Текст книги "Падение великого фетишизма. Вера и наука"

Автор книги: Александр Богданов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 16 страниц)

У Энгельса встречаются формулировки, где человеческие восприятия и представления о вещах характеризуются, как «снимки» или «копии» вещей (Abbild), как их «отражения». В. Ильин, естественно, подписывается и под этими формулировками, как под всем, что говорит Энгельс. С выражением полной солидарности Ильин цитирует из Альбрехта Рау следующее определение:

«Ощущения, которые вызываются в нас вещами, суть изображения существа этих вещей» (стр. 278).

«Неизменно с точки зрения Энгельса, – говорит В. Ильин в другом месте, – только одно: это – отражение человеческим сознанием (когда существует человеческое сознание) независимо от него существующего и развивающегося внешнего мира» (стр. 312).

Из Гельмгольца Вл. Ильин цитирует:

«Наши понятия и представления суть действия, которые производят на нашу нервную систему и на наше сознание предметы, которые мы видим, или которые себе представляем» (стр. 275). И от себя В. Ильин здесь прибавляет: «это – материализм». Но очевидно, что это также – теория «отражения».

На первый взгляд может показаться, что перед нами – простое возвращение к Плеханову, который тоже постоянно говорит о том, что «явления» – это «результаты действия» вещей в себе на органы чувств, или, другими словами, отражения означенных вещей в человеческой чувственной организации. Но – между Плехановым и Ильиным тут есть большая разница, которой не следует упускать из виду. Для Плеханова вещи в себе отнюдь не имеют чувственногохарактера, который свойствен только их «явлениям», и значит, от этих последних отличаются принципиально. Для Ильина же, как он многократно подчеркивает, «нет иного бытия, кроме чувственного», и вещи в себе принципиально однородны с явлениями; это не метафизическая, как у Плеханова, а эмпирическаятеория отражений. Ясно, что она не сходится с обоими взглядами Ильина на «вещь в себе», которые были нами отмечены в предыдущем, что перед нами – третьяконцепция. И она заслуживает того, чтобы остановиться на ней подробнее.

Подразумевается ли в ней полное и точное подобие между «отражаемым» и отражением? Хотя термины «копия», «снимок», «зеркальное отображение» и могут подать повод к такому истолкованию, но рядом с этим употребляемые более точные и менее образные формулировки – «результат действия на нас вещей в себе» и т. п. – говорят против него; ибо почему «результат действия» какой-нибудь вещи должен быть «зеркально» похож на нее? В опыте неизмеримо чаще встречается отсутствие такого сходства. Если, например, звуковые волны действуют на иглу и через нее – на валик фонографа, то «похож» ли результат действия на мелодию, которая в нем «отражается»? Конечно, весьма не похож; но во-первых, он «принципиально» не отличается от нее, так как принадлежит к тому же «чувственному бытию», что и она, к тому же «миру элементов»; во-вторых, он «определяется» ею, как вообще обусловленное определяется его условиями. Два разных «отражения» одной и той же «вещи в себе» иногда настолько несходны, что их трудно даже сравнивать. Капля крови, взятая как «вещь для нас» в ее обычном наблюдаемом виде есть однородный, непрозрачный красный шарик; под микроскопом же – т. е. также «вещь для нас», но в других условиях наблюдения, – она является потоком прозрачной жидкости, в которой плавают миллионы слабожелтоватых двояко-вогнутых, прозрачных телец, и десятки тысяч бесцветных амебовидных живых клеток. Ясно, что ни то, ни другое «отражение» не может считаться точным подобием «отражаемого», капли крови «в себе»: но и то, и другое, очевидно, определяется «отражаемым», или, говоря «по-махистски», находится от него в функциональной зависимости.

Итак, следуя правилу – истолковывать критикуемого автора во всех случаях неясности в благоприятную для него сторону, мы должны принять, что говоря об «отражениях», он подразумевает не грубое понятие о непосредственном сходстве, а научную концепцию зависимости «результата» от «причины», которая «действует». И тогда в каком виде представляется это его третье мнение о «вещах» и «явлениях»?

«Вещи в себе» принимаются за бытие чувственное, т. е. за комплексы элементов, подобных чувственным элементам опыта. Эти комплексы «действуют» одни на другие и «отражаются» одни в других, и между прочим – в человеческом сознании. Эти последние «отражения» представляют из себя также чувственные комплексы элементов, и образуют то, что мы называем «восприятиями» вещей и представлениями о них.

