Текст книги "Психология национальной нетерпимости"

Автор книги: Юлия Чернявская

Соавторы: Роман Подольный,Василий Гроссман,Иван Ильин,Анатолий Тарас,Григорий Померанц,Игорь Шафаревич,Питирим Сорокин,Павел Гуревич,Гюстав Лебон,Игорь Кон
сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 28 страниц)

АФРОЦЕНТРИЗМ

Долгое время в мире господствовали белые. Сверхдержавы, экономические гиганты располагаются главным образом в Северном полушарии и в основном населены или управляются белыми. И все же контроль белых над значительными частями Земли является недавно сложившейся ситуацией. Она начала складываться 300–400 лет назад. Тогда европейцы двинулись за рамки собственного континента. Они открыли Новый Свет, быстро покорили индейцев и захватили как Северную, так и Южную Америку. Они освоили торговый путь в Индию, не затронув ислам, который господствовал в Средиземноморье, продолжили колонизацию Азии и Африки.

Критическим периодом для формирования негритянского расизма явились 50-е гг. прошлого столетия. Сторонники этого движения утверждали, что негры не должны считать себя гражданами Америки и быть лояльными по отношению к ней. В ряде книг вся мировая история с библейских времен пересматривалась с позиции негритянского национализма. К негритянской расе относили все высокоцивилизованные народности древнего мира – египтян, вавилонян, финикийцев. Высказывались предположения, что негры были в числе предков Иисуса Христа. К великим представителям негритянской расы причислялись Платон, Цезарь, Августин Блаженный.

В развитии негритянского расизма широко использовались труды американского идеолога Э. Блайдена (1832–1912). В своих работах он занимался типологией негритянской расы, пытался очертить негритянский национальный характер. Он противопоставлял миролюбие негров и агрессивность европейцев, находил, что по сравнению с европейцами негры меньше заражены индивидуализмом, больше нацелены на сотрудничество и религиозность. Центральное место в работах американского политика А. Краммела (1819–1898) занимал панафриканизм. Он защищал идею единства негритянской расы.

Следует вместе с тем проводить различие между опытом сравнительного анализа культур и собственно идеологическим истолкованием такого анализа. Обоснование самобытности расы далеко не всегда приводит к идее расистской культуры. Огромную роль в оформлении афро– и азиоцентризма сыграло наследие немецкого исследователя Лео Фробениуса. Он характеризовал культуры Востока и Запада как полярные типы. Восточным культурам, по его мнению, присущи «пещерное чувство», неподвижность, идея судьбы. Европейским культурам свойственны «чувство дали», динамичность, идея личности и свободы.

Разумеется, в этих культурфилософских воззрениях содержалась в основном идея сравнительного анализа культуры. Типология Фробениуса оказалась прогностической для шпенглерианского разделения «аполлоновской» и «фаустовской» культур. Напомним, что и Н.А. Бердяев размышлял о «женственности» русской и «мужественности» германской культур. Это созвучно тому, как Фробениус сопоставлял мужские и женские культуры. Однако эти культурфилософские экспертизы были использованы для обоснования верховенства, особенности и мессианства неевропейских культур. Ведь именно в Западной Африке Фробениус искал древнее наследие Атлантиды. Он создал сложную мозаику самобытных культур Африки.

Из наследия Фробениуса видный идеолог негритюда Лео Сенгор использовал идею уникальности африканской культуры. Негр – дитя природы. Разум африканского негра интуитивен, поскольку он нацелен на соучастие к другому человеку. Эмоциональное отношение к миру как раз и определяет все культурные ценности африканского негра – религию, социальные структуры, искусство и литературу.

Развившаяся на рубеже 50–60-х гг. концепция самобытности и самоценности африканцев выявляет культурный потенциал расы и в этом значении не может быть иллюстрацией расистской культуры. Речь идет о принципиальной разнице между европейцем и африканцем в видении, чувствовании мира. Европеец живет разумом, африканец – чувством, европеец – логикой, африканец – ритмом, европеец – расчетом, африканец – слиянием (растворением), европеец – потреблением («пожиранием»), африканец – сопереживанием (уподоблением), европеец – земным (заземленным), африканец – космическим (возвышенным), европеец – плотским, африканец – духовным.

