Текст книги "Литературы лукавое лицо, или Образы обольщающего обмана"

Автор книги: Александр Миронов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 19 страниц)

Но вернемся к героям романа, к дальнейшему повествованию. Что же мы видим в нем примечательного? Например, то, что словоохотливый Порфирий Владимирович развивает очередную идею как бы вероучительного характера, именно: «А знаете ли вы, маменька, отчего мы в дворянском званье родились? А все оттого, что милость божья к нам была. Кабы не она, и мы сидели бы теперь в избушечке, да горела бы у нас не свечечка, а лучинушка, а уж насчет чайку да кофейку – об этом и думать бы не смели!» Тем самым М. Е. Салтыков-Щедрин вновь подчеркивает посредством слов Иудушки, что всякий рассуждающий о Боге имеет в виду лишь только то, что ему лично удобно или выгодно, оправдывая всячески при этом себя и приговаривая запросто иных к худому или к наказанию по Вышней воле. Развивая начатое помышление, Порфирий Владимирович говорит следующее: «Опять и про молитву надо сказать: есть молитва угодная и есть молитва неугодная. Угодная – достигает, а неугодная – все равно что она есть, что ее нет». Иначе говоря, автор романа как бы говорит своему читателю, что праведность или неправедность от человека, собственно, и не зависят вовсе, а значит, истово стремиться к чему-либо конкретному и не следует вовсе. Да, глупо спорить, что человек свободен от собственной судьбы, но также явно неразумно утверждение, что человек не участвует сущностным образом в ее же формировании, а значит, есть лишь марионетка в руках Божьих. Поэтому-то согласие или несогласие с Иудушкой выглядят двусмысленными или вполне ошибочными. Но именно этого-то и пытается добиваться от своего читателя посредством трансляции рассуждения Порфирия Владимировича М. Е. Салтыков-Щедрин, что, конечно же, никак не красит известного русского писателя. А вот еще один пример грустного подтрунивания автора романа (глава «Племяннушка») над стремлением к праведности, сделанное посредством очередного нравоучения от Иудушки в адрес своей племянницы Анниньки: «Постой! я не об том, хорошо или нехорошо, а об том, что хотя дело и сделано, но ведь его и переделать можно. Не только мы грешные, а и бог свои действия переменяет: сегодня пошлет дождичка, а завтра – ведрышка даст! А! ну-тко! ведь не бог же знает какое сокровище – театр! Ну-тко! решись-ка!» В данном случае М. Е. Салтыков-Щедрин через Порфирия Владимировича показывает своему читателю, что стремящийся к праведности человек всего лишь прикрывается ею безотчетно как Богом для удовлетворения каких-то собственных сокровенных пожеланий, связанных своей «пуповиною» с натурой человека. То есть совсем «сладенький» Иудушка, уговаривая племянницу остаться на жительство в Головлеве в пику ее желания служить в театре, ловко вплетает Бога в качестве весомого аргумента в пользу предлагаемого им же решения.