Всякий, кто знаком с моими работами, без труда, но, вероятно, не без удивления узнает в изложенном взгляде В. Ильина – эмпириомонистическую теорию подстановки. Удивление же будет тем более законно, что теорию подстановки В. Ильин ожесточенно критикует, усматривая в ней «бредни философского идеализма», «насмешку над естествознанием», веру в «бога» и т. под. (стр. 270). Но факт остается фактом: в некоторых частях своей книги Вл. Ильин, хочет он этого или не хочет, выступает как эмпириомонисти проповедует всеобщую теорию подстановки.

Должен сознаться, что я не горжусь своим новым последователем. Но в то же время могу констатировать, что в самом факте для меня нет ничего ни существенно нового, ни загадочного. Я даже имею право рассматривать его почтикак исполнение одного моего старого предсказания, сделанного более трех лет тому назад. А именно: я тогда [45]45
  «Эмпириомонизм», ч. iii, Предисловие, стр. xxxv-xxxvi.


[Закрыть]убеждал Плеханова, что если он из своей «теории отражений» устранит заведомо метафизические черты, и попробует понять «вещи в себе» как чувственное бытие, а не как непознаваемый кантианский ноумен, то логическая необходимость приведет его к теории всеобщей подстановки. В прошлом году я снова настойчиво и обстоятельно указывал на тот же логический путь к эмпириомонизму, добиваясь прямого ответа с его стороны [46]46
  «Приключение одной философской школы», Спб. 1908.


[Закрыть]. Но от Плеханова я ответа не дождался, – он предпочел поговорить о других вещах. Зато Вл. Ильин доставил мне полное нравственное удовлетворение, выполнивши на деле то, что я предлагал Плеханову; очевидно, вышеуказанные страницы моих произведений для В. Ильина, по крайней мере, не пропали даром. Конечно, теория подстановки еще не весь эмпириомонизм, но во всяком случае – половина эмпириомонизма, и при том такая, на которую особенно нападает большинство моих критиков – и В. Ильин в том числе.

XIII.

Мы более или менее рассмотрели собственные взгляды Вл. Ильина, каковых по двум основным вопросам у него оказалось шесть: весьма необычное для философов богатство мыслей. Теперь, переходя к отрицательной или собственно критической стороне его работы, я позволю себе остановиться на его полемике с эмпириомонизмом.

Одна из особенностей эмпириомонизма состоит в том, что он позволяет себе ставить и пытается решать некоторые вопросы, устраняемые а priori эмпириокритиками и еще более – нашей отечественно-материалистической школой Плеханова. Таков вопрос об объясненииразличия междут физическим и психическим, об исследовании генезисафизической и психической связи опыта. Эмпириокритики считают, что достаточно констатироватьту и другую связь и их различие, что на этом задача философии кончается, что «физическое» и «психическое» данынам, и нечего спрашивать об их происхождении. А плехановская школа в этих вопросах еще умереннее. Она постоянно оперирует понятиями «природы» и «духа», «материального» и «духовного», понятиями для всех очень привычными, но именно потому и очень смутными, применяемыми в очень различных оттенках и значениях; и она не дает никакого определения этим двум понятиям кроме того, что «природа» или «материя»: есть первичное, а «дух» вторичное. Более того, эта школа принципиально отказывается дать иное определение обоих основных понятий, утверждая, что раз «материя» или «природа» есть первичное, то она никакому определению не подлежит, а все определяется через нее, и «дух» в том числе. Такую позицию заняли Ортодокс, Деборин, Рахметов при осторожном молчании их учителей, Бельтова и Плеханова, которым как раз и принадлежит знаменитое взаимное определение материи через дух и обратно.

Результаты этой полемики были, по всей вероятности, уже вполне ясны для тех, кто мог следить за нею, – когда на сцену выступил Вл. Ильин и бросил на чашку весов свое авторитетное мнение, – на этот раз, к счастью, только одно; но зато очень определенное.