Так после второй мировой войны еще одна сила вошла в историю и стала угрожать устойчивости европейской культуры. Народы Востока, цветные расы обнаружили желание быть активной силой истории. Колониальные системы рухнули. Обнаружил себя афроцентризм. Заявили о себе сначала арабский национализм, а затем и исламский фундаментализм.

Афроцентризм – специфическая мировоззренческая установка, направленная на ценностное возвышение африканской культуры. Он получил распространение после крушения колониальной системы в виде своеобразного учения негритюда, обосновывающего всевластие негритянской расы. Идеологи негритюда утверждали, что многовековое господство Европы, европоцентристские установки должны смениться верховенством Африки. В разработке афроцентризма существенная роль принадлежит, прежде всего, создателю теории негритюда философу, поэту и эссеисту из Сенегала Леопольду Седару Сенгору. Отдельные вопросы афроцентризма освещаются в работах таких африканских ученых, как Жозефо Ки-Зербо (Буркина-Фасо), Энгель-берт-Мвенга (Камерун), Ола Балагу и Экпо Эйо (Нигерия). Огромное место в философии афроцентризма занимает проблема специфики собственно африканской культурной практики. Говоря о психологии африканского негра, Сенгор отмечал, что он – дитя природы. Африканский негр, по его словам, будь то крестьянин, рыбак, охотник или пастух, живет на лоне природы, вступая в доверительные отношения с деревьями, животными и всеми элементами, подчиняясь суточным и сезонным ритмам. Африканский негр открывает все свои органы чувств и готов к приему любого импульса, вплоть до глубинных волн природы, без какого бы то ни было экрана (не говоря уже о реле и трансформаторах) между субъектом и объектом.

Отмечая специфику негритянской культуры, приверженцы афроцентризма показывали, что для негра на первом месте всегда форма и цвет, звук и ритм, запах и прикосновение. Такое мироощущение противопоставляется западному, рационалистическому. Психологические и художнические интуиции негро-африканской культурологии подхватывались и европейским сознанием. Так, Ж-П. Сартр в «Черном Орфее» противопоставляет черного крестьянина белому инженеру. По мнению Л. Сенгора, именно отношение к объекту – к внешнему миру, к «другому» характеризует народ и, таким образом, его культуру.

Теоретики афроцентризма разрабатывали модель европейского человека как сугубо отрицательную, в ценностном отношении несоизмеримую с африканской. По словам Сенгора, белый человек являет собой (или, по крайней мере, являл, – со времен Аристотеля и до «бестолкового девятнадцатого века») объективный разум. Как человек действия, воин, хищник, европеец прежде всего отделяет себя от объекта. Он держит объект на расстоянии, обездвиживает его вне времени и в некотором смысле вне пространства, фиксирует и убивает его. Вооружившись точными инструментами, он безжалостно расчленяет объект, чтобы провести фактический анализ. Обрадованный, но движимый лишь практическими соображениями, белый европеец, убив «другого», использует его для практических целей: он воспринимает его как средство. Эта страсть к разрушению в конечном счете сулит европейцам беду.

Иначе выглядит образ африканского негра. Он, образно выражаясь, заперт в своей черной коже. Он живет в первозданной ночи и, прежде всего не отделяет себя от объекта: от дерева или камня, человека или зверя, явления природы или общества. Негр не держит объект на расстоянии, не подвергает его анализу. Получив впечатление, он берет живой объект в ладони, как слепец, вовсе не стремясь зафиксировать его или убить. Он вертит его в чутких пальцах так и этак, ощупывает его, ощущает. Африканский негр – одна из тех тварей, которые были созданы на третий день творения: чистое сенсорное поле. Он познает «другого» на субъективном уровне, самыми кончиками усиков, если взять для сравнения насекомых. И в этот миг движение эмоций захватывает его до глубины души и уносит центробежным потоком от субъекта к объекту по волнам, порождаемым «другим».

Сенгор считает, что африканский негр более точно, нежели европеец, реагирует на возбуждение, идущее от объекта. Он отдается его ритму. Такое плотское чувство ритма, чувство движения, формы и цвета составляет одну из главных его особенностей. Ибо ритм есть самая суть энергии. Именно ритм лежит в основе подражания, играющего столь важную роль в «созидательной» или «творческой» деятельности человека: в памяти, языке, искусстве.

