что нет никакого объективного основания, никакой предпочтительности для той или иной этики, то нельзя ограничиться ин туитивной ясностью. Поэтому перейдем к модельному подходу.

Заранее оговорюсь, что модель, которую я намерен предложить вниманию читателя, будет построена лишь с той степенью детальности, которая необходима для получения выводов, меня интересующих. В частности, я не собираюсь рассматривать все заповеди морали по отдельности и остановлюсь лишь на части из них. Кроме того, в интересующих меня целях мне нет нужды рассматривать границы применимости этических постулатов, поэтому я буду всегда подразумевать, что речь идет о постулатах в границах их применимости.

В соответствии с модельным подходом, общество, как и любая система, может быть описано весьма разнообразными моделями, но любая из них будет представлять не что иное, как совокупность параметров и связей между ними. Замечу, что нет принципиальной разницы между параметрами и связями (разница лишь в том, как мы их вводим в модель) и то, что в ;одной модели рассматривается как параметр, в другой может быть связью и наоборот, в зависимости от поставленной задачи. Этические постулаты в силу их традиционной формулировки имеют вид связей-ограничений («Не убий», «Не укради» и т. п.). Но в целях исследования интересующего нас вопроса, я буду рассматривать их, как параметры. Например, вместо «Не укради» – «Воровать нехорошо». Тогда, измененное значение этого постулата-параметра будет: «Воровать хорошо». Это при дискретном изменении. Рассмотрение этических параметров, как дискретно изменяемых, не мешает применению модельного подхода (как указывалось в главе .2), но нам удобнее будет рассматривать их как непрерывно изменяемые, что и лучше соответствует действительности. В действительности мы найдем даже в рамках одного общества широкую гамму отношений к любому этическому постулату, как, например, от «воровать настолько нехорошо, что нужно за это отрубать руки», через «воровать – это, конечно, нехорошо, но уж не до того, чтобы за это руки рубить» и до «воровать, особенно если много и успешно – дело чести, доблести и геройства» со всеми промежуточными степенями оценки. Так что без всяких натяжек можно рассматривать этот и прочие этические параметры непрерывно распределенными на множество членов общества. Тем более, как непрерывную можно рассматривать интегральную оценку обществом того или иного этического постулата в ее изменении во времени или ее возможные изменения. Точно так же как в случае со свободами (см. главу 3), количественное введение меры для оценки значений и изменений соответствующих этических параметров затруднено, что не устраняет самого факта существования такой меры и объективной основы для принципиальной возможности соизмерения. (В качестве последней, как сказано в главе 3 может быть либо осознанное отношение, либо внутренняя природа человека). Итак, как и раньше, не строя самой модели, я заявляю лишь, что система – человеческое общество может быть описана (имеется в виду достаточно адекватно описана) моделью, в которой этические постулаты будут изменяемыми параметрами. Естественно, в этой, модели будут фигурировать и другие параметры, которые в зависимости от нужд рассмотрения мы сможем принимать и за изменяемые и за неизменяемые (точнее, условно фиксированные), а также связи между параметрами. Имея параметры и связи, мы можем образовать различные функции от них, как, например, была образована интегральная оценка свободы общества из параметров-свобод и ограничений на них. В данном случае меня будет интересовать функция, которую я условно назову качеством жизни общества, и которая может быть построена по тому же принципу, как была построена интегральная мера свободы общества, но с внесением туда помимо свобод еще и таких параметров, как справедливость, достоинство, увлекательность, вкус жизни, качество человеческих отношений (как-то– наслаждение любовью и дружбой или азартом борьбы), полнота душевной и духовной жизни и, наконец, степень физических наслаждений, включая материальный уровень жизни. Причем все это, естественно, не в данный фиксированный момент, а проинтегрированное по всему периоду жизни общества или какой-то части его. Еще раз напомню, что принципиальная возможность соизмерения всех этих разнородных понятий лежит в нашей объективной природе или в сознательном отношении (как это было показано в главе 3 для случая различных свобод и ограничений на них).