В следующей главе «Недозволенные семейные радости» сразу после рождения внебрачного сына Порфирия Владимировича Иудушка в беседе со священником развивает следующие мысли: «Часто мы видим, что люди не только впадают в грех мысленный, но и преступления совершают – и все через недостаток ума. Плоть искушает, а ума нет – вот и летит человек в пропасть. И сладенького-то хочется, и веселенького, и приятненького, а в особенности ежели женский пол… как тут без ума уберечись! А коли ежели у меня есть ум, я взял канфарки или маслица; там потер, в другом месте подсыпал – смотришь, искушение-то с меня как рукой сняло!» Как мы видим, автор романа указывает на ум как на нечто вспомогательное (тактическое), что он лишь своего рода палочка-выручалочка в затруднительных ситуациях, а значит, он сам только упасать от греха может. Но ведь ум может изначально нечто большее, а именно: он может проектировать для человека всю его жизненную стратегию, скажем, стяжания праведности, в которой уже ему (то есть уму) не придется главным образом хлопотать о защите человека от греха, так как сама уже запланированная им работа духа будет вполне для человека защитительной. Другими словами, такой человек («человек благодатный», по терминологии В. И. Даля) уже не борется с искушениями и похотями, а он их просто презирает (игнорирует). Тогда как на примере Порфирия Владимировича М. Е. Салтыков-Щедрин как бы внушает своему читателю, что всякий хлопотун о чистоте души своей есть форменный лжец и пустослов. Далее Иудушка говорит батюшке уже такое: «Коли человек держит себя аккуратно: не срамословит, не суесловит, других не осуждает, коли он притом никого не огорчил, ни у кого ничего не отнял, ну, и насчет соблазнов этих вел себя осторожно – так и совесть у того человека завсегда покойна будет. И ничто к нему не пристанет, никакая грязь! А ежели кто из-за угла и осудит его, так по моему мнению, такие осуждения даже в расчет принимать не следует. Плюнуть на них – и вся недолга!… Ну, или простить! Я всегда так и делаю: коли меня кто осуждает, я его прощу да еще богу за него помолюсь! И ему хорошо, что за него молитва до бога дошла, да и мне хорошо: помолился, да и забыл!» Тем самым автор романа как бы сообщает своему читателю, что для праведника главное ни в чем порочном (греховном) не участвовать, что именно такое неучастие и составит его же благо. Но тут же на примере самого Порфирия Владимировича он показывает, что это-то для человека как раз и не посильно будет, а значит, и хлопотать в эту сторону ему никак не следует! А вот еще финальные слова Иудушки, заключающие рассматриваемую нами главу, вполне даже достойные осмысления: «Вот батя (речь о священнике. – Авт.) намеднись про оттепель говорил, – сказал он самому себе, – ан бог-то морозцу вместо оттепели послал! Морозцу, да еще какого! Так-то и всегда с нами бывает! Мечтаем мы, воздушные замки строим, умствуем, думаем и бога самого перемудрить – а бог возьмет да в одну минуту все наше высокоумие в ничто обратит!» Что такое, о чем важном говорит здесь своему читателю М. Е. Салтыков-Щедрин? Что планы человеческие вообще, а в особенности планы высокие, есть лишь выспренняя напраслина? Трудно не согласиться с последним предположением, ведь ничего иного и путного автор совсем нам и не дает!

И что же мы видим в некотором еще только промежуточном результате в главе «Выморочный»? А то, что после бунта ближайшей слуги и одновременно «сударки» Порфирия Владимировича Евпраксеюшки он резко отходит от собственного стремления к благочинию: «Молитвенное стояние сократил; слова молитвы произносил безучастно, не вникая в их смысл; крестные знамения и воздеяния рук творил машинально, неотчетливо. Даже представление об аде и его мучительных возмездиях (за каждый грех – возмездие особенное), по-видимому, покинуло его». То есть М. Е. Салтыков-Щедрин прямо иллюстрирует на примере Иудушки избыточность самого стремления к праведности как стремления вполне противоестественного и для человека явно вредного. Почему так? А потому, что жизнь его героя превратилась в нескончаемую галлюцинацию: «Запершись в кабинете и засевши за письменный стол, он с утра до вечера изнывал над фантастической работой: строил всевозможные несбыточные предположения, учитывал самого себя, разговаривал с воображаемыми собеседниками и создавал целые сцены, в которых первая случайно взбредшая на ум личность являлась действующим лицом. Это был своего рода экстаз, ясновидение, нечто подобное тому, что происходит на спиритических сеансах. Ничем не ограничиваемое воображение создает мнимую действительность, которая вследствие постоянного возбуждения умственных сил претворяется в конкретную, почти осязаемую. Это – не вера, не убеждение, а именно умственное распутство, экстаз». Тем самым автор романа прямо указывает на тот очевидный вред человеку, который непременно причиняется ему по его воле в случае исходного стремления к праведности, ведь не случись с ним сей «напасти», так и последствий описанных выше не произошло бы. Впрочем, кто-то возможно и возразит на последнее утверждение, что связь между стремлением Порфирия Владимировича к праведности и его «фантастической работой» вовсе не очевидна будет. Что ж, следует объясниться. Да, прямой или совсем наглядной связи вроде бы и нет. Но, с другой стороны, сама привычка упования на Бога во всех делах земных разве не ведет всякого человека в фантастический мир? Или упомянутая М. Е. Салтыковым-Щедриным «мнимая действительность» в уме его героя разве не есть ли следствие якобы противоестественного стремления героя к праведности? Ведь подобное стремление Иудушки в глазах автора романа и делает его же склонным к сползанию в мнимую реальность, вполне уродует душу героя. Иначе говоря, выходит, что всякие упорные искания Бога рано или поздно замещаются «умственным распутством, экстазом». Поэтому-то Порфирий Владимирович, по мысли писателя, видимо, и есть прямая жертва рассматриваемой нами «дурной» наклонности.