Раскрывая образ африканской культуры, Сенгор писал, что именно космический ритм со свойственными ему вариациями и модуляциями задает объект, именно этот ритм вызывает приятное ощущение в нервных клетках, именно на него человек реагирует поведением. Если же этот ритм нарушается и объект задает диссонирующий ритм, возникает оборонительная реакция. Если ритм отсутствует, либо становится неестественным, что, по мнению Сенгора, характерно для грегорианского хорала, а зачастую и для европейской музыки, то африканский негр все равно реагирует, предлагая свой собственный ритм.

Замечено, подчеркивает Сенгор, что если взять музыку и танец, то их ритм трансформируется мозгом в меньшей степени, чем любой другой ритм. Причина, по его мнению, заключается в том, что он больше согласуется с физиологическими ритмами. Чувствительность – этот термин Сенгор считает удачным, еще более точным – духовность, ибо она коренится в чувствительности, в его физиологии.

Обыгрывая известную фразу Декарта, Сенгор предлагает формулу: «Я чувствую, я танцую „другого“, я существую». В отличие от Декарта, африканскому негру для того, чтобы осознать, что он существует, требуется не «словесная принадлежность», а объектное дополнение. Танцевать – значит открывать и воссоздавать, отождествлять себя с жизненными силами, жить более полной жизнью, одним словом, существовать. В любом случае это высшая форма познания. Поэтому познание африканского негра в трактовке негро-африканской эстетики есть одновременно открытие и воссоздание.

Сторонники афроцентризма предлагали избавляться от комплекса неполноценности, привитого колонизаторами, критически оценивать европейскую культуру и искать пути ее преодоления за счет экспансии африканской культуры. Мировая культурная практика свидетельствует о существовании двух культур: белых европейцев и африканских негров.

* * *

Поэтизация расы находит сегодня отражение в стремлении Японии вернуться в Азию, в «индуизации» Индии, реисламизации Ближнего Востока. По мнению С. Хантингтона, в современном мире усиливается столкновение цивилизаций, углубляется противостояние рас и религий. В то же время культурный национализм как разновидность утопического сознания основан на исторических мифах.

Л.Г. Ионин. Культурный шок: конфликт этнических стереотипов

Американский антрополог Ф. Бок во введении к сборнику статей по культурной антропологии (который так и называется «Culture Shock») дает такое определение культуры:

«Культура в самом широком смысле слова – это то, из-за чего ты становишься чужаком, когда покидаешь свой дом. Культура включает в себя все убеждения и все ожидания, которые высказывают и демонстрируют люди… Когда ты в своей группе, среди людей, с которыми разделяешь общую культуру, тебе не приходится обдумывать и проектировать свои слова и поступки, ибо все вы – и ты, и они – видите мир в принципе одинаково, знаете, чего ожидать друг от друга. Но, пребывая в чужом обществе, ты будешь испытывать трудности, ощущение беспомощности и дезориентированности, что можно назвать культурным шоком».

Суть культурного шока – конфликт старых и новых культурных норм и ориентации, старых – присущих индивиду как представителю того общества, которое он покинул, и новых, то есть представляющих то общество, в которое он прибыл. Собственно говоря, культурный шок – это конфликт двух культур на уровне индивидуального сознания.

По мнению Бока, существуют пять способов разрешения этого конфликта.

Первый способ можно условно назвать геттоизацией (от слова гетто). Он реализуется в ситуациях, когда человек прибывает в другое общество, но старается или оказывается вынужден (из-за незнания языка, природной робости, вероисповедания или по каким-нибудь другим причинам) избегать всякого соприкосновения с чужой культурой. В этом случае он старается создать собственную культурную среду – окружение соплеменников, отгораживаясь этим окружением от влияния инокультурной среды.

Практически в любом крупном западном городе существуют более или менее изолированные и замкнутые районы, населенные представителями других культур. Это китайские кварталы или целые чайнатауны, это кварталы или районы, где поселяются выходцы из мусульманских стран, индийские кварталы и т. д. Например, в берлинском районе Кройцберг в процессе многих десятилетий миграции турецких рабочих и интеллектуалов-беженцев возникла не просто турецкая диаспора, но своего рода гетто. Здесь большинство жителей – турки и даже улицы имеют турецкий облик, который придают им реклама и объявления – почти исключительно на турецком языке, турецкие закусочные и рестораны, турецкие банки и бюро путешествий, представительства турецких партий и турецкие политические лозунги на стенах. В Кройцберге можно прожить всю жизнь, не сказав ни слова по-немецки.