«…Что значит – дать определение? Это значит, прежде всего, подвести данное понятие под другое, более широкое. Например, когда я определяю: осел есть животное, я подвожу понятие „осел“ под более широкое понятие. Спрашивается теперь, есть ли более широкие понятия, с которыми могла бы оперировать теория познания, чем понятия: бытие и мышление, материя и ощущение, физическое и психическое? Нет. Это – предельно-широкие, самые широкие понятия, дальше которых по сути дела (если не иметь в виду всегдавозможных изменений номенклатуры) не пошла до сих пор гносеология. Только шарлатанство или крайнее скудоумие может требовать такого „определения“ этих двух „рядов“, которое не состояло бы в „простом повторении“: то или другое берется за первичное». И далее: «Достаточно ясно поставить вопрос, чтобы понять, какую величайшую бессмыслицу говорят махисты, когда они требуют от материалистов такого определения материи, которое бы не сводилось к повторению того, что материя, природа, бытие, физическое есть первичное, а дух, сознание, ощущение, психическое – вторичное» (стр. 164).

Плохо дело «махистов». А все-таки? Что, если мы попробуем найти «более широкие понятия», и «определить» ими, если не «материю» и «дух», то хотя бы физическое и психическое, что, по словам Вл. Ильина, совершенно так же трудно, а для нас – удобнее, потому что эти понятия – более точные.

И физическое и психическое познаются, т. е. образуют материал познания, или, что выражает ту же мысль, – одинаково принадлежит к миру опыта.Вот вам уже одно «более общее понятие».

Пойдем дальше. Опыт или материал познания мы можем анализировать. Выполним анализ как можно старательнее, и проведем его так далеко, как только удастся. Мы приходим к «элементам опыта». Махисты признают такими элементами цвета, тоны, формы, запахи и т. п. Эмпириомонизм находит, что элементами опыта являются процессы возникновения или исчезания в опытецветов, тонов, форм и т. под., т. е. на место «махистских» статическихэлементов ставит динамические.Не будем останавливаться на этой разнице; важно то, что анализ к таким или иным элементам нас приведет, и пока мы их не разложим дальше, мы должны будем довольствоваться ими.

Итак, мы получили элементы опыта. Спрашивается, для «физического» и «психического» они одни и те же или различные? Оказывается, одни и те же, возьмем ли мы «махистскую» концепцию или эмпириомонистическую: и «физические» и «психические» явления и «процессы среды» и «восприятия», «представления» и т. под., разлагаются на элементы цветов, тонов, твердого, мягкого, формы и т. д., возникающие или исчезающие в опыте. Итак, мы имеем еще одно «более общее понятие»: элементы опыта.

Сделаем еще шаг. В каких соотношениях выступают элементы опыта? В той или иной определенной связи. Вот и третье более общее понятие: связь элементов.

Затем мы исследуем характер связи элементов в физическом и психическом. Оказывается что он различен. Теперь ясно, что если мы укажем, какаяименно эта связь в том и другом случае, то получим определениефизического и психического через более общие понятия – опыт, элементы, связь. Чтобы не усложнять изложения, я не привожу здесь этих определений, ни махистских, ни эмпириомонистических, тем более, что о них будет еще речь впереди. Факт налицо, что они существуют, и что они образованы самым законным образом, через точный анализ и подведение частного под общее.

Итак, кто же виновен в «величайшей бессмыслице» и «шарлатанстве или крайнем скудоумии»? По-видимому, законы логики.

Дальше Вл. Ильин пишет:

«Гениальность Маркса и Энгельса и проявилась, между прочим, а том, что они презирали гелертерскую игру в новые словечки, мудреные термины, хитрые „измы“, а просто и прямо говорили: есть материалистическая и идеалистическая линия в философии, а между ними разные оттенки агностицизма» (стр. 164–165).

Вот, вот: презирали «измы», а говорили просто: материализм, идеализм, агностицизм. Ну, разве можно до такой степени зарапортоваться.

Но всего лучше здесь окончательный вывод нашего автора:

«Потуги найти „новую“ точку зрения в философии характеризуют такое же нищенство духом, как потуги создать „новую“ теорию стоимости, „новую“ теорию ренты, и т. п.» (стр. 165).

Итак, наука прекратила свое течение…

Какое, однако, счастье для Маркса, что Вл. Ильин живет теперь, а не 60 лет тому назад, когда Маркс имел наглость открывать «новые» для своего времени точки зрения во всех этих областях!

Ибо консерватизм авторитарного мышления всегда и всюду одинаков по существу.

XIV.

Вторая особенность эмпириомонизма и его различие от школы Маха-Авенариуса заключается в том, что связь элементов опыта он понимает как организациюэлементов, а не как простое их соединениев комплексы и ряды с известной закономерностью.