Наконец, перед нами и финальная глава романа «Расчет». В ней привлекают внимание рассуждения о совести, якобы проснувшейся в душах впавших в запой и в выяснение прошлых обид Порфирия Владимировича и его племянницы Анниньки. В частности, М. Е. Салтыков-Щедрин пишет о ней такое: «В конце концов постоянные припоминания старых умертвий должны были оказать свое действие. Прошлое до того выяснилось, что малейшее прикосновение к нему производило боль. Естественным последствием этого был не то испуг, не то пробуждение совести, скорее даже последнее, нежели первое. К удивлению, оказывалось, что совесть не вовсе отсутствовала, а только была загнана и как бы позабыта. И вследствие этого утратила ту деятельную чуткость, которая обязательно напоминает человеку о ее существовании». Но знает ли автор романа что такое совесть с сущностной точки зрения? Вряд ли. Ведь, зная что совесть – это сверхзнание о том, что есть правильно, нельзя же всерьез говорить следующее: «Такие пробуждения одичалой совести бывают необыкновенно мучительны. Лишенная воспитательного ухода, не видя никакого просвета впереди, совесть не дает примирения, не указывает на возможность новой жизни, а только бесконечно и бесплодно терзает». Странно подобное восприятие совести великим писателем, ведь у него совесть – это только своего рода нравственный эталон для поведения человека, тогда как на самом деле она, прежде всего, указатель на праведное бытие всякого человека. Иначе говоря, совесть не стыд, ей нет нужды казнить оступившегося или сознательно согрешившего человека, ее суть в ином – в неустанном призыве к праведности. Видимо, поэтому-то М. Е. Салтыков-Щедрин далее и толкует снова свое: «Человек видит себя в каменном мешке, безжалостно отданным в жертву агонии раскаяния, именно одной агонии, без надежды на возврат к жизни». Другими словами, автор утверждает, что совесть будто бы может толкнуть человека и на самоубийство: «И никакого иного средства утишить эту бесплодную разъедающую боль, кроме шанса воспользоваться минутою мрачной решимости, чтобы разбить голову о камни мешка.» Но тогда совесть – это и враг человека в определенных обстоятельствах его жизни. В таком случае совесть уже и не совесть получается, ведь она становится причиной величайшего греха – греха самоубийства. Подобное непонимание совести, видимо, и есть главная причина борьбы писателя со стремлением человека к праведности.