Подобные гетто – армянское, грузинское – существовали до революции в Москве. В Торонто подобные районы до такой степени национально специфичны, что североамериканские киношники предпочитают снимать в Торонто сцены, происходящие в Калькутте, Бангкоке или Шанхае, настолько ярко внутренний мир, традиции и культура обитателей этих гетто выражаются во внешнем оформлении их жизни в Канаде.

Второй способ разрешения конфликта культур – ассимиляция, по сути противоположная геттоизации. В случае ассимиляции индивид, наоборот, полностью отказывается от своей культуры и стремится целиком усвоить необходимый для жизни культурный багаж чужой культуры. Конечно, это не всегда удается. Причиной затруднений оказывается либо недостаточная пластичность личности самого ассимилирующегося, либо сопротивление культурной среды, членом которой он намерен стать. Такое сопротивление встречается, например, в некоторых европейских странах (во Франции, Германии) по отношению к новым эмигрантам из России и стран Содружества, желающим ассимилироваться там и стать нормальными немцами или французами. Даже при условии успешного овладения языком и достижении приемлемого уровня повседневной компетентности среда не принимает их как своих, они постоянно «выталкиваются» в ту среду, которую по аналогии с невидимым колледжем (термин социологии науки) можно назвать невидимым гетто – в круг соплеменников и «сокультурников», вынужденных вне работы общаться только друг с другом.

Разумеется, для детей таких эмигрантов, включенных в инокультурную среду с раннего детства, ассимиляция не составляет проблемы.

Третий способ разрешения культурного конфликта – промежуточный, состоящий в культурном обмене и взаимодействии. Для того чтобы обмен осуществлялся адекватно, то есть принося пользу и обогащая обе стороны, нужны благожелательность и открытость с обеих сторон, что на практике встречается, к сожалению, чрезвычайно редко, особенно, если стороны изначально неравны: одна – автохтоны, другая – беженцы или эмигранты. Тем не менее, примеры такого рода удавшегося культурного взаимодействия в истории есть: это гугеноты, бежавшие в Германию от ужасов Варфоломеевской ночи, осевшие там и многое сделавшие для сближения французской и немецкой культур; это немецкие философы и ученые, покинувшие Германию после прихода к власти нацистов и сумевшие внести весомый вклад в развитие науки и философии в англоязычных странах, существенно изменившие тамошний интеллектуальный климат и повлиявшие на развитие общественной жизни вообще.

Вообще же результаты такого взаимодействия не всегда очевидны в самый момент его осуществления. Они становятся видимыми и весомыми лишь по прошествии значительного времени.

Четвертый способ – частичная ассимиляция, когда индивид жертвует своей культурой в пользу инокультурной среды частично, то есть в какой-то одной из сфер жизни: например, на работе руководствуется нормами и требованиями инокультурной среды, а в семье, на досуге, в религиозной сфере – нормами своей традиционной культуры.

Такая практика преодоления культурного шока, пожалуй, наиболее распространена. Эмигранты чаще всего ассимилируются частично, разделяя свою жизнь как бы на две неравные половины. Как правило, ассимиляция оказывается частичной либо в случае, когда невозможна полная геттоизация, полная изоляция от окружающей культурной среды, либо когда по разным причинам невозможна полная ассимиляция. Но она может быть также вполне намеренным позитивным результатом удавшегося обмена и взаимодействия.

КОЛОНИЗАЦИЯ И МОДЕРНИЗАЦИЯ

И, наконец, пятый способ преодоления конфликта культур – колонизация. Определить механизм колонизации в самом общем виде очень просто. О колонизации можно вести речь тогда, когда представители чужой культуры, прибыв в страну, активно навязывают населению свои собственные ценности, нормы и модели поведения.