Понятие «организация» отличается от понятия «соединение» не только тем, что включает мысль о сопротивленииорганизованного комплекса всякому разъединению или вообще изменению, которое в нем вызывают какие-либо внешние воздействия, – но также идею исторического развитияданной связи, создающейся, разрушающейся и преобразующейся в борьбе ее форм. Именно эта сторона эмпириомонистической концепции позволяет ставить вопрос об «объяснении» различия между физическим и психическим опытом, – то есть о происхождении и развитиитого и другого, об их генетическом соотношении.

Я не имею, конечно, возможности сколько-нибудь подробно излагать здесь методы и результаты моего исследования. Я сделал это в других работах [47]47
  Главным образом – «Эмпириомонизм», ч. i, ii, iii, «Философия совр. естествоиспытателя» (В сборнике «Очерки фил. коллективизма») и «Приключ. филос. шк.».


[Закрыть]. Вывод был тот, что физические и психические комплексы отличаются одни от других типоми ступеньюорганизации. Комплексы психические характеризуются более низкой , ассоциативнойформой организации, или, что то же, «субъективной»; это – индивидуально– организованный опыт. Комплексы же физические, «тела», и «процессы», которые мы считаем «данными» нам в нашей «среде», обладают более высокой формой организации, «объективной закономерностью», за которой скрывается коллективный процесс труда и познания, вырабатывающий все более стройные и сложные группировки элементов; это – социально-организованный опыт.

Далее, находя, что уже ассоциативная или психическая организация опыта представляет довольно высокую ступень, и могла сложиться только путем долгого исторического усложнения и совершенствования форм связи элементов, я пришел к выводу о существовании, в прошлом, а также и в настоящем, всевозможных низших ступеней, от стихийного хаоса элементов до организованности опыта, хотя бы самого слабого и несовершенного. Эти низшие комплексы и соответствуют материалистическому понятию о природе безчеловека и других живых существ, безотношения к индивидуальному или коллективному субъекту, о «неорганических вещах в себе». То, что мы называем «вещами» в своем опыте – это только «вещи в нас», результат нашей организующей деятельности, нашей трудовой и познавательной обработки мира элементов; «вещи» же «в себе» или, как я предпочитал называть их, непосредственные комплексы, не таковы; они несравненно богаче содержанием, чем их «отражения» – физические комплексы опыта, – но несравненно менее организованы; в них связь элементов и более проста, и менее устойчива, и менее определенна.

Таким образом, эмпириомонизм рассматривает вселенную, как бесконечно развертывающийся мир элементов, организующихся в комплексы все большей сложности и стройности, от группировок самых неустойчивых и непрочных, отражающихся в человеческом опыте как «неорганическая природа», к сочетаниям ассоциативным, воспринимаемым нами как «одаренные психикой живые существа», к человеческой организации опыта, индивидуальной и социальной, и может быть, к дальнейшим, еще более совершенным формам и типам.

Трудовую деятельность людей вообще и познание, в частности, эмпириомонизм, соответственно своей общей картине мира, понимает как борьбу, направленную к организации низших и стихийных комплексов среды в формы, принадлежащие к социальному бытию или его поддерживающие. При этом идеология оказывается организующей формой социального бытия, и специально всякая «истина» – организующей формой опыта.

Эту сторону эмпириомонизма – учение об организующей роли идеологии в жизни общества и об исторически-социальном характере и значении «истин» (как и «заблуждений») я формулировал раньше других его сторон [48]48
  В книге «Из психологии общества» (её 2-е изд. – Спб. 1906).


[Закрыть], и может быть, именно потому Вл. Ильин направляет свою атаку на нее прежде всего.

XV.

Вот как доказывает Вл. Ильин «нелепость» той мысли, что истина есть организующая форма человеческого опыта.

«Естествознание не позволяет сомневаться в том, что его утверждение существования земли до человечества есть истина. С материалистической теорией познания это вполне совместимо: существование независимого от отражающих отражаемого (независимость от сознания внешнего мира) есть основная посылка материализма. Утверждения естествознания, что земля существовала до человечества, есть объективная истина. С философией махистов и с их учением об истине непримиримо это положение естествознания: если истина есть организующая форма человеческого опыта, то не может быть истинным утверждение о существовании земли вневсякого человеческого опыта» (стр. 134–135).