Коль скоро общество, как система, может быть описано вышеупомянутой моделью, и существует вышеупомянутая целевая функция, то существует такое значение интересующих нас изменяемых этических параметров, которое при неизменном значении всех прочих параметров системы максимизирует указанную целевую функцию. Оговорка «при неизменном значении всех прочих параметров системы» существенна и в то же время не совсем точна. Поскольку между этическими и прочими параметрами модели (по крайней мере, частью их) есть связи, мы не можем варьировать первые, не изменяя последних. Особенно существенны и очевидны связи между этическими параметрами и соответствующими свободами, так как этические нормы служат непосредственными ограничениями для некоторых свобод. Таким образом, речь идет о том, что существует оптимальное значение этических параметров и связанных с ними свобод, при фиксированном значении всех прочих условий, например, природных, уровня технического развития и пр. и в частности также и свобод, которые не связаны с моралью, а обусловлены, скажем, техническим развитием.

Из вышесказанного очевидно, что максимум функции интегральной свободы общества не совпадает с максимумом функции качества жизни и, если мы хотим максимизировать именно последнюю, то придем к еще большим ограничениям на отдельные свободы, чем исходя из критерия интегральной свободы.

Строго говоря, для того, чтобы утверждать существование максимума целевой функции, нужно доказать ее ограниченность в области ее существования. Не ограничивая области существования, этого нельзя сделать, так как трудно себе даже представить, какие улучшения качества жизни могут в принципе быть в будущем. Однако, если мы ограничимся современными условиями жизни общества или имевшими место в прошлом и примем фиксированными параметры душевно-духовного уровня, свобод, не связанных с моральными ограничениями, и т. д. (что и оговорено), то ограниченность целевой функции становится

очевидной: рая на земле пока что не построено и не предвидится.

Напомню, что есть две целевые функции, выражающие качество жизни: одна, построенная на соизмерении всех входящих в нее компонентов через внутреннюю природу человека, и, другая – через его сознательное отношение. В дальнейшем, говоря об оптимальной этике и не оговаривая специально, которую функцію я имею в виду, я буду подразумевать ту, которая соответствует внутренней природе человека. Кроме того, как известно из математики, оптимум может быть не единственным и бывают локальные и глобальные оптимумы. Поскольку это не влияет в принципе на те выводы, которые я хочу получить, то я ограничусь предположением единственности оптимума.

Из установления факта существования оптимальной этики не следует, конечно, что оптимальная мораль обязательна для общества, иначе оно погибнет. Также почти не следует пока что, как реально вырабатывается и изменяется мораль. Однако следует, что жизнь общества, при прочих равных, будет лучше или хуже в зависимости от того, руководствуется ли общество оптимальной моралью (или близкой к ней) или моралью, далекой от оптимальной. Это рассмотрение уже опровергает свойственную экзистенциализму предпосылку о полной произвольности этических норм и отсутствия в них какой-нибудь объективности. (Посылка эта вытекает из теории познания экзистенциализма (см. Вступление) и подтверждается практическим отношением его представителей, включая, вождей и теоретиков, к этике. Так, например, Сартр и иже с ним добивались в свое время освобождения уголовника, убившего двух старух и написавшего книгу, цинично повествующую о других его преступлениях. Причина такой «заботы» была в том, что писатель-уголовник провозглашал общие с экзистенциалистами принципы: безграничная свобода, включая свободу преступления и относительность или необязательность морали).

Мы пришли к выводу о существовании оптимальной этики, отправляясь только от рассуждений о принципиальной возможности построения функции качества жизни, но совершенно не строя ее. Если бы мы могли формально построить ее, то могли бы и вычислить этот оптимум, но, как уже сказано, отсутствие возможностей количественного измерения входящих в нее параметров не позволяет нам этого. Не мешает, однако, так сказать, пощупать эту функцию, т. е. представить какого рода параметры, помимо этических, входят в нее и как они связаны, хотя бы качественно, с этическими. Это поможет ответить на вопрос: в какой степени оптимальная этика устойчива и в какой изменяема, в связи с изменением условий жизни общества и самого человека, и на вопрос: как вырабатывается реальная этика.

Итак, какие параметры, помимо этических, должны входить в нашу модель? Во-первых, это параметры, задающие объективную природу человека, поскольку именно она является основой возможности соизмерения различных компонент нашей целевой функции. Во-вторых, это должны быть параметры, обусловленные природой человеческого общества вообще, и его конкретным устройством в частности. В-третьих, это окружающие человека природные условия жизни на земле, а также условия, сотворенные и творимые самим человеком, среди которых, прежде всего, – количество и качество материальных благ.