В этом контексте термин колонизация не имеет политического звучания и не носит оценочного характера, а является просто описанием определенного типа взаимодействия культурных и ценностных систем. Колонизация в политическом смысле является лишь одной из многочисленных форм культурной колонизации, причем не самой действенной формой, поскольку часто превращение какого-то государства или территории в колонию сопровождалось не столько культурной колонизацией, сколько геттоизацией пришельцев, которые жили, почти не соприкасаясь с автохтонной культурой, а потому практически не воздействуя на нее. Другой формой культурной колонизации (гораздо более действенной) является широко распространившаяся практика помощи слаборазвитым странам со стороны индустриальных государств. Например, когда западная фирма осуществляет строительство ирригационного канала в засушливой африканской или ближневосточной стране, она не только внедряет новые модели технологической и организационной культуры, к которой вынуждены приспосабливаться и которую вынуждены усваивать туземные рабочие, используемые на постройке канала, но и вносит глубокие изменения в культуру земледелия, которое начинает функционировать по западным моделям и технологиям, а вместе с этим кардинально изменяется социальная и культурная организация общества в целом.

Культурная колонизация возможна не только в слаборазвитых странах. Формой культурной колонизации стала определенная американизация жизни в Западной Европе после второй мировой войны, выразившаяся в широком распространении образцов и моделей поведения, свойственных американской (прежде всего массовой) культуре. Россия только в течение нынешнего столетия пережила две волны культурной колонизации. Первая из них связана с большевистской индустриализацией, разрушившей уклад жизни как в деревне, так и в городе, внедрившей в русскую жизнь новые культурные формы и жизненные стили, невиданные или весьма редко встречавшиеся до той поры. Со второй волной колонизации мы имеем дело сейчас, когда буквально во всех сферах жизни: от секса до бизнеса, от кулинарной практики до государственной организации – налицо активное внедрение и усвоение западных по происхождению ценностей, норм, поведенческих и организационных моделей.

В социальных и политических науках такие процессы описываются термином модернизация, который имеет оценочный характер и предполагает, что новые модели, идущие на смену старым, носят более современный характер, отвечающий более высокой ступени развития, а поэтому они в определенном смысле «совершеннее», «выше», «лучше» старых. Термин культурная колонизация в ценностном отношении нейтрален, он лишь обозначает и описывает процесс замещения собственных норм, ценностей, моделей и образцов поведения соответственными нормами, ценностями, моделями и образцами, пришедшими извне, из инокультурной среды.

Таковы выделяемые антропологами пять способов преодоления культурного шока, происходящего в результате столкновения различных культур.

Сами науки о культуре обязаны своим возникновением факту культурного шока, то есть факту (или фактам) столкновения с чужой культурой (или с чужими культурами).

ВСЕ ЕЩЕ НЕПРЕОДОЛЕННЫЙ КУЛЬТУРНЫЙ ШОК

Плюрализм в подходе к культурам стал знаком наступления нового этапа не только в науке о культурах, но и в политике, и в идеологии. «Деевроцентризация» культуры не могла пройти бесследно. Это был новый культурный шок, сравнимый по масштабам с культурным шоком на заре цивилизации, приведшим к открытию самого понятия культуры. Помимо того, что была поставлена под сомнение, возможность считать примитивными культуры, отличные от современной европейско-американской культуры, обнаружилась необходимость изменения практики взаимодействия культур. Раньше колониальные чиновники, будучи твердо уверены в благотворности и полезности своей деятельности для «туземцев», выкорчевывали и истребляли традиции и верования, имевшие, как они думали, основываясь на достижениях культурных наук, вредный, реакционный, антипрогрессивный характер, и старались внедрить, по их мнению, новые, научные, прогрессивные идеи, формы деятельности и технологии. Этот процесс называли модернизацией. Предполагалось, что модернизация такого рода (до известной степени насильственная) представляет собой лишь средство ускорить, упростить и облегчить путь, который «туземное» общество все равно – volens nolens – будет вынуждено пройти в силу необоримых законов социально-культурной эволюции, согласно которым все проходят один и тот же путь, но одни впереди на этой дороге, а другие – отстали.

На деле же следствием такой модернизации практически везде было истребление и уничтожение культур. Б. Малиновский писал: «Повсюду одно и то же фантастическое рвение истреблять, искоренять, сжигать все то, что шокирующе действует на нашу моральную, гигиеническую или просто провинциальную чувствительность, повсюду одно и то же невежественное и глупое непонимание того, что каждая черта культуры, каждый обычай и верование представляет некую ценность, выполняет социальную функцию, имеет положительное биологическое значение… Традиция с биологической точки зрения есть форма коллективной адаптации общины к ее среде. Уничтожьте традицию, и вы лишите социальный организм его защитного покрова и обречете его на медленный неизбежный процесс умирания».