Признание «отражаемого» есть, как читателю известно, также одно из основных положений эмпириомонизма (всеобщая теория постановки), и на этом основании Вл. Ильин должен был бы немедленно объявить меня материалистом; а он не только упорно называет меня «махистом», но и приписывает махистам вообще мои взгляды на идеологию и познание. Но оставим эти искажения в стороне – их все равно не пересчитаешь, – а зададим такой вопрос: почему, собственно, «утверждение о существовании земли вневсякого человеческого опыта» не может быть организующей формою этого самого опыта?

Удивительно повторяется все на свете: несколько лет тому назад против меня «защищал» естествознание г. Бердяев, теперь это делает В. Ильин, – тот и другой под знаменем «абсолютного». И совершенно одинаково тот и другой сумели при этой защите обнаружить «абсолютное» незнакомство с тем самым естествознанием, которое они так мужественно взялись от меня спасать. Г. Бердяев приписывал тогда современному естествознанию теории XVI–XVIII века, а В. Ильин теперь объявил нынешнюю геологию абсолютной и вечной величиной, а в то же время заявляет, что ее учение о прошлом земли не может быть организующей формой нашего опыта.

Но что такое – это учение?

Люди рылись в земной коре, в поисках за полезными металлами и минералами, изучая в трудовом опыте расположение и взаимоотношения различных пластов земли; на обрывах и расщелинах гор находили они сложные картины взаимной связи этих пластов, важные и интересные для эксплуатации скрытого богатства земли. В то же время люди наблюдали, – а иногда испытывали и на самих себе, – различные стихийные процессы, изменяющие строение земной коры. Весь этот материал опыта, естественно, организовалсяв ту объединяющую идею, что нынешнее состояние земной коры есть результат долгого развития.

Далее, в различных пластах коры находились остатки различных организмов, растительных и животных. В позднейших наслоениях имеются остатки человеческих существ и человеческого труда; в более глубоких таких следов не имеется, а есть только скелеты животных более низких типов. Идя дальше в глубину, за известным пределом не находится уже никаких указаний на органическую жизнь. Этот палеонтологический материал, в связи с современно биологическим, можно гармонически объединить, организоватьтолько в такую идею, что «земля существовала до человека, и даже до всякой жизни вообще».

Разве же не очевидно, таким образом, что данная идея есть именноорганизующая форма опыта?

Но Вл. Ильин вообще ни за что не хочет понять, что означает самая формула «организовать опыт». По поводу проводимой мною мысли, что законыне даны готовыми в опыте, а вырабатываютсяпознанием, как средство его организовать, «согласовать его в стройное единство», наш автор остроумно замечает:

«Итак, закон, что за осенью следует зима, за зимою весна, не дан нам в опыте, а создан мышлением, как средство организовать, гармонизовать, согласовать… что с чем, т. Богданов?» (стр. 192).

Смею уверить почтенного автора, что такие сложные, обобщающие понятия, как «осень», «зима», «весна» в опыте нам, действительно, не даны, а выработаны исторически. В опыте же были даны, напр., в большом количестве элементы «холода», в соединении с элементами, образующими комплексы «снег», «лед», с повышенным количеством элементов «темноты» (долгие ночи) и т. п.; и весь этот чувственный материал был организован в понятии «зима». Иной чувственный материал, также огромный и сложный (возрастание суммы элементов «теплого», «сырого», «зеленого», «светлого» и т. д.), был организован в понятии «весна». Наконец, повторение той или иной суммы переживаний, со сравнительно малыми вариациями, послужило материалом для организующей «идеи» или «закона»: за зимой следует весна. Ничего абсолютного ни в обоих понятиях, ни в объединяющем их законе нет, и не может быть; опыт может дать нам снег в мае, это внесет в понятие «весна» некоторое противоречие, но недостаточно сильное, чтобы разрушить самое понятие и привести к выработке новой организующей формы. А вот, если мы поселимся в экваториальных странах, то опыт принесет нам так много противоречий, что прежние организующие формы – понятия «зимы», «весны» – совсем их не выдержат, и неизбежно выработаются новые, напр., – «за периодом сухости следует период дождей» и т. п.

Интересно знать, теперьпостигнет ли В. Ильин, «что с чем организуется» в человеческих понятиях и идеях?

«Но этого мало», – негодует В. Ильин. «Если истина есть только организующая форма человеческого опыта, то значит, истиной является и учение, скажем, католицизма. Ибо не подлежит ни малейшему сомнению, что католицизм есть „организующая форма“ человеческого опыта» (стр. 135).