Завершая настоящий критический очерк, следует подчеркнуть следующее. С одной стороны, М. Е. Салтыков-Щедрин на примере истории всех господ Головлевых сообщает своему внимательному читателю о печальной судьбе великого множества несчастливых дворянских семей в России. В частности, он пишет по этому вопросу следующее: «Вдруг, словно вша, нападает на семью не то невзгода, не то порок и начинает со всех сторон есть. Расползается по всему организму, прокрадывается в самую сердцевину и точит поколение за поколением. Появляются коллекции слабосильных людишек, пьяниц, мелких развратников, бессмысленных празднолюбцев и вообще неудачников. И чем дальше, тем мельче вырабатываются людишки, пока, наконец, на сцену не выходят худосочные зауморыши, вроде однажды уже изображенных мною Головлят, зауморыши, которые при первом же натиске жизни не выдерживают и гибнут». С другой стороны, автор романа более выделяет среди своих героев, конечно же, Иудушку. Именно в этой фигуре и сочетаются все фундаментальные противоречия дворянской жизни России. Что мы зрим в странном облике Порфирия Владимировича прежде всего? В нем поразительным образом сочетаются истовая богомольность и такая же расчетливость, помноженные при этом на тотальную нечестность его натуры. Иначе говоря, Иудушка во всем и перед всеми, включая себя самого, нечестен. Что это и как это вообще возможно? Автору настоящих строк представляется в свою очередь, что в подлинной жизни подобной фигуре никогда не было и никогда не будет места. Порфирий Владимирович наподобие гоголевского Плюшкина есть фигура целиком выдуманная или есть фигура совсем фантастическая. Почему? Да потому, что ты либо богомолен всерьез, либо хозяин крепкий. Другими словами, не может человек истово двум богам сразу служить. Но, может быть, Иудушка лишь делает вид, что истово служит им, а значит, все натурально выходит, и М. Е. Салтыков-Щедрин все-таки прав, и образ его героя вполне подлинен? Что ж, допустим справедливость последнего объяснения. Но тогда в чем же Порфирий Владимирович всерьез, где и в чем он проявляет себя по-взрослому? А ни в чем, выходит, не проявляет, нет у него за душой ничегошеньки, все за пределами названного пусто будет. Впрочем, кто-то легко возразит, что Иудушка страстный пустослов и это его подлинное кредо в жизни будет! Но на чем оно у него стоит, чем оно у него питается? Не является ли оно результатом его внешней богомольности и такой же расчетливости одновременно? Иначе говоря, убери из-под него и первое и второе, разве он сможет тогда пустословить? Вряд ли. Вот и выходит, как ни поворачивай, что именно богомольность вкупе с расчетом на выгоду и составляют его немыслимую по меркам подлинной жизни суть. Но каков «сухой осадок» от восприятия предлагаемой писателем читателю романа фигуры Порфирия Владимировича? А такой получается, что для практической жизни стремление к богомольности погибельно выходит. Другими словами, как в поговорке «и невинность соблюсти, и капитал приобрести» никому и никогда не придется. Это первое. Второе же и главное следствие из образа Иудушки то выходит, что всякое стремление человека к праведности есть стремление для его природы вполне несчастливое и даже погибельное. Поэтому-то увлечение сим как бы красивым делом в миру должно быть обличаемо и осуждаемо как социально опасное и чуждое самой природе земного бытия всякого человека. Можно ли приветствовать сей объективный результат романа М. Е. Салтыкова-Щедрина? Вряд ли. Но что взамен или где и в чем выход? Позиция автора настоящего очерка состоит в том, что воспитанию человека, основанному, в свою очередь, на становлении в воспитуемом культуры мышления нет и не может быть никакой вменяемой альтернативы. Иначе говоря, лишь грамотное мышление позволит всякому человеку обрести и сохранить подлинные ориентиры для достойной звания человека жизни. Иное же должно неумолимо и невозвратно остаться в прошлом, впрочем, к стремлению человека к праведности это совсем не относится. Другими словами, грамотное мышление и праведность идут, как говорится, рука об руку. Или одно вполне предполагает другое и наоборот. Поэтому-то, отказываясь от стремления к праведности, каждый из нас должен помнить, что это будет одновременно отказом и от осмысленности собственного бытия, а значит, будет и отказом и от жизни в самой ее сути.

3 августа 2007 года

Санкт-Петербург

«На ножах» Н. С. Лескова как предтеча грядущей трансформации нарождавшейся русской революции в безудержную поживу…

Право… ведь это все выходит какое-то

поголовное шарлатанство всем: и безверием, и

верой, и материей, и духом. Да что же такое мы

сами? Нет. Я вас спрашиваю: что же мы? Всякая

сволочь имеет себе название, а мы, мы какие-то

темные силы, из которых неведомо что выйдет.

Н. С. Лесков. На ножах

Серыми управляют только черные…

В статье «Забытый роман» ее автор А. Шелаева (Н. С. Лесков. «На ножах». М.: Русская книга, 1994) в числе прочего пишет следующее: «Сам Лесков, смущенный тем, что многие современники не поняли его и трактовали замысел романа слишком прямолинейно, был вынужден объяснить его в письме А. С. Суворину таким образом: "Я не думаю, что мошенничество, „непосредственно вытекло из нигилизма“, и этого нет и не будет в моем романе. Я думаю и убежден, что мошенничество примкнуло к нигилизму, и именно в той самой мере, как оно примыкало и примыкает „к идеализму, к богословию“ и к патриотизму. Я имею в виду одно: преследование поганой страсти приставать к направлениям, не имея их в душе своей, и паскудить все, к чему начнется это приставание. Нигилизм оказался в этом случае удобным в той же мере, как и „идеализм“, как и „богословие“.» Как мы видим, автор романа понимал его сам как обличение «поганой страсти к направлениям». Другими словами, он не видел ни в богословии, ни в идеализме, ни в нигилизме ничего такого, чтобы их непременно и всегда сопровождало мошенничество. Видимо, русский писатель так и не осознал, что к действительно чистому всякому делу «не примажешься», что удержаться на его гладкой поверхности всякой нечистоплотности совсем невозможно будет, а значит, и богословие, и идеализм, и нигилизм в своей основе все-таки не безупречны будут. В таком случае Н. С. Лесков и сам незаметно вошел в известный конфликт с собственным литературным детищем, то есть его понимание романа оказалось вполне на ножах с объективным содержанием его же работы. Впрочем, это пока лишь некоторая догадка или предположение, которое и должны быть проверены в ходе работы над предлагаемым читателям очерком.