О каких свойствах внутренней природы человека идет речь, хотя бы примерно? Это потребность в свободе, но также и потребность в человеческом общении, которая присуща человеку с самых древних краманьонских времен, с вытекающими из этой потребности ограничениями на свободу. Причем под потребностью общения я имею в виду не только утилитарную потребность взаимодействия при поимке мамонта или реализации современного производства, но и потребность в общении вообще, потребность в принадлежности к некой человеческой общности и потребность в эмоциональном взаимодействии с другими людьми, каким бы примитивным или высококультурным это взаимодействие не было: от коллективных прыжков и гугуканий вокруг костра, через бутылку водки на троих и до сопереживания при восприятии высочайших произведений искусства.

Далее это наличие у человека сознания и памяти, которые позволяют ему запоминать, когда, при каких обстоятельствах и по каким причинам ему было лучше или хуже, анализировать и делать выводы и поступать в соответствии с этими выводами. Наличие этих качеств делает связность, обусловленность всего происходящего в человеческом общежитии гораздо более высокой, чем в животной стае, где также есть взаимодействие.

И, наконец, качества, которые можно назвать непосредственно этическими, связанные с эгоизмом и альтруизмом, одновременно присущими человеческой натуре. Первый, выработанный в результате борьбы за существование на еще до человеческом, животном этапе развития наших предков и унаследованный и закрепленный на собственно человеческом (а, возможно, и имманентно присущий всему живому), а второй, выработанный на раннем этапе собственно человеческого развития, который длился миллионы лет до появления цивилизации с письменностью (или от Б-га). К этим качествам относятся, с одной стороны, прежде всего физиологические потребности (по самой природе своей эгоистические), затем жажда самоутверждения, успеха, власти и т. п. С другой стороны, потребность в человеческом тепле, дружбе, любви, потребность в заботе о других, включая материнский и отцовский инстинкты, и, наконец, потребность в служении надличному —некой абстрактной идее или Богу.

Упомянутые потребности внутренней природы человека обладают разными потенциалами и мерами гибкости, позволяющими откладывать или ограничивать их удовлетворение более или менее безболезненно и безвредно на сроки меньшие или большие, причем иногда соизмеримые даже с периодом жизни. Наименее гибкими, не терпящими отсрочку удовлетворения, являются инстинкты сохранения жизни, например, голод. Более гибкими являются либидо, потребность в свободе и чисто духовные потребности в любви, дружбе, в надличном.

Параметры общественной природы – это способ и уровень производства, строй, система управления, культура, обычаи, система социальных услуг и т. д.

Параметры третьей группы – это природа, климат, демографические условия, материальный уровень, уровень средств информации и каммуникации и т. д.

Между всеми этими параметрами и параметрами этики существуют связи, которые и обусловливают существование оптимума в модели, и которые обусловливают выработку реальной этики (хотя в последнем случае не только они). Для того, чтобы пощупать эти связи, представим себе, как бы выглядела оптимальная этика без учета этих связей и затем, вводя в рассмотрение последовательно различные группы связей, представим, примерно, как они изменяют оптимальную этику.

Если отвлечься от связей общественных и с внешней средой, то оптимум должен определяться только внутренней природой человека. Отсюда на первый взгляд кажется, что

он должен сводиться к полному отсутствию ограничений на любые поступки индивидуума: все что я хочу и могу, все хорошо и морально. Однако, при более пристальном взгляде

на внутреннюю природу человека, легко видеть, что подобная этика далека от оптимальной даже без учета связей общественных и с внешней средой. В самом деле, чего бы желал от жизни индивид, внутренняя природа которого описана вкратце выше, в условиях, когда он жил бы в обществе, но не был ограничен никакими общественными связями, а также никакими материальными ограничениями. Он желал бы удовлетворения своих физиологических потребностей по мере их возникновения, но при этом без пресыщения. Он желал бы никогда ничего не делать и не сталкиваться ни с какими трудностями, но жить интересной и увлекательной жизнью (или, как вариант, сталкиваться с трудностями, но всегда

побеждать). Он хотел бы иметь много и самых шикарных женщин, но при этом любить одну, которая любила бы его так же, и чтобы эта любовь была возвышенной и глубокой. Он хотел бы не обременять себя трудами по воспитанию своих детей, но хотел бы, чтобы к определенному моменту жизни он стал патриархом большой семьи, с глубоким пониманием между собой и детьми, и чтобы его дети были продолжателями его идей, дела и невесть чего. Он хотел бы властвовать над всеми окружающими, но одновременно хотел бы чтобы у него были настоящие друзья, среди которых он был бы равный среди равных, и т. д. .