Католицизм был быистиной, если бы он гармонично и стройно, без противоречий способен был организовать современный опыт человечества. Но всякому ясно, что католицизм так организовать его не может, ибо заключает в себе множество идей, стоящих в резком противоречии с нынешним опытом, как например, идея «чуда», идея «абсолютной и вечной истины» и т. п. И, тем не менее, католицизм былистиной для того времени, опыт которого он организовал успешно и полно; этого факта никакой В. Ильин не устранит своим добродетельным негодованием.

Католицизм был истиной в ту эпоху, когда он связно и стройно объединил наибольшую сумму человеческих переживаний – в феодальнуюэпоху. Тогда, благодаря недостаточной выработке знания природы многие отдельные факты опыта, напр., землетрясения, эпидемии, исцеления истеричных внушением, массовые психозы, редкие астрономические явления, миражи и т. п., должны были восприниматься как нарушения установившегося естественного порядка вмешательством в него какой-то властной силы, и организовавшая воедино подобные факты идея «чуда» была не только истиной, но истиной очевидной.Тогда, при господстве авторитарных отношений во всей социальной жизни людей, вполне логичным и гармоничным их дополнением, их мысленным завершением были идеи об авторитарном устройстве вселенной, об ее управлении целой градацией мелких божеств, и господствующего над всеми ними верховного повелителя – как мы это видим в средневековом католицизме. Тогда, при общем консерватизме форм жизни и познания, была исторически-истинной также идея «абсолютной и вечной истины»; – она не встречала тогда тех противоречий, как в нашу эпоху стремительного развития непрерывной революции форм.

Но для Вл. Ильина все это – «абсолютные заблуждения», не более… Впрочем, виноват, не так: одну из основных идей католицизма – «абсолютную и вечную истину» – он в неприкосновенности сохранил, и защищает с истинно-религиозным усердием. А между тем, от его собственных писаний ничего не стоит доказать, что католицизм и вообще был истиной, не только истиной своего времени.

Я имею в виду то необыкновенное истолкование марксовского положения о практике, как о критерии истины, которое дает В. Ильин, в полемике с Махом. Мах по поводу ньютоновского представления об «абсолютном пространстве» и «абсолютном времени» замечает, что взгляд этот, для нас совершенно уже неправильный, был долгое время безвреден на практике, и потому не подвергался критике. В. Ильин немедленно ловит на этом Маха:

«…Признавая „безвредность“ оспариваемых им материалистических взглядов, Мах в сущности признает тем самым их правильность. Ибо как могла бы неправильность оказаться в течение веков безвредной? Куда девался тот критерий практики, с которым Мах пробовал заигрывать»? (стр. 206).

Относительно же католицизма любой марксист-историк может объяснить В. Ильину, что эта система идей «в течение веков» была не только «безвредной», но и полезной, и необходимой, как общественно-организующая сила. Но – признание такой «безвредности в течение веков» есть «в сущности» признание «правильности» католицизма, не так ли? Почему же сам В. Ильин отрицает, по крайней мере, большую часть его догматов?

Когда Маркс говорит, что критерий истины есть практика, то он выражает этим, прежде всего, именно точку зрения относительностиистины. С изменением содержания практики людей изменяется и их истина. То, что было истиною в пределах практики более узкой, перестает быть ею в практике более широкой. А для В. Ильина «критерий практики», это нечто вроде такого экзамена, после которого истине выдается окончательный аттестат: выдержала несколько веков, была безвредна – отлично, истина признается «объективной», вечной и т. д.; не выдержала – заблуждение, и тоже объективное, вечное и пр.

Очевидно, что всего лучше на деле выдержала этот экзамен докоперниковская космология: она целые тысячелетия «была безвредна», т. е. «правильна». Читатель уже раньше мог видеть особенную враждебность философии Вл. Ильина по отношению к теории Коперника; перед нами уже второе, слегка замаскированное только, ее опровержение.

Ну, а католицизм для нашего автора, конечно, все-таки заблуждение, и абсолютное заблуждение. Легкий конфликт с логикой тут не в счет. В. Ильин не унизится до исторической точки зрения; он судит все отжившие истины прошлого с точки зрения своей нынешней, абсолютной и вечной истины, как иной миссионер судит нравы дикарей с точки зрения своей «абсолютной и вечной» нравственности: «верили в чудеса? – абсолютное заблуждение. Ходят неодетыми? – абсолютное бесстыдство!».