Многие известнейшие ученые протестовали против пренебрежительного отношения к так называемым примитивам. Французский этнолог Клод Леви-Строс вообще считал, что мировоззрение, которое базируется на идее прогресса или однонаправленной исторической эволюции, само по себе может стать предпосылкой расизма, когда учение о превосходстве расы, народа, этноса используют для обоснования успехов цивилизации.

Осознание порочности такого подхода привело к попытке осуществить модернизацию, одновременно сохраняя и поддерживая традиционные культуры. Но этому подходу свойственно внутреннее противоречие: всякая попытка внедрить технологии, политические и правовые нормы, любого рода культурные образы, заимствованные из современной европейской цивилизации, вступает в противоречие с требованиями сохранения традиционной культуры как целостности и в то же время требование сохранения многообразных культур противоречит тенденциям глобализации современной западной культуры. На этом пути возникают совершенно неразрешимые парадоксы.

В конце 40-х годов, когда мировая общественность была на пороге принятия Всеобщей декларации прав человека, подготовленной под эгидой Организации Объединенных Наций, группа ученых Американской антропологической ассоциации под руководством М. Герсковица выступила с меморандумом, подвергающим сомнению универсалистскую концепцию прав человека. Согласно их позиции, «стандарты и ценности имеют особенный характер в разных культурах, из которых они происходят, поэтому всякая попытка сформулировать постулаты (прав человека. – Л.И.), вытекающие из представлений или морального кодекса одной культуры, препятствуют распространению такого рода декларации прав человека на человечество в целом…» На основе этого положения был сделан вывод о том, как, согласно научному подходу, должны декларироваться права человека: «В основу должны быть положены общемировые стандарты свободы и справедливости, базирующиеся на принципе, согласно которому… человек свободен в том случае, если он может жить согласно тому пониманию свободы, которое принято в его обществе. И наоборот, нельзя представить себе эффективный мировой порядок, если он не поощряет свободного развития личностей членов конституирующих этот порядок сообществ».

Ученые, выступавшие с позиций плюрализма культур, вовсе не были маргиналами и радикалами. Они стали выразителями позиции, которую в то время, как, впрочем, и сегодня поддерживало, пожалуй, большинство антропологов. К примеру, Леви-Строс в 1978 году писал, что ни одна из цивилизаций не может претендовать на то, что в наибольшей мере выражает, воплощает идею мировой цивилизации как таковой: «мировая цивилизация не может быть в мировом масштабе ни чем иным, кроме как коалицией культур, каждая из которых сохраняет свою самобытность».

Организация Объединенных Наций по сути дела проигнорировала этот меморандум, положив в основу Всеобщей декларации прав человека универсалистскую концепцию, согласно которой права человека едины для представителей всех сообществ, входящих в мировой порядок, независимо от специфики конституирующих эти сообщества традиций и свойственных этим традициям принципов понимания свободы. Содержательно же универсальные права человека представляют собой именно «постулаты, вытекающие из представлений и морального кодекса одной (а именно европейской. – Л.И.) культуры».

В результате неизбежным оказывается такое положение, что идея реализации универсальных (точнее, объявленных универсальными, а по сути культурно специфических) прав человека либо остается утопией, если мировое сообщество не применяет санкций для реализации этих прав там, где они нарушаются, либо оказывается средством, используемым для осуществления эгоистических политических целей стран – лидеров сообщества.

Эти (и многие другие) парадоксы современной политики следуют из противоречивости современных представлений о природе культуры. Ни эволюционистская парадигма, акцентирующая единство культуры и преемственность ступеней культурного развития, ни плюралистическая парадигма, подчеркивающая множественность культур и самодостаточный характер каждой культуры, по отдельности не способны исчерпывающе объяснить культурные процессы и наметить пути решения проблем, связанных с культурой. Чтобы их решить, нужно каким-то образом совместить эти подходы. Но в настоящий момент данная задача вряд ли разрешима, поскольку каждый из подходов зиждется на своей собственной, несовместимой (или трудносовместимой) с другим подходом теоретической логике.

Ионин Л.Г. Социология культуры. – М, 1996, с. 17–20, 34–37.