Мы видим, что часть этих желаний (природных желаний) человека находится в противоречии друг с другом (не говоря о противоречии с аналогичными желаниями других людей и с материальными возможностями). Поэтому этика – все, что мне хочется в данный момент – хорошо – не оптимальна даже при оптимизации по природе отдельного индивидуума. Ее уже нужно поправлять ограничениями типа «ничего не делать всю жизнь – нехорошо, скучно и вредно для здоровья (сравни „в поте лица добывай хлеб свой“) и т. п.

Назовем этику «все, что мне хочется – хорошо» нулевой этикой и в поправку к вышеизложенному будем именно ее рассматривать как исходную точку варьирования. А в качестве первого шага в варьировании будем рассматривать переход от нулевой этики к этике индивидуального оптимума (без учета общественных связей и связей со средой). Последнюю легко себе представить в силу сравнительной простоты параметров и связей ее описывающих (тольько внутренняя природа человека). В дополнение к этому можно еще дать определение этичного в рамках этой этики: этичным в этике индивидуального оптимума будет все то, что увеличивает удовлетворение потребностей, обусловленных природы ой индивидуума, в данный момент, не уменьшая возможностей такого удовлетворения в будущем, а также даже уменьшает удовлетворение в настоящем, но увеличивает в будующем, причем так, что за весь период жизни оно возрастет. (Последнее с учетом вероятности, так как может быть, что и «синица в руках дороже журавля в небе»). Легко видеть, что это определение вытекает из определения оптимальной этики данного выше, в приложении последнего к тому частному случаю системы, который мы сейчас рассматриваем.

Это определение помогает нам лучше понять суть рассматриваемой вариации: не все, что максимально удовлетворяет какие либо потребности человека в данный момент и, следовательно, оптимально в нулевой этике, не ухудшает шансы этого же человека на1 удовлетворение этих и других потребностей в бу-бдущем, т. е. будет оптимальным также и в этике индивидуального оптимума.

В целях моделирования в дальнейшем реальных процессов изменения этики в обществе рассмотрим, какие силовые факторы способствуют переходу от нулевой этики к этике индивидуального оптимума и какие препятствуют. Поскольку и та и другая обусловлены, только внутренней природой человека, то указанные факторы мы должны искать именно в ней. Факторами препятствующими переходу будут всае вышеупомянутые свойства внутренней природы человека (и прежде всего физиологические инстинкты) рассматриваемые по отдельности. Факторами способствующими – связи между этими свойствами. Например, безделье физиологически приятно (соответствует изначальному инстинкту сохранения энергии). Однако, бесконечное безделье делает жизнь неинтересной, приводит к ожирению и, как следствие, нарушает физиологические процессы, а значит снижает функцию качества жизни. Правда, эта связь, как и прочие подобные, не ощущается человеком непосредственно. Она лишь осознается им на основании опыта или обучения. Но, как было сказано выше, и память, и сознание – внутренние свойства человека, существенные в нашей модели. То обстоятельство, что связи между этими свойствами не ощущаются, а лишь осознаются человеком, играет важную роль в динамике реального процесса изменения морали, что увидим в лальнейшем. Теперь рассмотрим вариацию от этики индивидуального оптимума к оптимальной этике системы с общественными связями.

Аналогично тому, как было сделано раньше, вооружимся понятием этичного для данной оптимальной этики. Теперь этичным будет все то, что было этичным в этике индивидуального оптимума, но при условии, что это не ухудшает качества жизни общества в целом, а также все то, что улучшает качество жизни общества в целом даже, если это ухудшает качество жизни индивидуума по сравнению с его индивидуальным оптимумом. Напомню, что этика индивиду-альногпо оптимума введена при весьма условном и нереализуемом предположении, что человек, живя в обществе, как бы свободен от него или, что все другие люди будут вести себя так как он хочет. Поэтому он неосуществим. Попытка же его осуществления приведет не только к снижению качества жизни общества в целом, но и к снижению качества жизни данного индивидуума в сравнении с принятием оптимальной этики для общества. Как говорил Есенин; «...и плюнул бы ему я в рожу, кабы и от него не ожидал того же».