Блажен, кто верует так… бесхитростно.

XVI.

Одним из выводов моего исследования о характере «физического опыта» был тот, что «объективность», которую мы за ним признаем, есть не что иное, как его общезначимостьдля людей; а эта последняя есть, в свою очередь, результат и выражение его социальной организованности, его коллективного согласования. Такая организованность или согласование достигаются в процессе совместного труда и общения людей, при котором стройно объединяются их общие и однородные переживания. При этом вырабатывается та «объективная закономерность» физического опыта, которая дает его комплексы в непрерывном и однородном пространстве, в непрерывном и однородном времени, в цепи причинности. Благодаря существованию уже выработанной объективной закономерности, человек получает возможность относить к «физическому» то, что вполне укладывается в эти формы, не прибегая каждый раз к непосредственной специальной проверке своих переживаний, к выяснению того, действительно ли они «общезначимы», т. е. согласуются с переживаниями других людей.

Так, например, астроном, впервые наблюдающий новую комету, раз ему удается точно установить ее положение в физическом пространстве (а не только в своем индивидуальном поле зрения), последовательность ее движения во времени, зависимость этого движения от солнечного тяготения и т. п., – с полным основанием считает ее за «общезначимое», физическое тело, не справляясь специально о том, видят ли ее другие. С другой стороны, если человеку удается точно установить, что те или иные комплексы, признаваемые другими людьми за «физические» или, что то же, за «действительно существующие», не укладываются в объективную закономерность, то он с полным основанием отвергает «действительность» подобных комплексов, их «физическое» бытие. Например, если для таких «организмов», как лешие и домовые, он не находит места в генетической цепи развития, а в их «свойствах» усматривает противоречие законам физики, концентрирующим в себе многие тысячелетия накоплявшийся точный трудовой опыт человечества, то он вполне прав, отрицая «объективность» или общезначимость подобных комплексов. Хотя бы большинство его окружающих, даже огромное большинство современного ему человечества полагали иначе, и утверждали, что они «сами видели» подобных существ, – на его стороне «объективность», т. е. организованныйопыт человечества, против него – опыт неорганизованный, противоречивый.

Ибо социальная организация опыта отнюдь не есть дело подсчета голосов, но дело развивающейся коллективной практики. Так, социальная ценность любого орудия определяется не тем, большинство ли производителей его применяет или меньшинство, а тем, соответствует ли оно требованиям прогресса коллективного труда.

Вот что говорит теперь Вл. Ильин по поводу всех этих выводов и соображений:

Богдановское определение объективности и физического мира безусловно падает, ибо «обозначимо» учение религии в большей степени, чем учение науки: большая часть человечества держится еще поныне первого учения. Католицизм «социально-организован, гармонизирован, согласован» вековым его развитием; в «цепь причинности» «укладывается» самым неоспоримым образом, ибо религии возникли не беспричинно, держатся они в массе народа при современных условиях вовсе не случайно, подлаживаются к ним профессора философии вполне «закономерно» (стр. 136–137).

Ясно, что Вл. Ильин неспособен представлять себе «общезначимость» или «социальную организованность» иначе, как в форме решения вопросов истины и действительности по большинству голосов, хотя сам же, на предыдущей странице, приводит цитату, где разъясняется нелепость подобного представления. Не может – и кончено; что же с этим поделаешь? Поэтому я отмечу только удивительный по своей новизне логический прием, которым он от моей точки зрения создает переход к истинности католического учения. Католицизм, как исторический факт, «укладывается в цепь причинности», так как «возник не беспричинно» и пр. Что из этого следует? Очевидно, только одно: что католицизм есть объективный исторический факт. Но ведь этого и Вл. Ильин, как будто, не отрицает. Между тем, дело идет совершенно о другом вопросе: «объективно» ли то понимание фактов, которое заключается в учении католицизма? И тут ответ совершенно ясен: в современную«цепь причинности» факты каким их представляет учение католицизма, очевидным образом не укладываются, идеи «чуда» и «свободы воли» ей резко противоречати потому для нас, людей XX века, это учение не только не «общезначимо», но просто ложно. Что же, собственно, доказал почтенный автор, подменивши на глазах читателя объективность католицизма как исторического явления – объективной истинностью его учения?