Существо романа излагает в главе «На все ноги кован» первой части «Боль врача ищет» прибывший в губернский город N из Москвы Павел Горданов, который выступает в роли своего рода духовного наставника бывшего революционера Иосафа Висленева. В частности, самодеятельный наставник заявляет своему подопечному следующее: «приехав сюда из Петербурга, надо устремлять силы не на то, чтобы кого-нибудь развивать, а на то, чтобы кого-нибудь, обирать. Это одно еще ново и не заезжено, верь в меня, как я в тебя верю, и ты будешь обладать и достатком, и счастием». В главе «В органе переменили вал» той же части упомянутый выше П. Горданов беседует со своей бывшей соратницей по революционной борьбе и одновременно полюбовницей Глафирой Бодростиной, которая и вызвала его в город N для решения очень щекотливого дела. В ходе этого разговора разъясняются некоторые общие в прошлом дела героев романа. В частности, Глафира напоминает Горданову следующее: «ты виноват; мужчина, который не умеет сберечь тайны вверившейся ему женщины, всегда виноват и не имеет оправданий (речь о любовных письмах Глафиры к Горданову, о которых стало вдруг известно ее мужу, предводителю уездного дворянства Михаилу Андреевичу Бодростину. – Авт.).» Сам Горданов странным образом отошел от «общего дела» и сосредоточился на личном материальном преуспеянии. Как и почему это произошло, из начальных строк романа понять практически невозможно. Складывается даже впечатление, что такой человек и не мог быть в рядах активных революционеров, так как это бы противоречило его наличной натуре. Впрочем, может быть, последующие главы романа внесут ясность и снимут изначально возникшее недоумение. Кстати, само слово «революция» буквально означает «повторение пройденного». То есть он, возможно, лишь ушел по этому «повторному» пути несколько далее остальных или лишь забежал сильно вперед?