Легко видеть, что в оптимальной этике общества со связями, т. е. просто оптимальной этике появятся все заповеди Моисея из числа тех, что еще не появились в этике индивидуального оптимума: и «Не убий», и «Не укради», и «Не прелюбодействуй», и даже «Возлюби ближнего своего». Ну, в самом деле, например, прелюбодействовать приятно и соответствует одному из очень существенных свойств нашей внутренней природы. Можно предполагать, что в силу некой сугубо внутренней связи прелюбодеяние, как и вообще полигамия, препятствует удовлетворению другой нашей внутренней потребности – в глубокой любви. Я не беру на себя здесь описания этой связи. Она (если существует) слишком тонка и сложна, чтобы делать это между прочим в несколько строк в рамках работы, посвященной не специально этому предмету. Я инстинктивно ощущаю, что она есть. Кроме того, можно сослаться на лучшие страницы мировой литературы (которые, конечно, не для всех одни и те же). Однако я не стану настаивать на ее существовании. Но даже если мы примем, что она существует и что из нее вытекает появление постулата «не прелюбодействуй» в этике индивидуального оптимума, то все равно количественная оценка того, насколько нехорошо прелюбодействовать, существенно изменится в сторону увеличения при переходе к оптимальной этике общества со связями. Действительно, одно дело, как влияет на глубину любви то, что ты сам изменяешь своей жене, другое дело, как влияет на это то, что она тебе изменяет. Сформулировать же этот постулат не симметрично, (аналогично как и прочие постулаты этики), т. е. «хорошо, если я имею чужую жену, и, не хорошо, если имеют мою», невозможно в силу обратимости, двусторонности всех общественных связей (так сказать, действие и противодействие).

Все вышесказанное ,тем более справедливо в отношении постулатов «не убий» и «не укради». В самом деле, допущение убийства может и увеличит значение индивидуальной целевой функции убийцы, но наверняка намного сократит то же у убитых и их близких, а значит и в обществе в целом.

Теперь перейдем к вопросу о том, в какой степени оптимальная мораль устойчива и независима от прочих параметров модели или иными словами от изменяющихся условий жизни общества. Для ответа на него мы должны выяснить сначала, в какой степени можно рассматривать остальные параметры и связи нашей модели неизменяемыми в процессе истории (причем, очевидно, что совсем и все считать неизменяемыми абсурдно) и в какой степени те, что реально изменяются, влияют на оптимальное значение этических параметров.

Прежде всего рассмотрим, какие параметры нашей модели являются изменяемыми на этапе человеческой цивилизации, в какой степени и какие нет.

Что касается внутренней природы человека, то в соответствии с распространенной на сегодня точкой зрения, ведущей свое начало от Фрейда, она настолько консервативна, что практически не изменилась с тех времен, когда наши отдаленные предки сидели на деревьях и плевали друг в друга. Я не разделяю вполне эту фрейдовскую концепцию, но и без Фрейда значительная консервативность внутренней природы человека (не до такой, правда, степени, как по Фрейду.) может считаться доказанной в связи с установлением генной природы наследования не только физиологических признаков, но' и психических качеств и даже склонностей этического свойства таких, например, как предрасположенность к агрессивности или альтруизму (см. напр. Эфраимсон «Родословная альтруизма»). Для того,/ чтобы как-то оценить эту меру устойчивости, консервативности внутренней природы человека во времени, а также при переходе от индивидуума к индивидууму, посмотрим на изменение внешности представителей человеческого рода с тех пор, как человек стал краманьенцем, и на отличия между самыми разными людьми в сравнении с отличием человеческого вида как такового от самых близких ему видов животных. Мы увидим, что изменение человеческой природы во внешнем' ее проявлении, как во времени, так и от индивидуума к индивидууму, как бы они ни были существенны сами по себе, весьма невелики по сравнению с общей частью, остающейся неизменной на всем периоде существования вида. В связи с тем, что принцип наследования един для внешних и внутренних свойств природы человека, ту же меру устойчивости следует ожидать и для последних.