Первое серьезное соприкосновение с революционными основами имеет место в главе «Утро, которое хочет быть мудренее вечера» также первой части романа. В ней в ходе беседы Иосафа Висленева с отставным майором Форовым и священником Евангелом Минервиным якобы бывший революционер предлагает своим собеседникам к прочтению книгу Людвига Фейербаха «Сущность христианства». О чем же пишет ее легендарный автор? В введении к своей работы он утверждает, что «объектом чувства является только чувство», что «мысль говорит лишь к мысли», что «блеск кристаллов пленяет наши чувства, но разум интересуется только кристаллономией». Тем самым немецкий философ сообщает своему читателю о принципиальном несовпадении (не пересечении) области чувствования и области суждения. Видимо, Л. Фейербах не оборотился на самого себя внимательно и не заметил в личном опыте иного, а именно: чувствования вне отношения не существует, а значит, чувствование вне выделения и предпочтения также перестает быть. Но тогда в самом чувствовании все-таки имеют место начатки мысли, которые и фиксируют и обрамляют само чувство. Теперь о разуме вне чувствования. И здесь мы имеем пересечение смыслов, а именно: вне чувствования самой мысли как, скажем, оценочного действия она также становится в положение так и не возникшего явления. То есть искусственное разделение чувства и мысли, допускаемое Л. Фейербахом, может восприниматься лишь как недостаточная развитость самой мыслительной способности немецкого ученого, впавшего в соблазн схематизации и упрощения самого мышления. Поэтому-то последующее сведение им «сущности бога» к «сущности чувства», конечно же, есть форменное заблуждение автора рассматриваемой нами широко известной книги. В результате этого несоответствия мыслитель и выражает свое следующее понимание: «Божественная сущность – не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, то есть от действительного, телесного человека, объективированная, то есть рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все определения божественной сущности относятся и к сущности человеческой». Иначе говоря, Людвиг Фейербах фактически отождествляет божественное и человеческое, вполне уничтожая тем самым первое понятие как явно избыточное или якобы фальшивое. Но тогда немецкий критик христианской религии приходит неумолимо к абсолютному атеизму, причем приходит, может быть, даде помимо собственного изначального намерения. Другими словами, неспособность к удержанию и к строгому сопоставлению абстрактных понятий и приводит самого автора «Сущности христианства» к уничтожению собственного замысла, состоящего в обретении ясного ответа на поставленный в заголовке его книги вопрос. Последнее недоразумение выливается объективно в простое снятие сформулированного ранее вопроса как вопроса отчетливо бессмысленного. Что еще подтверждает уже сформулированное выше в последующем тексте рассматриваемой работы Л. Фейербаха? А то, например, что автор в вопросе воплощения Бога в человека видит и понимает это явление опять же с позиции самого человека и ради человека же. С одной стороны, все и неплохо вроде бы выходит, но с другой – явно просматривается линия на подчинение Бога человеку. Почему вдруг так? Для ответа на последний вопрос прочитаем следующий фрагмент книги Л. Фейербаха: «Человек является в религии божественным объектом, божественной целью, и, следовательно, в религии выражается его отношение к самому себе, к своей собственной сущности. Самым очевидным и неопровержимым доказательством этого служит любовь бога к человеку – основа и средоточие религии. Ради человека бог отказывается от своей божественности». Вот так, получается, что человек и Бог почти незаметно меняются местами, а проще говоря, Бог просто исчезает, превращаясь в мираж, в игру человека с самим собою. Но читаем последующее рассуждение немецкого философа: «В этом и заключается возвышающее значение воплощения: высшее, самодовлеющее существо смиряется, унижается ради меня. В боге поэтому мое собственное существо доходит до моего созерцания; для бога я имею ценность; божественное значение моего существа открывается для меня». Но тогда названное выше значение человека уже вполне выводит его самого на уровень божества. Еще ниже Л. Фейербах добавляет к уже сказанному им не менее трогательное пояснение: «Ведь высокое значение человека нагляднее всего выражается в том, что бог становится человеком ради человека, что человек служит конечной целью, предметом божественной любви. Любовь бога к человеку есть существенное определение божественного существа. Бог есть существо, любящее меня и людей вообще. На этом покоится сила религии, ее основной пафос». То есть выходит, что человек – это единственная мера всего. Вряд ли подлинная религия такова будет, ведь в ней любовь человека именно к Богу есть вершина и мера абсолютно всего остального. Поэтому-то в данном случае Л. Фейербах, очевидно, запутался, приняв следствие за причину. Иначе говоря, Бог ничем не умаляет себя и ничем умалить себя не может в принципе, в противной ситуации он тут же мгновенно перестает существовать. И потом, человек – Бог невозможен хотя бы по причине слабостей человека, вполне исключающих его божественное достоинство. Таким образом, всякое, даже нравственное примыкание к труду Л. Фейербаха «Сущность христианства» и его пропаганда как панацеи от религиозного заблуждения по вопросу веры есть на деле лишь проповедь атеизма, есть отчаянное богоборчество, лукаво прикрытое заботой о поиске истины. Поэтому-то Иосаф Висленев, рекламируя сию «острую» книгу, объективно выступает в роли искусителя и обольстителя в одном лице. Иначе говоря, он, с одной стороны, слабых в вере в Бога делает еще слабее, с другой – упорных в неверии делает еще настырнее в грехе, внушая им ложную истину, что бог рождается и умирает вместе с человеком, что лишь бытие человека обеспечивает и существование бога. А кроме того, уравнивая Бога с человеком, все последователи Л. Фейербаха остаются строго в рамках природного, а значит, вполне материального мира. В результате место Бога в сознании адептов немецкого мыслителя начинают занимать исключительно материальные силы природы. Именно они становятся очень привлекательными и даже архиважными. Другими словами, лишь ресурс любого природного влияния становится важным, а значит, истинным. Все остальное начинает легко вытесняться и объявляться ложным и даже весьма вредным, лишь отвлекающим от насущного понимания. Далее Л. Фейербах объявляет лишь нравственные или моральные свойства божественными, причем божественными даже вне бога. Иначе говоря, немецкий философ воспринимает любовь, мудрость, справедливость как сугубо человеческое изобретение, которое он же объявляет самым лучшим, а значит, и божественным. При этом он еще считает Бога и вовсе не существующим вне названных характеристик. Поэтому-то в прочтении автора рассматриваемой здесь нами книги все моральное и божественное тождественно. Но тогда вновь усматривается явная избыточность и самого понятия Бога как понятия, совсем не содержащего в себе более никаких, скажем, сверхчеловеческих, сверхприродных смыслов. То есть Л. Фейербах, видимо, так и не осознал, что Бог, прежде всего, над-природен и даже совершенно свободен от какой-либо зависимости от нее. Именно эта свобода, с одной стороны, и способность создавать всю природу, включая человека, из ничего – с другой, и образует само понятие Бога. Тем самым вполне очевидно, что и автор «Сущности христианства», и сторонники заявленной им мировоззренческой позиции изначально не сумели разобраться в самих смыслах подлинной веры в Бога, приняв за них лишь смыслы производные или примыкающие к ним, как-то: справедливости, благости и мудрости. Другими словами, лишь человеческая праведность воспринимается ими как совершенство Божье. Но в таком случае и выходит опять, что лишь человек в глазах Л. Фейербаха, его сторонников и последователей сможет вполне занять место Бога, а значит, лишь обожение самого человека уместно и даже справедливым будет. В результате именно носители духа, родственного духу автора «Сущности христианства», рано или поздно, так или иначе, придут к необходимости революционной борьбы с Богом как борьбы с понятием о Нем в сознании людей, дабы вместо веры в Него провозгласить горькую «истину» поклонения человека самому себе.

А вот еще об облике и характере революции. Также в главе «Утро, которое хочет быть мудренее вечера» мы встречаем первое серьезное размышление одного из героев романа Андрея Ивановича Подозерова, которое представлено в виде письма на имя Глафиры Бодростиной. Данное послание интересно уже тем, что с его помощью, как говорится от противного, можно понять, чем живы бывшие участники революционного движения, что составляет их систему ценностей хотя бы отчасти. Герой в числе прочего говорит, что его адресат не выносит каких-либо насмешек, а значит, рассматривает критику на свой счет как личное оскорбление. Это первое наблюдение. Далее. Андрей Подозеров уклоняется от внешне выигрышного участия в делах светского благотворения, полагая его в целом фальшивым занятием, способным, впрочем, улучшать репутацию его участников. Тем самым выясняется, что Глафира Васильевна Бодростина смотрит на вопрос сохранения и улучшения персональной репутации несколько конъюнктурно. Иначе говоря, либо она не понимает подлинное назначение светской благотворительности как способа приискания новых выгодных связей и протекций для его участников, либо, что вероятнее всего, нравственно нечистоплотна. Ниже выясняется, что героиня чтит в людях умение ненавидеть своих обидчиков, а также умение мстить им за нанесенную когда-то обиду. Следующее наблюдение, выразившееся в совете Глафиры Бодростиной герою романа, особенно привлекает внимание: «интригуйте, как большинство, имейте все пороки, которые имеют все, не будьте мимозой, свертывающейся от всякого преткновения, будьте чем вы хотите: шулером, взяточником, ханжой, и вас кто-нибудь да станет считать своим, между тем как ныне, гнушаясь гадости людей, вы всем не только чужой, но даже ненавистный человек. Люди не прощают такого поведения: они не верят, что вы отходите для того, чтобы только отойти; нет, им кажется, что это не цель, а только средство, чтобы вредить им издали. Вредите им, и они будут гораздо спокойнее, чем находясь в догадках». То есть героиня романа желает видеть в людях своего рода уязвимые места, дабы их при необходимости можно было бы задействовать для достижения собственных целей. Теперь нам впору обратить внимание и на запугивание Глафирой Бодростиной героя романа посредством выражения ему предостережения и сообщения мрачного предсказания. Используя последнее средство, героиня романа пытается сломить нравственное сопротивление Подозерова и подчинить его своей воле. И в самом конце письма Андрея Ивановича также особенно привлекают внимание слова, связанные с искусственным отождествлением честного и доброго поступка человека с проявлением его якобы личной преданности какому-либо лицу. Другими словами, Глафира Бодростина не признает бескорыстного добра, считает всякий честный поступок лишь формой служения одного человека другому. В последнем выводе как раз и усматривается главная беда героини романа, состоящая в том, что ей совсем незнакомо подлинное добро как действие, приводящее всякого человека к прозрению, к обретению им признаков праведности.